马克思主义当代视域中的韦伯，本文主要内容关键词为：韦伯论文,视域论文,马克思主义论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在现代社会理论的研究视域中，马克思与韦伯在理论上的联系与差异历来备受关注。按照一般理解，马克思历史唯物主义的基本原理强调经济活动对人类历史的决定作用，并以此解释资本主义的起源；韦伯坚持与马克思完全相反的理解，认为资本主义的起源不能归因于经济生活因素，而应归因于某种特殊的精神气质和价值观念。这一看法在韦伯的著作中很容易找到文献根据，因此在很长时期内被众多学者广泛接受。20世纪晚期以来，人们开始重新思考韦伯与马克思的关系。英国学者特纳在1991年为《韦伯社会学文选》所写的新版序言中认为，将马克思与韦伯截然对立乃是“激进社会理论中存在的一种错误倾向”，指出“当代学术界已不再接受这种将马克思与韦伯截然区分的作法，反而有越来越多的学者倾向于认为，他们两人都是以批判的眼光来分析资本主义，也都属于更普遍层面上的对现代性现象的一种考察”。[1]（p.187）这种看法显然更宽容也更有说服力，它不仅启示我们重新解读韦伯，更有助于我们在已经变化了的时代条件下重新理解马克思学说在现代社会理论中所产生的深刻效应。
一、重新品味韦伯对历史唯物主义的批评
表面看来，认为韦伯反对马克思唯物史观的看法有相当充分的文本依据，这可以说是韦伯著作中反复出现的论题。1895年5月韦伯在弗莱堡大学发表著名演讲《民族国家与经济政策》，阐述自己对经济理论、经济政策及其与政治的关系的看法。当时正值《资本论》第三卷问世不久，整个德国学术界处于马克思经济理论的强烈影响下，经济学成为强势话语。针对这种情况，韦伯明确表示：认为经济基础支配着政治共同体的归宿感和认同感的看法是一个“虚妄之见”，“这种说法只有在社会结构正在发生根本性变迁的情况下才有一定道理”。[2]（p.98）在演讲中韦伯仔细分析了一个案例，即德国完成统一后新生代市民阶级在政治上无所作为的平庸状态，他得出的结论是：“德国市民阶级从上到下这种‘政治不成熟’并非是由经济原因所造成，……政治不成熟的真正原因乃在于这个阶级历来的‘非政治’本性！”[2]（p.104）这大概是韦伯最早表明自己与马克思经济学分析分庭抗礼，转向强调精神气质对社会历史的决定性影响的一例。
1904年发表的《社会科学与社会政策中的客观性》，是韦伯社会理论最重要的方法论论文，文中对历史唯物主义提出了尖锐而系统的批评：“所谓‘唯物主义历史观’，作为一种世界观或作为对历史实在性所作的一种因果解释，是应当加以断然拒斥的。”[3]（p.165）在文中，韦伯将他所理解的唯物史观界定为“从经济方面对历史和文化进行解释的一种方法”，“依据这种观点，关于实在的经济说明被当作一种‘普遍原则’，认为它能说明所有归根到底由经济所制约的文化现象，即所有对我们有意义的现象”，如果这样的经济解释在哪里遇到困难，就通过各种措施来维持其作为决定性因素的一般有效性：“有时当一种历史事件不能依据经济动机的咒语来说明时，就会因为这个缘故，把这种历史事件视为一个科学上毫无意义的‘偶然事件’”。[3]（p.166）韦伯认为：“在今天，这种解释显然充其量是一种过时的解释。仅仅根据经济原因去解释所有事物，在文化现象的任何领域中，无论如何都是不全面的，即使在‘经济’自身的领域中也是这样。”[3]（p.167）为此韦伯将经济现象区分为“与经济相关的现象”和“受经济制约的现象”两种，前者指历史和文化中那些能够影响经济发展进程、物质生活方式和利益集团组合的力量要素，后者指政治、文化和日常生活中受物质利益和经济动机支配的各种社会关系、制度安排和个人行为等。韦伯提出，社会理论所关心的经济现象应该既包括“受经济制约的现象”，也包括“与经济相关的现象”，这将使其论题域“自然地扩展到文化生活的全部”[3]（p.162）；而所谓的唯物史观，即相信经济因素是历史文化唯一决定性因素的观点，则只是“盛行于不求甚解者和门外汉中的教条”，是“最陈腐的假定和最一般的空话”。[3]（p.165）
与这篇方法论论文同年发表的韦伯名著《新教伦理与资本主义精神》，可以看作是韦伯将其反唯物史观方法应用于历史研究领域的一个标志性案例。随着该论著的出版，韦伯作为一位马克思历史唯物主义的反对者而确立起他在社会理论领域的重要地位。许多研究者认为，《新教伦理与资本主义精神》代表了韦伯的一种努力，即彻底打破马克思关于价值观念和宗教体验最终取决于经济结构状况的基础性原理，证明新教伦理恰恰是西欧资本主义兴起的一个原因而非后果。这一理解有其根据，因为韦伯在书中提出，关于资本主义起源的探究真正需要说明的问题是：何种极适合于资本主义的特殊生活态度被人们选择，并成为支配全社会的生活态度？他认为：“较为天真的历史唯物主义学说认为，这些观念是作为经济环境的反映或者上层建筑而产生的。……在这个问题上，唯物主义的观点恰恰把因果关系颠倒了。”[4]（p.28）按照韦伯自己的叙述，《新教伦理与资本主义精神》得出的基本结论是：现代资本主义精神的一个根本要素，即以天职观念为基础的合理行为，乃产生于基督教的禁欲伦理。[4]（p.170）而对于由这项研究引出的与历史唯物主义相反的方法论原则，韦伯作了如下说明：“我们只是力图澄清，在无数不同历史因素的复杂相互作用中，宗教力量对于形成特殊的世俗现代文化所起的作用。因此，我们只想探究，在什么程度上这种文化的特定性质可以归因于宗教改革的影响。同时，我们必须摆脱那种认为宗教改革可以从一定的经济变化中源起，并且是历史必然结果的思想。”[4]（p.67）
1904年的方法论论文和《新教伦理与资本主义精神》，建立起与马克思历史唯物主义相异的韦伯社会理论之基础，韦伯后来一直坚持这一立场。比如在后来的《经济与社会》一书中，韦伯在研究“有组织群体之间的经济关系”这一课题时再次讲到：“如前所述，丝毫不受经济影响的群体极为罕见。但是，经济影响的程度有极大差异。更为重要的是，与所谓历史唯物主义看法相反，经济对社会行动的决定作用并不清楚。那些在经济分析中必须视为恒定的现象却常常随着社会学家所谓的群体间重大的结构性差异而变化。……它们在每一特定事例中常常由经济因素之外的其他因素共同决定。”[5]（p.44）在其晚年的《经济通史》中，韦伯在谈到经济史的特征时，对其反唯物史观立场作了最后的一次交待：“经济史（特别是‘阶级斗争’的历史）并不像唯物史观所想要让人相信的那样，简直就是一般文化的历史。一般文化的历史并非经济史的产物，也不仅仅是其函数。”[6]（p.28）
二、韦伯与马克思的深层契合：对历史的一种复杂理解
韦伯对历史唯物主义的批判涉及复杂的理论问题，如果把韦伯学说简单定性为针对马克思的资产阶级反对理论，就会错失这些重要而复杂的理论问题。这对马克思和韦伯都有失公正。这里的关键是要看到，韦伯的批判并不针对马克思的完整新世界观，而只针对当时学界盛行的对历史唯物主义的教条主义理解，按照韦伯的描述，这就是“相信经济因素是真正的因素，是唯一真实的因素，并且是一种最终无所不在的决定性因素”。[3]（p.165）这样理解的“历史唯物主义”与马克思本人的观点已无共同之处，韦伯对这一差别非常清楚。就在激烈抨击唯物史观的1904年的方法论论文中，韦伯指出，历史唯物主义在其原初形式（如《共产党宣言》）中有着朴素的天才成分，它“过去是一种具有创造性成果的科学原理，并且只要细心应用，摆脱教条主义的束缚，在未来很长时间内它仍然是这样一种科学原则”[3]（p.165）。韦伯不仅不反对、反而认同这种原初意义上的马克思的科学方法：“像马克思和罗雪尔以来的社会经济学一样，我们不仅关心经济现象，而且也关注那些‘与经济相关的’和‘受经济制约的’现象。这种主题领域自然地扩展到文化生活的全部。”[3]（p.162）这样来看，韦伯的批判并不适用于马克思历史唯物主义的原创观点，而只适用于对历史唯物主义的一种片面解释，即“经济决定论”。
“经济决定论”是马克思唯物史观之效应史中的一个重要插曲。由于马克思恩格斯曾将“经济基础决定上层建筑”确定为历史唯物主义的基本原理，到19世纪末，西方学界便有人用“经济决定论”来描述整个马克思主义哲学的性质。“经济决定论”后来成为第二国际对马克思学说的正宗解释，其中考茨基、拉法格、梅林和普列汉诺夫等人都起了不小的作用。第二国际的理论家们忽视马克思的完整世界观和批判的辩证法，而将马克思学说归结为一种纯粹的“历史科学和经济科学”。考茨基于1887年出版了《卡尔·马克思的经济学说》，对于宣传历史唯物主义起了重要作用，但书中包含着严重的“经济决定论”倾向。1909年拉法格出版《卡尔·马克思的经济决定论》，直接把马克思唯物史观解释成“经济决定论”。“经济决定论”是对马克思历史观的严重曲解，它把全部社会历史发展进程理解为自发形成的自然过程，在其中经济关系起着唯一的决定性作用，全部社会历史关系被统统还原为经济关系，历史于是变成了由人之外的经济力量决定的一种宿命。在韦伯从事学术工作的时代，整个德国学术界正处在马克思经济学理论的强烈影响之下，但这种影响却被庸俗化为“经济决定论”，并作为马克思学说的正宗解释而大行其道。对于这种理论误区，韦伯作为一个非马克思主义者反而有着更清醒的认识，他所激烈反对的历史唯物主义正是这种“经济唯物主义”。韦伯的批判引出一个深刻的问题——从非马克思主义的批判立场提出、但对正确理解马克思历史唯物主义却至关重要的理论问题。让我们对此略作说明。
马克思恩格斯在创立历史唯物主义时，之所以较多地强调了经济基础的主导作用，主要是为了反驳当时流行的各种唯心史观的哲学倾向。针对当时青年黑格尔派把黑格尔哲学庸俗化而断言历史的动力是纯粹的思想，马克思恩格斯提出人类历史的第一个前提是满足人的生存需要的生产，并指责“过去的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看作与历史过程没有任何联系的附带因素”。[7]（p.32，44）当恩格斯晚年觉察到历史唯物主义已被许多人曲解为“经济唯物主义”时，他对此进行了坚决的纠正，声明“经济决定论”决不是他和马克思的观点，“根据唯物史观，历史过程的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那末他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素。”[8]（p.477）恩格斯特别指出那些曲解马克思的经济决定论者“所缺少的东西就是辩证法”[8]（p.486），按照马克思对历史的辩证理解，经济力量居统治地位只是特定的历史现象，尤其是资本主义这一特殊的经济型社会所特有；在马克思关于人类解放的理想中，经济的决定作用恰恰是要被人的全面自由发展所超越的“物役性”。
将恩格斯的说明与韦伯的论点进行对比是极富教益的，这种对比使我们发现，与人们通常的理解不同，韦伯并非无条件反对历史唯物主义；与经济决定论的简单因果解释模式相比，韦伯主张的是一种更复杂的论点，即经济基础和上层建筑都不是唯一的决定因素，历史是多种因素共同作用下的复杂整体性，这种理解非常接近马克思对历史的辩证理解。让我们通过文献来印证。
在韦伯为其《宗教社会学文选》所写的著名《导论》中，他讲：“我们承认经济因素的基本意义，因此每作出一种解释，都必须首先考虑经济状况。但同时，相反的相互关系也绝不能置之不顾。”[4]（p.26）在《经济与社会》中，韦伯的论述与恩格斯晚年的看法几乎一致：“在某些情况下，经济条件会成为几乎所有社会群体——至少是那些具有明显的文化重要性的群体——的重要因素，甚至常常是决定性因素。但从另一方面看，经济通常也会受到它所存在的社会行动之自主性结构的影响。关于这些影响发生的时间和方式很难作出有意义的一般性概括。”[5]（p.44）即使在以反唯物史观著称的《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯的实际想法也比一般的流俗解读复杂得多。他在该书第三章末尾对资本主义起源中思想动机与经济条件的作用特地做了一个说明，在明确拒绝把宗教改革看作是由经济变化导致的一种必然结果之后，又做了如下补充：“另一方面我们也无意于坚持这样一种愚蠢的和教条式的论点，即资本主义精神的兴起是宗教改革产生的某种影响的后果，甚至说，资本主义作为一种经济体制是宗教改革的创造物。”[4]（p.68）按韦伯自己解释，该研究的目的只是想确定宗教力量在资本主义精神的生长中是否起了作用以及起了多大作用。在全书结尾处韦伯宣称：“我的目的不是要用片面的唯心论代替同样片面的唯物论，对文化和历史做出因果解释。两种解释都同样能够做出，但如果这种解释不是作为一项研究的准备工作，而是作为结论，则对于寻求历史真理而言，两者同样没有多少作用。”[4]（p.174）如此看来，学界通常将《新教伦理与资本主义精神》解读成反对马克思唯物史观的一部论战性作品，当属误读。
三、文化合理性批判：韦伯对马克思理论规划的扩展
上述韦伯的方法论见解与马克思恩格斯的这种契合并非偶然，为理解这一思想史现象，需要更深入地考察韦伯学说与马克思学说的渊源关系。
我认为，马克思对资本主义的批判决不是一个孤立的、先知先觉的思想史现象，20世纪初由韦伯、西美尔、松巴特共同开发的德国社会理论可以看作是马克思批判理论的第一个重大理论效应。这一判断不仅有理论逻辑的根据，而且有历史事实的根据。从理论发展的逻辑看，整个德国社会理论的基本主题最早是由马克思奠定的，这就是反思现代性和资本主义对现代生活产生的影响；但又采取了与马克思不同的思想路向，即把资本主义不仅仅理解为一种经济—政治制度安排，而首先理解为一种文化—生活体验类型。从当时的史实来看，1894年《资本论》第三卷出版后，整个德国学术界都处在马克思经济学理论的强烈影响下，韦伯、松巴特、西美尔等新一代德国社会理论家都曾沉浸于马克思的影响中。就在这一年，韦伯放弃极难获得的柏林大学法学教授聘请，而出任当时地位尚低的地方性大学弗莱堡大学的经济学教授。韦伯研究专家克斯勒称这是韦伯学术上的一次“匆迫的转向”[9]（p.10），但实际上，这一选择本身反映了在马克思的巨大影响力之下，经济学已取代法学而成为当时德国学术的领头学科。根据韦伯自己当时的描述：“我们今天亲眼目睹经济学领域的热门课题在这一代人中引起以往从未有过的普遍兴趣。在各个领域中我们都可以看到所谓‘经济学看问题的方式’大行其道。社会政策取代了政治而成为人们的中心关切，恰如经济的权力关系取代了法律关系，文化经济史取代了政治史。”[2]（p.94）
由此可知，韦伯的学术历程从一开始就与马克思学说的影响不无关系，这种影响在韦伯早年的研究工作中便已显露出来。传记显示，韦伯年轻时对马克思极为推崇，对马克思的著作和方法极为关注。比如他早年的讲师资格论文《罗马农业史对罗马公法与私法的重要性》（1891）就特别重视历史事件中经济因素的作用，显示了马克思的明显影响。[10]（p.42）1896年发表的《古代西方文明衰落的社会原因》被专家称为“唯物主义论文”，其最重要的观点就是创造性地借用马克思关于经济基础与上层建筑的理论，指出导致罗马文明衰落的主要原因就在于其内部经济结构的变化：“一种伟大的文明显然达到完美的巅峰，然后因失去经济基础而土崩瓦解。”专家认为：“这种说法与马克思的某些论点，如《1857年导言》中的论点有惊人的相似。韦伯在这篇论文中的解释模式很难说与所谓的历史唯物主义模式有什么区别。”[10]（p.49）李凯尔特作为韦伯的朋友，亲自见证了马克思的影响将韦伯从一位关注个别事件的历史学家，变成了一位寻求普遍性的社会理论家：“（马克思的影响）使他超越了纯粹的历史思考，也就是说，他不再专注于显现特定的历史事件，而是试图找到社会文化生活中各种关系的普遍模式。”[1]（p.132）
这种普遍模式就是所谓的“合理化”。合理化是韦伯毕生的研究课题，按照哈贝马斯的看法：“韦伯留下来的著作都是一些断片，但合理化理论是其中的一条主线，我们可以用它把韦伯的理论全貌建构起来。”[11]（p.141）韦伯合理化理论的中心论点，是把现代社会的发生和形成看作是一个合理化的过程，其中既有社会合理化过程，也有文化合理化过程，前者探讨什么是“合理的资本主义”，后者探讨目的理性行为如何从价值理性行为系统中独立出来。我们发现，在韦伯对这两种合理化的研究之间存在着明显的“断裂”，他的思想与马克思学说之间复杂的内在关联在这种断裂中得到了更深刻的表现。让我们从文化合理化谈起。
韦伯把现代文化与世界观的合理化过程概括为：目的理性系统脱离价值理性系统，成为独立的和主导的现代价值观。根据韦伯的定义，所谓“价值理性行为”是指：“行为者无视可以预见的后果，而仅仅为了实现自己对义务、尊严、美、宗教训示、崇敬或者任何其他一种‘事物’重要性的信念，而采取的行动。”所谓“目的理性行为”则指：“行为者以目的、手段及后果为指南，并同时在手段与目的、目的与后果以及最后在各种可能的目的之间作出合乎理性的权衡，然后据此而采取的行动。”[12]（p.57）很多研究者注意到，韦伯关于价值理性衰落、目的理性崛起的命题包含着对现代性的批判性思考。比如哈贝马斯认为，这一命题包含着韦伯“时代诊断”的两大主题，即意义丧失主题和自由丧失主题：“两个主题综合起来，直到今天依然决定着一些社会科学家的进步怀疑论的意识形态。”[11]（p.233）特纳认为，韦伯对现代价值秩序颠倒的批判使他成为“站在保守主义立场上抨击资本主义下生命秩序状况的一位文化批评者”，他的批判与马克思对资本主义的经典批判具有内在联系：“他们两人都是以批判的眼光来分析资本主义，都被资本主义冲决罗网的动力所震动，在这种动力下，一切历史的、传统的确定性都被驱除一空。”[1]（pp.192，187）
在韦伯晚年的著名讲演《以学术为业》中，包含了他从深层价值层面对现代性所作的一次最深刻的批判，因此而被舍勒称为“整个现代时代震撼人心的文献”[13]（p.1042），它对我们理解韦伯与马克思之间的内在思想联系至关重要。在该讲演中，韦伯表达了他对现代性的基本把握：“我们的时代是一个理性化和理智化、尤其是将世界的迷魅加以祛除的时代；它的命运便是，那些终极而最崇高的价值已从社会生活中隐退。”[1]（p.48）在这里，韦伯把宗教信仰体系崩溃后整个现代文化与世界观的理性化合理化过程，形象地把握为“除魅”，体现为这样一种信念：“任何时候只要人们想知道，他就能够知道；原则上说，再也没有任何神秘的无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。”[1]（p.29）于是这个被流俗的现代性叙事当作启蒙与进步来赞美的过程，被韦伯揭示为一个终极价值隐没和生命意义丧失的过程，他认为由于终极价值和生命意义消失，现代人“注定要生活在一个既没有神也没有先知的时代”[1]（p.46），其结果便是现代人整个生命体验的根本性衰退，韦伯对此做了震撼人心的描述：“亚伯拉罕或古代的农民‘年事已高，有享尽天年之感’，这是因为他处在生命的有机循环之中，在他临终时，他的生命由自身性质所定，已为他提供了所能提供的一切，他再没有更多的困惑需要解答，所以他能感到此生足矣。而一个文明人，置身于被知识、思想和问题不断丰富的文明之中，只会感到‘活够了’而不会有‘享尽天年之感’。他只能捕捉到精神生活不断新推出的事物中微乎其微的一部分，而且都是些临时货色，而非终极作品，死亡在他眼中遂成为一件无意义的事情。既然死亡没有意义，这样的文明生活也就没了意义，因为正是文明的生活，通过它的无意义的‘进步性’，宣告了死亡的无意义”。[1]（p.30）
我认为这是韦伯对现代性实施批判的最深刻篇章，它与马克思对资本主义经济结构的批判异曲同工，揭露的是资本主义在另一个领域即精神价值领域带来的灾难性后果。按照刘小枫先生的看法，韦伯这一批判直接受到马克思对现代性批判的启示，但又表现出与马克思完全相反的悲观主义态度：“韦伯的‘世界脱魅’论不过重复了马克思的‘彼岸世界的真理消逝’的论断，但韦伯拒绝让社会科学充当世俗世界中的替代性的神圣真理，让社会科学成为一种宗教性的政治批判。这种差异显示了韦伯和马克思在现代性处境中的不同立场：韦伯不承认在这一处境中学者的‘历史任务’是确立此岸世界的真理，而是黑暗时代中的守夜。”[14]（p.233）许多学者注意到韦伯对现代性的这种复杂的悲观态度：现代性带来的后果是极其可怕的，但现代性和资本主义又是人类不可避免的命运。在这个讲演的结尾，韦伯意味深长地引用了《旧约》记载的流放时期度玛守望者之歌：“问：守望的啊，黑夜如何？答：黎明将至，黑夜依然！”[1]（p.49）按照舍勒的解读，韦伯是想以此启示：生活在现代性时代的人们只有一种选择，“也就是在绝对的‘黑暗’之中，在包围着我们的‘黑夜’之中令人痛苦地耐心等待。”[13]（p.1041）
四、从马克思主义的立场看韦伯理论的根本缺陷
韦伯合理化理论中这种批判向度的一个历史效果，就是后来的西方马克思主义者从卢卡奇到霍克海默和阿多诺，都是通过韦伯理论的中介去重新理解马克思对资本主义异化的批判。所以哈贝马斯认为“韦伯的合理化主题与建立在马克思—卢卡奇传统基础上的工具理性分析一脉相承”[11]（p.326），这是有其根据的。但韦伯对现代性的批判却仅限于对文化合理化过程的批判，而在他对资本主义社会合理化过程的研究中，这种批判态度不复存在。在这里开始显示出韦伯与马克思理论立场的分歧，这也是曼海姆把韦伯称为“资产阶级的马克思”的真实意指所在。
如前所述，社会合理化的核心问题是：什么是合理的资本主义？按照韦伯的基本理解，社会合理化过程对整个资本主义社会具有构成意义，而社会合理化过程的实质就是“目的理性行为的制度化”。韦伯对社会合理化的探讨主要集中于两种制度，即资本主义经济体系和现代国家机关，前者主要是以追求合理营利为特征的资本主义企业经营模式，后者则是以形式主义和功利主义为原则的合理的现代官僚行政体制。在韦伯对这两种制度模式的研究中，他完全回避马克思的批判立场，而采取了资产阶级科学惯有的客观中立态度。根据哈贝马斯的研究，在韦伯之前，马克思已经讨论过社会合理化问题，马克思认为社会合理化就是生产力的发展、科学技术的进步和社会化劳动的合理组织，生产力的高度发展推进生产关系向更合理的方向变革，便是社会合理化过程的本质。[11]（p.142）韦伯对资本主义经济和现代国家则另有看法，他从不把这两种资本主义制度看成是束缚社会合理化的生产关系，而只强调这两种制度对合理资本主义的构成作用。尽管韦伯也认识到，资本主义企业经营和现代行政管理的扩张作为工具理性的制度化，是以牺牲生活领域的其他重要价值为代价的，但他的批判和否定仅限于文化与精神价值这些上层领域，一旦进入资本主义经济制度和政治制度这些基础领域，韦伯的分析便成为非批判的。这显示出韦伯与马克思对资本主义的总体性批判立场的明显差异。正因如此，英国左派学者梅扎罗斯才激烈指责韦伯的合理化分析是想将资本主义关系永恒化为社会生活不可超越的形式，而没有给对抗性的社会阶级行动留下余地。[15]（p.398）让我们略作具体说明。
在前面提到的著名《导论》中，韦伯为说明“西方文化特有的合理主义”而列举了大量资本主义经济现象，如经营活动与家政分离（包括公司财产与个人财产分离），正规的自由市场，形式上的自由劳动，资本核算（合理的现代簿记方法），以及现代法律体系和行政管理制度等。韦伯想证明这些要素如何共同打造了资本主义经济的合理性本质，这表现出他对资本主义的理解与马克思的批判性理解完全不同：（1）韦伯认为，基于贪欲的牟利和赚钱与真正的资本主义精神毫无关系，真正的资本主义经济的本质乃是“合理追求营利”，“我们将资本主义经济行动定义为：以利用交易机会取得预期利润为基础的行动，却依赖（形式上）和平的营利机会而采取的行动”。[4]（p.16）而我们知道在马克思那里，资本主义经济的本质被规定为“通过雇佣劳动来剥削工人创造的剩余价值”，这一规定所包含的以资本为基础的对抗性社会关系，在韦伯的定义中根本付诸阙如。（2）韦伯对营利过程本身的规定是，资本主义合理营利的基础在于它的可计算性：“这种资本主义的合理性，基本上取决于最重要的技术因素的可计算性。”[4]（p.23）韦伯认为这里最重要的事实是：要从差额角度以货币进行资本核算，经营开始时要有一个“初始差额”，以确定可能获得的利润；经营结束时有一个“最终差额”，以确定已经获得多少利润。“只要这些是合理的交易，则交易各方的每一项行动都以计算为基础。”[4]（p.17）结果，资本按其权力本质从工人那里剥削的“剩余价值”，在韦伯这里变成了以计算为基础的抽象对象即“差额”，剩余价值从社会理论的批判性问题变成了纯技术性问题。（3）韦伯对自由劳动作为资本主义经济活动之必要条件的理解也与马克思不同，他认为：“合理的资本主义计算，只有在自由劳动的基础上才有可能。换言之，即须有形式上自由，而实际上则是为饥寒所迫不得不出卖劳力的工人存在，生产成本才有可能事先确定。”[6]（p.153）在这里，工人的不幸命运不是作为一个社会制度的正当性问题，而是作为一个生产成本问题来考虑。
卢卡奇曾经谈到，他1908年第一次接触马克思学说时，是通过韦伯和西美尔的“方法论眼镜”去理解马克思的。[16]（p.2）哈贝马斯在探讨韦伯对卢卡奇的影响时进一步发现：卢卡奇是通过韦伯的合理化理论（和西美尔的客观化理论）去理解马克思的，卢卡奇接受了韦伯关于社会合理化过程对整个资本主义社会具有构成性意义的观点，但却没有认同韦伯对资本主义的非批判立场，而是越过韦伯而走向了马克思的立场，最终把资本主义的合理化理解为物化。卢卡奇认为，马克思用“物化”概念对资本主义作出了最重要的批判，韦伯的失误则正在于，他仅仅用“合理化”概念来刻画资本主义的特征，而从未达到物化的概念。哈贝马斯指出：“与马克思以及韦伯比较起来看，卢卡奇的真正贡献在于，他能够同时从物化和合理化双重角度来考察社会劳动领域与生活世界语境的分离过程。”[11]（p.341）
在《历史与阶级意识》中，卢卡奇充分重视韦伯的合理化理论：“对我们来说，最重要的是在这里起作用的原则：根据计算、即可计算性来加以调节的合理化原则。”[16]（p.149）但他对资本主义合理化的分析却特别突出地集中于工人劳动过程的合理化，因为“工人的命运成为整个社会的普遍命运”，只有当“自由的”工人产生了，能够把他的劳动力当作商品到市场上出卖，整个社会的合理化过程才有可能。[15]（p.153）这样，卢卡奇就把韦伯的合理化问题完全纳入到马克思物化批判的框架中，指出资本主义的合理化过程实质上是一个物化的过程，并最终是一种使人的生活“非人化”的不合理性。卢卡奇的具体分析受到马克思“异化劳动”理论的明显启示，他从两个方面揭示劳动过程合理化所导致的物化后果：（1）劳动产品的物化，“劳动过程的可算计性要求破坏产品本身的有机的、不合理的、始终由质所决定的统一”。（2）劳动本身的物化，“由于劳动过程的合理化，工人的人的性质和特点与这些抽象的局部规律按照预先合理的估计起作用相对立，越来越表现为只是错误的源泉”。[16]（p.149）
德国学者维尔默正确指出：“卢卡奇试图在韦伯的合理化抽象概念背后，揭示出资本主义工业化过程中所具有的特殊的政治经济学内涵。卢卡奇的这一尝试是他努力重新激活马克思主义理论哲学意义这样一个宏观设计的组成部分。”[11]（p.347）我认为，从韦伯、西美尔、松巴特到西方马克思主义再到福柯、鲍德里亚、沃勒斯坦的全部现代—后现代社会理论，都是马克思对现代性和资本主义的开创性批判的理论效应。卢卡奇的工作揭示了这一效应史当中的一个重要逻辑环节，即韦伯的合理化理论拓展了马克思的理论规划，但其认知水平又始终无法达到马克思那种最深刻最彻底的批判视域。
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