儒学社会的治乱兴衰：一种精神的限制，本文主要内容关键词为：儒学论文,兴衰论文,精神论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、儒学精神及其内在规定性
（一）儒学精神的三个命题
儒学精神是儒学社会的主导精神。儒学社会，是指这样一个社会：在这个社会中，国家的政治生活（即其组织、运行）及个体的社会生活皆以儒学为指导，这个社会的总体生活皆以儒学的理念或精神为依归。儒学社会的正式起始，则在儒学被确立为统治阶级的意识形态之时，也即在汉武帝确立“罢黩百家，独尊儒术”之时；而其正式结束即在于“儒家法”的被终止（有关“儒学社会”概念的详细内容请见拙文《中国传统社会的社会学分析框架：儒学社会的概念建构》一文）。
这样一个以儒家法为统治的意识形态的儒学社会，其主导精神当然是儒学精神。如果不仅仅就其理论形态而言，而且考虑到儒学在实际生活中的意义，那么儒学精神可以概括为三个相互联系的例题：以仁爱基础、以秩序为目的、以伦理控制为手段。
以秩序为目的的秩序指的是君主秩序。君主秩序是春秋战国时期思想家的一种共同谋划，儒学谋划的是一种用宗法伦理控制的王道秩序，下面我们将详细论述。
所谓以仁爱为基础，正如一些学者指出的，儒学在其各阶段的发展中，核心没有变，只不过阐述的方式变了。如何建立王道的秩序呢？儒学的鼻祖孙子提出了一些具体步骤，主要有正名、克己推己、爱人等，其中仁是这种秩序的基础。孔子《论语》谈仁达109处。其主要思想可以分为以下几个方面。
其一，克己。孔子说：“克己复礼谓仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？……请问其目。孔子曰‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”（《论语·颜渊》）
其二，推己。所谓推己即是从自己推出去，做到推理想情。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）又说：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）后来《大学》中发挥说“所恶于上勿以使下。所恶于下勿以事上。所恶于前勿以先后，所恶于后勿以从前。所恶于右勿以交于左，所恶于左勿以交于右。此之谓？矩之道。”（《大学》十章）如果说“克己”的己是个人的私欲，是和社会秩序相对立（后来荀子阐发为恶）的话，那么这里“推己”的己则代表着一种和社会秩序所要求相一致的东西，其后来被孟子发挥为善之“四端”。
其三，仁者爱人。“樊迟问仁。子曰：爱人”（《论语·颜渊》），孔子又说“君子学道则爱人”（《论语·颜渊》）。对于“桓公九合诸候，不以兵车”，孔子认为得之于“管仲之力也”，并大加赞赏说“如其仁，如其仁”（《论语·宪问》）。孔子热切地呼唤着后世之王，说“如有王者，必世而后仁”（《论语·子路》）。仁者爱人，使得孔子最终将社会秩序建立的个人主义原则即“克己”和“推己”的原则上升到社会秩序建立的普遍主义原则。这个普遍主义的原则即是“爱人”。这也是孟子后来发挥的所谓“闻诛一夫”的理论来源。后来《中庸》《大学》《孟子》等儒学经典都继承和发展了《论语》的仁学思想。孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”（《孟子·公孙丑上》）荀子说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师。”（《荀子·解蔽》）“仁者，人也；亲亲为大”，“故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天”（《中庸》）。仁成为修身齐家治国平天下、内圣外王的不二法门。
总之，仁是一种普遍的社会秩序的根基。但关于仁来自于哪里也即关于这种社会秩序的最终根据是什么，孔子并没有说明。孔子只言说仁是可以达到的，这为孔子开创的儒学的后期发展留下了想象的空间。董仲舒说“天人感应”、宋明理学说“天理”等，这都是对人类社会秩序的最终关怀。仁是孔子儒学精神的核心概念。仁就是孔子对三代之礼的损益或提升，它即成为继周之百世之圣传，成为儒学精神的最核心概念。儒学从它发轫之日起，就把目光投向社会，宣扬礼即教化，鼓吹仁的社会思想。由此而言，如其说儒学是哲学，毋宁说儒学是关于人、关于社会的学问，更毋宁说儒学是关于如何做人、如何建立社会秩序（其实这就是一个社会学的问题）的理论。
以伦理控制为手段。如果说仁爱是对王道理想的呼唤，那么以伦理控制为建立君主秩序的控制手段，则更合乎实际。儒学社会就是企图把这种王道理想建立在小农社会人们无以逃脱的亲情之上——宗法伦理之上。下文我们还将涉及到儒学社会的伦理控制模式。
（二）儒学社会的理想世界：大同与小康
《吕氏春秋》记载一则寓言说：“荆人有遗弓者而不肯索，曰‘荆人遗之，荆人得之，又何索焉？’孔子闻之曰：‘去其荆而可矣’。老聃闻之曰：‘去其人而可矣，故老聃则至公矣。”这反映了儒学理想与道学理想之间的内在差距。儒学对理想社会的描述可以分为两个层次即大同社会和小康社会。
大同社会的最高境界是“天下为公”，小康社会的最高境界是“天下为家”。据《礼记·礼运》说，“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废弃着皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”“天下为公”的社会理想，洪秀全引过它，康有为赞美它，孙中山献身于它。
接着《礼记》说，“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里。以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者也，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁有让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”后来汉儒董仲舒提出“春秋三世说”；东汉末年的公羊家何林又解董仲舒的“春秋三世”为一个历史进化的三个阶段，它们依次是“衰乱世”、“升平世”和“太平世”。从大同到小康、从小康再到三世，反映了中国人的生活理想。从此享升平、拒衰乱、望太平，是中国人对生活的不懈追求，“太平盛世”乃是一种对现实生活的最高赞颂。
（三）儒学精神的内在规定性：伦理理性
伦理理性是指有关伦理的判断、评价能力。伦理是指人类社会中人与人之间的关系、行为的规范。伦之理（伦理）不同于数之理（数理）、物之理（物理）等，伦理具有鲜明的民族性。
如何认为儒学精神的内在规定是伦理理性呢？从儒学的三个命题及其社会理想中，可以看到儒学的仁爱是伦理中（差等）的仁爱、是合乎礼的仁爱，君主秩序的合理性即在于其合礼性，儒学社会的大同理想和小康理想也是建立在“亲亲”的伦理之上（我们说，儒学对理想社会的描述内在地包含了儒学的伦理本性。儒学的理想社会的最高境界是“天下为公”，儒学的理想社会的次级境界是“天下为家”。天下为公的社会的基点是“不独亲其亲，不独子其子”，相应的小康社会或天下为家的社会的基点是“各亲其亲，各子其子”。社会的境界不同，只不过是亲或子的方式不同，但终究逃不出亲或子的视野，从而突显出其理想社会的伦理构架）。离开了伦理或者说离开了伦理控制，仁爱的原则、现实的社会秩序即君主秩序、理想的社会秩序大同与小康等等都无法加以展开。总之，儒学理论及其发展千条万条，但归根结底，不外乎从伦理理性中衍生出来，尤其是从宗法伦理中衍生出来。
儒学社会的伦理理性概括起来，大约包括以下几点：
其一，以家族为本位。《周易》说：“有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”血缘家族是儒学伦理的根基，由此而引发的道德标准是儒学社会中行为善恶判断的根据。
其二，以伦理组织社会、国家生活。孔子说“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生；孝悌也者，其为仁之本焉”（《论语·学而》），从而将“孝悌”与“犯上”直接联系起来，构造出后来的君主秩序的最直接的基础。梁漱溟先生说：“伦者伦偶；正指人们彼此之相与。相与之间，关系随生。家人父子，是其天然基本关系；故伦理首重家庭。父母总是最先有的，再则有兄弟姊妹。既长，则有夫妇，有子女；而宗教妻党亦即由此而生。出来到社会上，于教学则有师徒；于经济则有东伙；于政治则有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，则有相邻朋友。随一个人年龄和生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭”（《中国文化要义》P79，三联书店香港分店1987年版）。“全社会之人，不其而碾转互相连锁起来，无形之中成为一种组织——‘中国人就家庭关系推广发挥，以伦理组织社会’者指此。”（同上P80）
其三，诚心正意。诚心正意将建立王道的理想归于“修身”二字。明德、至善在于修身即“修礼”而已。《大学》说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于致善。知止而后有定，定而后静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，争有终始，知所先后则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正身心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否也；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”（《大学》第一章）诚心正意使得儒学社会中个体的社会生活、政治或国家生活还原到个体的克己修省上。这里真是字字真言。
其四，中庸。“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）“允执其中”（《论语·尧曰》）。中庸的主旨大约是指行为处事时要适中、适度。
儒学社会的主导精神是儒学精神，儒学精神的内在规定是伦理理性。伦理理性在社会实际生活中则表现为伦理控制。
二、儒学社会的历史性特征：治乱兴衰
儒学社会就其实质来说是一种以《论语》等儒家经典为道统核心而建构起来的君主秩序（儒学社会，并不排斥其他思想——下面我们将要看到君主秩序是一种共同的谋划；但仅就儒学的社会来说，儒学是其主导思想）。虽然《论语》里没有君主秩序的字眼，但它确实是这个总体谋划的肇始者之一并且是最重要的肇始者。虽然儒学的最核心概念是仁，孔子并没有标榜其儒学为君主秩序服务的目的，但儒学在现实生活中确实达到了这样的实际结果（对儒学社会的社会学分析不是仅仅去追寻儒学精神如何建构出君主秩序，更多的是指这种儒学在现实生活中的实际结果、效果）。
（一）君主秩序：共同的谋划
奠定儒学社会格局并影响儒学社会进程的最重大事件莫过于春秋之裂变。尼采说，“我们时代最大的长处，难道不是在于没有真理存在吗？一切都被允许。”（转引张德胜《儒家伦理与秩序情结》P61，台湾巨流图书公司1995年5印，以下简称《情结》）春秋时代正是中国社会处于这样一个“一切都被允许”的大变革的时代。面对春秋之变，这个时代的知识分子都纷纷拿出自己的真知灼见，以解时代之忧患。建立一统的君主秩序是这个时代的呼唤。司马迁《史记》曰：“〈易大传〉，天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”。即是说，百虑殊途而有阴阳、儒、墨、名、法、道德各家，但百家又一致，同归，即在于“务为治”。这里的治指的是什么一种类型的治呢？法家眼中，人性极度自私而为恶，人类社会是个“君臣交计，父子相为”的社会；利是一切价值的泉源，社会秩序只能通过形式控制的手段即严刑凌法才能达到。墨家主张建立一种尚同的社会秩序，其思想包括兼爱、尚同、尊天、右鬼等项。道家则主张一种“小国寡民”、法自然而“无为”的社会秩序。总之，墨、道、法、阴阳等都在从各自不同的角度提出一种有关新社会秩序的主张：无论其主张实际如何，他们都是在共同谋划一种新型的社会秩序即君主秩序。
（二）儒学对君主秩序的谋划：正名、修身
一个没有理想的社会是颓废的，一个只有理想的社会是荒诞的。君主秩序是一种集体意识的谋划，不仅如此，儒学还提出了自己的王道理想。但是如何实现这个理想？必须对社会中的个体有所安置、对社会秩序有所安置。原始儒学又怎样谋划君主秩序的呢？或者说它又是怎样进行自己的目标达成的呢？这无疑涉及到对社会控制方式的选择。儒学选择了宗法伦理。
春秋时期的巨大社会变迁所带来的问题在孔子看来最为突出的是种种僭越礼的行为。对此孔子总结说“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语·季氏》）综观孔子终身为之努力的即是要恢复“礼乐征伐自天子出”的有道之世。
张德胜先生在其《情结》一书中认为，孔子赖以重建社会秩序的手段是正名循礼，亦即是地位界定、角色扮演、规范遵循等；社会秩序的确立从家庭开始、社会秩序的安定在于个人的修身而已。
所谓正名，孔子说：“政者正也”。一次他的学生子路问“卫君待子为政，子将奚先？”孔子直言不讳的说道“必也正名乎！……名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”。一次，齐景公问政于孔子，孔子说“君君，臣臣，父父，子子。”从社会学角度看，名相当于社会学术语中的地位及其规范，正名即是还原或重塑一种与地位相关的规范要求：君君臣臣父父子子的后一个君臣父子就是一种规范，或者说是儒学眼中的一种君臣父子的理想类型；前一个君臣父子即是现实生活中的君臣父子，是实际扮演角色的君臣父子。“君君，臣臣，父父，子子”这正是合礼的君主秩序的雏形。柏拉图提出了现实的根据是理念，现实的事物是理念的摹本，为欧洲的概念史及社会历史的发展提供了精神根基；孔子则为中国历史的发展提出了一种秩序类型及与此秩序类型相关的个体类型，后期儒学的发展即是在如何充实这样一种类型、如何使之现实化具体化，由此儒学建构社会秩序的想象力被规定，也就是说儒学的想象力在这个时候已经被格式化。秦统一中国后的大一统的秩序即是“礼乐征伐自天子出”理论的现实化。
所谓循礼，正如张德胜先生所说，孔子其实是礼仪的化身，是一部走动的礼典。孔子的言行或一言一行都合乎礼的要求、合乎社会秩序的规范要求。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）孔子这里讲的即是自身的经历即学礼、立于礼、不惑于礼、知礼、顺于礼、不逾于礼等而已。
至于修身，可见于儒学的重要理念“内圣外王”之中。“内圣外王”一词最早见于《庄子·天下篇》，后来被习惯于用来述说儒家的理想。内圣外王之学，于孔子已初具规模，待孟子、荀子而张显，《大学》而遂成体系。孟子“以德定王”，荀子“以王定圣”。这种“内圣外王”的理想在《大学》的三纲领、八条目里被开宗明义地表达出来（见伦理理性中诚心正意）。
正因为儒学在君主秩序的谋划或建构中起着无与伦比的作用，在曲阜的孔庙里有历朝皇帝追封孔子的碑文。其中元朝的碑文最为简明扼要。“皇帝圣旨：盖闻先孔子而圣者，非孔子无以明；后孔子而圣者，非孔子无以法。所谓祖述尧舜、宪章文武、仪范百王、师表万世者也。朕缵承丕绪，敬仰沐风。循治古之良规，举追封之盛典，加号大成至圣文宣王，谴使阙里，祀以太牢。鸣呼！父子之亲，君臣之义，永维圣教之尊。天地之大，日月之明，奚罄名言之妙。尚资神化，祚我皇元。主者施行。”（《加封孔子制》·《元文类》卷十一）可见儒学与君主秩序的深度相关性。
（三）儒学社会的君主秩序实际构成
君主秩序的载体是：天地君亲师。我们大约可以将君主秩序的实际运作看作以下几个要素的结合，即敬天地、忠君事亲、尊师等几个方面。
敬天地。君主秩序现实层次上的最高统治者皇帝，自称为奉天承运的“天子”，意为天之秩序与黎民百姓的中介，以天、天道的名义对国家实施统治。天子治理下的国家，由各级官吏组成的全国性的官僚机构，本身即是与政治、经济、社会密切相关的神圣结构。国家体制是帝王家族的延伸，这里以君臣、父子为内容的人伦秩序代表了神圣的天道秩序。皇帝的一切行为要对“天”负责。
忠君事亲。如果说天地是君主秩序的力量来源，它只是以小农经济为主的社会的一种信念，是把人们追求幸福和谐、安宁的终极关怀导向彼岸世界；那么君则是君主秩序的前提、而亲则是君主秩序的最稳固的基础。君主秩序中，皇帝自称“奉天承运”，他把众人视为自己的子民；对皇帝的忠诚，即忠君既被君主本人视作天经地义的事，也被其子民认作是天经地义的事。君主秩序的最终现实根源即在于亲，即家，中国的君主秩序牢牢把自己建立在“家”或“亲”这个封建社会人们无以逃避的归宿中。“齐家·治国·平天下”是封建社会君子之理想，“齐家”，方可以“治国”，所谓“齐家”的最中心内容即“事亲”，而“治国”的中心内容是“忠君”，这样“治国”以“齐家”为基础，“忠君”以“事亲”为基础。所谓“孝子出忠臣”，即是说只有那“事亲”最充分的人即“孝子”才可能是君主最值得信赖的“忠臣”。
尊师。传统的中国社会，除了君臣关系，父子关系，便可称师生关系、师徒关系了。《礼记》中说“君之所不臣于其臣者：当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也”。可见师之尊严。军队作战有“军师”、培育君主有“太师”，“一日为师，三生为父！”师与君、父结下了同盟，承担着“卫道者”的角色。
（四）儒学社会的君主秩序运行的现象特征：治乱兴衰
如果我们能用两个字概括出儒学社会的君主秩序的现象特征，那就是治和乱。强烈的求治避乱意识和君主秩序的内在要求是一致的。
治和乱是任何一种既定的政治秩序首先要面对的问题，即任何政治秩序的最终关切都在于“求治避乱”；但是，君主秩序是一种传统型统治，其秩序的合法性、统治的神圣性的最终来源在于传统，也就是说，传统和君主秩序强烈地结合于一处，具有更强的“求治避乱”的社会要求。对传统的破坏，即是对秩序的破坏；秩序的恢复，就是回复以前的神圣传统；每一次王朝的更替即是对千年传统的再一次温习，而不是颠覆。更强的“求治避乱”的社会要求，表现在既定秩序要求对破坏传统的一切合理要求实行禁止，在法律上实施一种实质法，而非形式法；还表现在社会变迁过程中，每一次哪怕是最小规模的变革都要到传统的经典中去去寻求合理性和合法性，表现为传统的自我闭合。
香港中文大学张德胜先生著书认为中国古代思想家有一种情绪，即秩序情结也即动乱情结。他认为，追求秩序也即避免动乱是中国文化取向。文化和政治是相辅而行的，它折射了君主秩序的要求，即求治避乱。我们曾认为君主秩序是中国春秋战国时期思想家的一种共同谋划，所谓《诗》、《书》、《春秋》，都在于“明乎得失之迹，存王道之正，垂鉴成于后世”而已。对秩序的关怀确是君主秩序下文人的一种价值内化，一种心理情结。儒学存“仁”、法家兴“法”、墨家尚“同”，道学曰“治国若烹小鲜”；质而言之，儒学社会中的学问乃治国之学问，儒学社会中思想乃治世之思想。
当然，治乱相因并不只是思想家的思想或情节，更是一种历史的经验：君主秩序的现象特征即治和乱。治在中国历史上表现为王朝的统一，最大的治表现为“盛世”，有文景盛世、贞观之治等等，治时社会秩序表现为政治稳定，经济繁荣，人口繁延等。例如，据史学家范文澜先生新证，汉兴“农民得到了五、六十年的休养生息，社会经济繁荣了”，“景帝末年，地方官府的仓里装满了粮食，库里装满了铜钱。朝廷所藏的粮食，新旧堆积，直堆到露天地上，让它腐烂。”（《中国通史简编》）乱在中国历史上表现为大规模的农民起义以及王朝的分裂割据等，如秦末农民起义之乱、三国之乱等等。总之，每一个封建君主秩序恢复大治之后，社会秩序即表现为乱。“乱”被封建君主秩序视为一种大敌、大恶，但对于君主秩序的内部变迁、自我更新来说或许又是一种“历史的恶”，即“历史的善”。用中国普通人的话来总述一个封建君主秩序变迁的历史，即“天下大势，合久必分，分久必合”。
三、伦理控制的社会模式：一种精神的限制
（一）儒学社会：伦理控制型社会
如果就一个社会占主导地位的控制类型来区分社会，可以把社会简要分为巫术控制型社会、伦理控制型社会及法控制型社会。儒学社会则属于伦理控制型社会。之所以如此，乃是因为儒学社会的主导精神——儒学精神的内在规定性是伦理理性所决定的。就中国社会的实际历史进程来看，夏商时期属于巫术控制型时期，西周属于伦理控制型的雏形，春秋战国属于伦理控制的扰动期，秦属于法控制型时期，汉初属于伦理控制的复活期，汉武之后中国社会进入伦理控制型社会，直至辛亥革命和新文化运动，这种伦理控制型社会才被形式上突破。
我们不妨设问，西方社会没有伦理理性吗？非也！中国人的伦理理性尤其发达而已。西方社会伦理注重的是神——人之间的伦理，中国人注重的是人——人之间的伦理尤其是宗法伦理：西方社会除了伦理理性外还兼及其它理性如哲学、逻辑等，中国人则埋头于伦理理性并视之为立地之基生命之根。注重神人之间的伦理则易于强调人人生而平等，而注重人人间的伦理则更易流于建构等级秩序并无以自拔。
儒学社会的主导精神是儒学精神，儒学精神的内在规定是伦理理性。伦理理性在社会实际生活中则表现为伦理控制。儒学社会的伦理控制指的是，儒学社会中宗法伦理成为一种激发行动的实际推动力，这种推动力在皇位继承、权力的追逐、社会的组织以及对经济利益的漠视、寡妇守节抚孤等等现象中都可以找到。宗法伦理成为个体行为的函数、成为社会制度变迁的函数，成为一种具体的心态。虽然它受到现实中种种力量的制约（如物质的利诱），但它塑型了特定时空条件下（儒学社会）所有的个体行为或社会行为的方向，塑型了特定时空条件下（儒学社会）经济、政治、文化动作的倾向。
从社会学的角度看，伦理控制即个体行为的社会环境控制，其控制对象不直接指向人的单个社会行动。这样传统社会学寻求的所谓社会行动的条件便失去了意义：这种条件论认为，所谓社会行动是指向他人的有目的的行动，或与他人行为相关的行动。伦理控制由于控制的是个体行为的社会环境，因此伦理控制呈现为一种网状控制，而非某一面的或点的控制如法律等。由此，伦理控制使得所有行动都获得了社会学中所谓的社会行动的意义，也即它把所有个人行为都归结为社会行为，把所有社会行为都归结为伦理行为，最终所有个体行为都获得了道德的意义（详细请参见拙文“儒学社会中个体行为的伦理控制”一文）。
（二）儒学社会中伦理理性的成长与儒学社会的变迁
儒学社会是个伦理控制型社会，精确地说乃是儒家宗法伦理控制型社会；其归根结底是道德控制型社会。而道德型控制对于现实社会来说有其足够的局限性，毕竟现实社会中并不是人人都能达到“皆尧舜”。因此，儒学伦理控制社会化的整个过程便面临两个重要问题。其一，如何使伦理道德现实化，或使自身下降为法律，也即如何使儒学伦理法律化问题（非所谓引法入儒的说法，此说法不精确）。其二，如何使儒学伦理深植人或行动者的内心，也即如何使儒学伦理心学化或心性化。前者表现为儒学降格自己，以求切实；后者则表现为儒学升格自己，以求超脱。前者为儒学的现实化，后者为儒学的形而上学化。前者的完成便标志着儒学现实化之路的完成，后者的解决便标志着儒学的理想化之路的完成；二者共同构成儒学理性或精神的品格，也共同构成儒学的合理化之路。另外，我们还要看到儒学精神通过对上述两个问题的克服所完成的合理性成长，是与其面临的两次挑战紧密相关的：这两次挑战分别是战国后期的法家及汉时东渡、南北朝成势、隋唐成风的佛学。
儒学精神的合理性成长首先表现为儒学精神的法律化。儒学的法律化不同于法律的儒学化。法律的儒学化，指的是法律的条文如何逐渐被潜入的儒学所侵蚀——注重的是条文的解释活动；儒学的法律化，指的是儒学如何逐渐变成了约束人的行为规范——注重从人的行为角度研究；因此，法律的儒学化只是儒学的法律化的一个极其重要的方面，也就是说法律的条文的解释活动只构成儒学法律化的一个方面，因为后者还包括其实际的操作化及其实际结果。这里我们简要综述一下中国历史上或儒学社会的法律是如何儒学化的（我们之所以把这个历史阶段称之为儒学社会的一个重要原因就在于这个社会的法律是高度或彻底儒学化的）。
公元前536年，郑国的执政子产“铸刑于鼎”；公元前513年，晋国也“铸刑晋，载范宣子所为刑书”。随之而起，李悝、商鞅、吴起等等纷纷发动变法，帮助各诸候国成就帝王之业。唯商鞅变法最为彻底，使边陲之秦一统六合。由于法家的理论可实际操作又有实际效果，边陲之秦唯法家是尊，以吏为师。在先秦的儒法争鸣中，原始儒学所倡导的精神由于其迂阔、不可操作性而不得其用；儒学象一条死狗一样被统治阶级弃置一边；而秦始皇所执行的焚书坑儒政策，几乎埋葬了儒学。儒学遭受了第一次沉重打击。
汉初君臣俱栖于无为，为儒学的复活提供了契机，至汉武“罢黜百家独尊儒术”，白虎观会议使得儒学从形式上上升为汉帝国的宪法。但事情的发展并没有到此而止。法律的儒学化或儒家化经历了两汉的孕育期、魏晋的发展期、北朝的完形期及隋唐的定型期。儒学社会的法律的儒学化运动孕育于汉代的“《春秋》决狱”之中。通过“《春秋》决狱”，通过司法、法律解释和判例法的方式，汉儒逐步改变了法律的价值指向，确立了儒家经典的最高法律地位，并通过以经决狱、以经释律，将一些礼制原则和规则引入法律，作为法律规范运用。魏晋时期佛学日浸、玄学兴起，但在立法、司法方面依然是经学家和深受儒学熏陶的儒生、儒臣的天下，此时的儒生开始注律、修律，使得法律的儒学化取得了阶段上的成就即儒家开始掌握了立法权。北朝时期儒生总结前代儒学法律化的成果，并加以损益修改和完善，至此重要礼制大多纳入法律，法律中维护宗法伦理的各项原则和条文基本齐全；法律儒学化的工作基本完成。隋《开皇律》承袭北齐律、唐《永徽律》又以《开皇律》为蓝本，《永徽律》及《永徽律疏》集前代法律儒家化之大成，并加以系统化定型化。唐律被后世统治者奉为圭臬，宋元明清一准于此。俞荣根先生认为，“它们（指唐律等——引者注）的制定和颁行，标志着中国法律儒家化的最终完成和定型，标志着中华法系的诞生，标志着儒家法思想作为封建正统法思想和主流法思想的真正确立。”（《儒家法思想通论》P13，广西人民出版社1992年5月版）我们认为《唐律》及其《律疏》标志着儒学伦理精神的现实化的最终完成，标志着儒学社会的伦理控制的最终的、全面的实现。
其次，儒学精神的合理性成长表现为儒学伦理精神的形而上学化。在儒生进行法律的儒学化的同时，儒学的思想者们在进行着另一种使儒学精神合理化的事业，即努力实现儒学精神的形而上学化。儒学精神的形而上学化是通过玄学及理学来完成的。
从唐代的韩愈以来，很多人都相信以孔子、孟子为代表的儒家“道统”在汉代中断了，因为以心性论为中心的儒家思想已被阴阳五行的系统取而代之。这种观点有失偏颇，因为它忘记了儒学所面临的时代背景，这时的儒学最大的问题是如何克服理论的“迂阔”而面对现实。儒学的谶纬化其实是两汉时期儒学企图操作自身的一个重要方面，但这种操作却使得儒学理性化走上了歧途：它不但没有使得儒学走上“祛除巫魅”的道路，却和巫魅联姻。玄学是思想者们企图割裂这种联姻的图谋。玄学是两汉经学与宋明理学的中介，是儒学理性化的自我搏斗。理学的完成使得儒学形而上学化得以实现，使得儒学的理性化得以最终完成。（由于篇幅所限，对儒学的形而上学化的分析在这里从略。）
儒学伦理的现实化和形而上学化，共同构成了儒学伦理的理性化之路。｀
（三）伦理理性：一种限制
前面我们曾指出，伦理控制指儒学社会中宗法伦理成为一种激发行动的实际推动力，其在社会秩序的层面上则主要表现为乡绅社会的宗法控制、对社会分层的控制（祭祀、科层制、伦理法）、对社会变迁的伦理控制如对变法的伦理控制（推恩令）等。宗法伦理成为个体行为的函数、成为社会制度变迁的函数。总体上来说，儒学社会的伦理控制是中国传统社会的结构性特征，它深刻地关联着传统中国的治乱兴衰。儒学社会的伦理控制之正功能或显功能，综合起来说大约相当于“治乱兴衰”中的至治和起兴的功能；其负功能或潜功能，总体说来即是其至乱、至衰的功能。
其正功能或显功能具体来说，可以分为以下几点。
其一，中国传统文化上的一脉相承，主要在于其建立了以伦理控制为核心的君主秩序。罗素说，中国实为一文化体而非国家。美国社会学家派克亦说，中国不是一国家，而实为一文化社会。这种文化社会有什么特征呢？皇帝——官僚制度、血缘组织特征、天下意识、夷夏之辨等等都是这种文化社会的重要表现，而这些都是和伦理控制相关的。夷夏之辩的重要标准就在于其是否建立起伦理控制的君主秩序而已。
《论语》中孔子说“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，具有一种强烈的保存中国文化的意识；其后继者孟子亦说“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者。”（《孟子·滕文公》）所谓夷夏之辩，是要辩明夷狄（未开化民族）与诸夏（中国）之间的不同。在春秋之前就存在着夷秋与诸夏的区别。《史记·五帝本纪》云：“流共工于幽陵以变北狄，放欢兜于崇山以变南蛮，迁三苗于三危以变西戎，殛繇于羽山以变东夷。”此中所言北狄、南蛮、西戎、东夷均是区别于诸夏的未开化民族，统称夷狄。春秋之际，战争平凡，民族融合不断扩大，如何辩明夷狄与诸夏的区别，被摆到历史日程上来了。依什么标准来辩明夷狄与诸夏的区别？春秋之际的公羊学家继孔子的夷夏之论，提出了系统的理论，并且对中国社会未来两千多年的发展产生了极其深远的影响。在公羊学家看来，夷夏之辩的标准在于文明的程度的不同，即是说文明程度低、无礼仪文教者谓之夷狄，相反文明程度高、有礼仪文教者谓之诸夏。蒋庆先生说“在春秋前，‘攘夷’尚具有种族之辩的性质，但至孔子作《春秋》，始将种族意义上的夷夏之辩上升为道德意义上的夷夏之辩，道德成了孔子判明夷夏的根本标志”。“孔子超越了古代以种族划分为夷夏的传统，站在道德文化的立场上来辩明夷夏，可以说是中国人文精神的一次觉醒，使中国的民族主义具有了很独特的性质。”（蒋庆《公羊学引论》P223，辽宁教育出版社1995年6月版）其实，夷夏之辩的重要标准就是华夏式的伦理控制：接受了这个标准并且在国际舞台上对承担华夏文化的生存与发展的上国奉行“以小事大”的原则，就可以并入文明的系列。
其二，伦理控制的原则是儒学社会的组织原则。梁漱溟先生的乡村建设理论非常出名，但梁先生的乡村建设理论是基于他对中国传统社会的深刻认识上的。梁先生对传统中国社会的认识可以归于一点，即他认为中国社会是一个伦理本位的社会。“人一生下来，便有与他相关系之人（父母、兄弟），人生且将始终在与人相关系中生活（不能离社会），如此则知，人生实存于各种关系之上。此种种关系，即是种种伦理。伦者，伦偶；正指人们彼此之相与。相与之间，关系随生。家人父子，是其天然基本关系；故伦理首重家庭。父母总是最先有的，再则有兄弟姊妹。既长，则有夫妇，有子女；而宗族妻党亦即由此而生。出来到社会上，于教学则有师徒；于经济则有东伙；于政治则有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，则有相邻朋友。随一个人年龄和生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭。”（《要义》P79）“全社会之人，不其而碾转互相连锁起来，无形之中成为一种组织——‘中国人就家庭关系推广发挥，以伦理组织社会’者指此。”（同上P80）“中国的社会组织是一个大家庭而套着多层无数小家庭。可以说是一个‘家庭的层系’——中国的五伦就是中国社会组织；离了五伦别无组织，把个人编入这样层系中，使其居于一定之地位，而课以那个地位所应尽的责任。”（同上P90）。
其三，道德或说伦理控制成为君主秩序运行的重要机制。道德即伦理，即规范人际关系的体系。君主秩序下人们行为最强大的约束力量来自于道德，道德是评价、审定一切生活的杠杆。社会规范的核心是道德，风俗习惯围绕道德并服务于道德，法律是道德规范的提升。儒学社会的道德简要说即是“三纲五常”。“三纲”即三个坚持，坚持以“君为臣纲”、坚持以“父为子纲”、坚持以“夫为妇纲”；“五常”即五个常规角色，即君臣父子弟。“三纲”是说，君是臣的总绳，“君叫臣死，臣不得不死”，表现出“臣之忠”；父是子的总绳，“父叫子亡，子不得不亡”，表现出“子之孝”；夫是女子的总绳，“夫要妇修，妇不得不修”，表现出“妇之随”。“五常”是说，君应象君那样去行动，它最大的职责即在于“奉天承运”，使“邦有道”。他不能超出君的行为规范之外，否则皇权就可能有危险；臣应象臣那样去行为，他的职责即在于忠于君，一切超出忠于君的行为都必须是严加禁止的，甚至是要冒生命之危险；父应象父那样行动，即要尽父责，维持家庭正常运行；子应象子那样去活动，即要尽于孝道，否则天灭地杀；弟应象弟那样去做事，要尊敬兄长，等等。
其四，伦理控制成为传统中国社会的整合基础。《礼记》说“万物本乎天，人本乎祖”。西方传统社会整合的基础是宗教，梁漱溟认为中国以道德代乎宗教，不得已，只可说为“伦理教”。对祖先的崇拜是传统中国人生活的核心观念，祖先维系着一个家庭的脉系；而传统中国社会的国家制度则是家族制度的扩大。家国一体化成为传统中国社会结构性特征，因此家及其衍生出的伦理控制便成为传统中国社会整合的基础。
其五，伦理控制成为中华帝国中各王国或朝代再生的机制。每一个王朝后期都不可避免地发生大规模的社会动荡，以至于旧王朝被埋葬，新王朝被重建；而在这种被埋葬和重建过程中，伦理控制都相应地发挥着重要作用。打开史书，可以看到很多这样的事例，或者一个地方领袖率领一个家族跟随一个军阀共同打天下，或者率领一个家族退入某深山以自保。中国传统社会的伦理控制为历代王朝的继建、中华帝国的修复提供了基因或模板。
其六，伦理控制成为儒学社会社会分层与流动的平衡器。正如梁漱溟先生指出伦理之于传统经济，表现为财产实行共财通财施财；伦理之于传统政治，表现为中国之政治构造，比国君为大宗子，称地方官为父母，视一国如一大家庭。伦理控制在儒学社会中发挥着支配社会资源流动、严格社会分层、左右社会变迁等等社会功能。
当然，儒学在哪里现实化，便在哪里给自己设置了陷阱。这个陷阱用社会学的术语来说就是儒学的负功能或潜功能。总体说来即是其至乱、至衰的功能；简约说来有以下几点。
首先，伦理控制的有限性。韦伯认为东西方文化之所以走上不同的道路，是因为东西方文化的先知者们的类型不同。先知，是指那些能发布预言和戒律、从而为人们的社会行为提供规范（教义）的思想家。先知属于卡里斯马型人。先知的预言和戒律具有打破原始宗教、民间宗教的神秘巫术传统，能使人们从中获得一种新的、系统的对人与自然、人与人、人与超自然等之间的关系的解释，从而使得世界朝着理智化的方向发展（驱除巫魅）、使得信仰者从中获得生活和行动的意义。先知的预言和戒律，其实质乃是指出一种具有神圣价值的生活方式，其作用则在于把生活方式理论化、系统化。当一个人接受先知的预言和戒律时，就意味着他接受了这一宗教的价值观和生活理想，并将以虔诚的态度按照宗教的伦理和教义安排自己的日常生活。这样信徒的日常的世俗生活获得了意义、并一以贯之。先知有两种类型，即伦理先知和楷模先知。伦理先知把自己看作是发布上帝及其意志的工具，布道者自认为接受上帝的命令而要求人们把这些命令当作伦理责任来服从。楷模先知则相反，他凭借他自己个人榜样的力量向人们显示一种宗教救赎之路，这些先知不讲人们必须服从的神圣命令或伦理责任，而宣讲人们获得救赎的自身利益。伦理先知运用逻辑推理预设一个超验的实在、绝对的存在者、具有伦理地位的上帝；强调神圣世界和世俗世界的完全对立，趋向于控制世界。楷模先知则运用于非逻辑的冥想；崇拜活的救世主；主张人际关系的调适及通过人生的修养而达到神人、天人合一状态。韦伯认为，东方文化的先知属于楷模先知，西方文化的先知则属于伦理先知。韦伯这里的伦理讲的是神人之间的伦理，和我们这里讲的儒家伦理不一样。儒学伦理讲的是人际伦理，正好如韦伯讲的楷模先知相关。
楷模即是楷模先知及楷模先知所预言的社会秩序的限制。由于楷模先知只能以自身作为楷模来向人们宣示一种合于理想的生活，因此他对人间秩序的影响力只能来自于他自身的人格，他用人格向人们担保理想生活的合理性。他立足于人，但他无法超越于人间的秩序（或者泯灭或者调适，但无法加以强力控制）。儒学社会的秩序的合理性只能由儒学的实际行动者的人格来担保。而在没有建立起足够强大的、合理的社会秩序来保证人格的实际地位之前，没有任何足够强大的人格力量来有效地承担一种理想的社会秩序的合法性和现实性。儒学的理想是内圣外王，儒学的最高理想不是内圣，而是王。王是圣的外化、是一种人间的最高秩序的体现；所以儒家的圣不同于佛、道（道家的）、上帝。在君主专制的儒学社会中，这种理想没有任何现实性。既然君主不能内圣而外王（但内圣是道德的最高境界），那为什么不能走一条外王而内圣的道路呢？因此儒学社会中其最高理想无立锥之地，相反倒是走了一条王圣的道路。
儒学社会的先知属于楷模先知，楷模先知总是以自身的人格和经历为榜样。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）。这里即是一个楷模先知的典型，它不强调人与世俗生活的对立；强调学、立、不惑、知天命、耳顺、不逾矩的内在超越之路；因此具有特殊性、乏系统性。由此儒学社会的伦理控制不具有强制性、彻底性。
其次，伦理控制主张的是一种特殊主义、多元主义原则，不是以职业选择、而以血缘地缘为关系纽带，窒碍了社会发展所需要的普遍主义、一元主义的形成。梁漱溟先生说：“是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭”（《要义》P79）。“全社会之人，不期而碾转互相连锁起来，无形之中成为一种组织——‘中国人就家庭关系推广发挥，以伦理组织社会’者指此”（《要义》P80）。费孝通则把“‘伦’视为‘差序’，它指示着一个分有等差的身份秩序。‘不失其伦’的意思是说，每一个角色关系在秩序中均有其适当的位置，所有的角色关系都按照有关个体同‘己’的关系的亲疏远近程度而有等差。‘伦’囊括了所有的社会关系，其中‘己’占据了中心的位置”（《乡土中国》P27-28）。可见中国传统社会中组织原则的特殊主义特征。
再其次，伦理控制是制造王朝末期社会动乱的潜在原因。中国传统社会的“窝里斗”或“朋党之争”等不无与伦理控制相关。王夫之在总结历代封建王朝灭亡的原因时，曾一针见血地指出“国无党祸而不亡”。王朝的党争是统治阶级的一种慢性自杀。王朝的党争严重地破坏了社会结构的稳定，导致统治阶级内部力量的巨大内耗，以至国家脉绝气尽。从秦王朝到清王朝的灭亡，我们都从中可以发现党争之祸。
最后，儒学社会的伦理控制只讲义务不讲权利，从而压抑人性、抑制了创造力。基督教教义说，人人背负原罪、人人平等。中国人则认为自己的“身体发肤，受之父母”，“刑三百，罪莫大于不孝”等。“三纲五常”既是儒学社会的大伦，又是其大法；至隋唐“不忠不孝”被定为大恶。儒学社会中立法以卑对尊、贱对贵应承担义务为立法原则。这种立法原则只重下对上、卑对尊的义务，轻视他们所拥有的权利，从而抑制了人性的充分发展和完善，窒息了人的创造力，最终阻碍了社会的发展。这或许也是中国传统社会迟迟未进入现代社会的重要原因之一。
总之，儒学社会的精神支柱或依归是儒学精神或伦理理性，而儒学精神的本质意义或实际效果在于其所达到的伦理控制。儒学社会的伦理理性的发展有一个内在的合理性过程，这个过程就是它所经历的法律化和形而上学化的过程。伦理控制是儒学社会的本质特征，儒学社会的伦理控制既发挥了其充分的现实功能，又受到自身结构的内在制约：儒学精神在哪里现实化，它便在哪里给自己设置了陷阱。总之，儒学精神深深地关联着中国传统社会的治乱兴衰（关于个体行为的伦理控制的限度，请参阅拙文“儒学社会中个体行为的伦理控制”）。