美国天主教新保守主义的兴衰，本文主要内容关键词为：天主教论文,保守主义论文,兴衰论文,美国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在美国当代政治舞台上，新保守主义曾是最强势的话语体系，近年来关于它的研究成果不断问世，其中不少研究都十分重视考察其宗教因素。①笔者认为除了福音派新教徒和犹太教徒对于美国新保守主义的影响，还应该注意到一批天主教神学家与平信徒知识分子也发挥了不可忽视的作用。这些人参与了构建新保守主义的主要纲领，提供了大量的思想资源、组织资源、人力资源、媒体资源，推动了战后美国保守运动的历史进程。他们用天主教的基本教义和圣经的象征系统来解释政治、经济、道德文化领域的公共事务，从神学的角度论证美国外交政策的正当性和社会体制的优越性，常被形容为政治新保守主义的神父。上任教皇约翰·保罗二世(John Paul Ⅱ)和现任教皇本笃十六世(Benedict XVI)、美国总统里根和布什父子都与他们有密切联系。值得研究的是，天主教信仰塑造了美国天主教新保守派不同于其他新保守派的独特性：他们的思想历程与天主教会的内部改革息息相关，他们的理论体系源于天主教神学的一些传统概念，他们以公共知识分子的身份活跃于媒体和政坛，也是为了彰显当代天主教徒的社会影响力。
本文主要从教会史的角度解读美国天主教新保守主义的兴衰起伏，以及他们与自由派神学家的思想交锋，探讨当代美国天主教徒如何处理宗教与社会、信仰与生活的关系，考察这个美国最大的单一教派团体如何应对多元化和现代化的挑战。
一 美国天主教新保守主义的兴起
美国是个新教徒占多数的国家，直到第二次世界大战之前，天主教徒长期处于被主流社会排斥的少数派地位，这其中既有历史积怨，也有现实利益冲突。随着19世纪30年代、80年代和20世纪20年代的三次大规模移民浪潮，以欧洲移民及其后代为主的美国天主教会迅速发展壮大，但是由于天主教徒工人的工资低、生活贫困、风俗迥异，所以一再遭遇本土主义者的敌视甚至迫害。此外，罗马教廷反对自由主义的立场与美国社会的自由民主体制之间存在种种对立，很多新教徒怀疑天主教徒忠于以教皇为首的外国势力、企图削弱甚至颠覆国家政权。1899年教皇利奥十三世(Leo XIII)批评了称之为“美国主义”(Americanism)的一系列主张，也就是部分美国主教信奉政教分离和宗教宽容的自由主义观点。教皇重申天主教应该成为国教的正统教义，使美国主教团和信徒处于两难境地。美国天主教会在后来的数十年间退回文化隔离区(cultural ghetto)，创建了一整套独立的教区、学校、医疗、慈善系统。美国主教尽量回避有可能引起政教纠纷的事务，专注于教会内部管理和发展，同时倡导激进的民族主义，笼统地支持美国参与的每一场战争，以表达美国天主教徒对教会和对国家的双重忠诚。从美西战争到两次世界大战，美国天主教徒的参战比例一直很高，他们用鲜血证明了自己的拳拳爱国之心，新教徒和世俗主义者的疑心逐渐消退。第二次世界大战之后，大批参战的天主教徒获得上大学的机会，逐渐成为中产阶级并且搬到郊区居住。美国天主教会的经济实力和信徒的社会地位明显提升，终于摆脱了贫苦的移民教会的保守形象，而且天主教徒人数接近美国总人口的1/4，成为美国最大的单一教派团体（新教人数虽多但是教派林立）。那些在世俗领域获得成功的天主教徒要求适应时代潮流、打破隔离区的藩篱，因为隔离区留给他们的印象就是学校的沉闷平庸、礼仪的华而不实、神学的空洞疏离，他们希望天主教会能够全面融入主流社会，面对美国民众发出自己的声音。②
20世纪60年代的“两位约翰”——美国总统约翰·肯尼迪和罗马教皇约翰二十三世(John XXIII)彻底改变了美国天主教徒的少数派心理及美国民众对于天主教会的看法。肯尼迪是美国历史上第一位（也是唯一一位）天主教徒总统，他那意气风发的屏幕形象赢得了美国选民的爱戴，这与美国历史上首位寻求担任全国性公职的天主教徒阿尔弗雷德·史密斯(Alfred Smith)在1928年竞选总统时遭遇的冷落和打击形成鲜明对比。尽管历史学者认为美国大众高估了肯尼迪的宗教信仰的虔诚程度，但不可否认的是，许多天主教徒都相信肯尼迪当选总统意味着他们终于被美国主流社会接纳。
另一个具有划时代意义的约翰则是罗马教宗约翰二十三世，他领导天主教会展开了一场自上而下的改革运动，也就是1962至1965年间召开的第二次梵蒂冈大公会议（简称梵二会议），致力于实现“天主教会的现代化”(aggiornamento)。梵二会议明确表达了天主教会积极回应现代世界的态度，正式认同并接受现代化的价值观，诸如多元主义、普世主义、尊重人权、尊重个人良知、重视民主参与等等。20世纪上半叶的进步主义神学家的许多观点都被合法化了，尤其是美国神学家约翰·考特尼·默里(John Courtney Murray)对于《信仰自由宣言》起到了主导作用。③梵二会议承认了政治自由和宗教自由，罗马教廷关于政教关系的正统教义与美国宪法的政教分离条款之间的矛盾终于得到解决，“美国主义”不再是天主教徒融入美国社会的障碍，反而成为美国天主教徒用来处理宗教与社会、信仰与生活的关系的准则。美国天主教会的自信和勇气迅速攀升，美国主教和普通信众都不再需要通过强烈支持美国政府的内外政策来表现对国家的忠诚和驳斥反天主教的舆论，长久以来一直被压抑的左派激情和改革雄心终于宣泄出来。
于是，一批激进的美国天主教神学家与平信徒知识分子脱颖而出，成为进步主义神学的追随者和新左派青年的偶像，诸如迈克尔·诺瓦克(Michael Novak)、加里·威尔斯(Garry Wills)、丹尼尔·贝利根(Daniel Berrigan)和菲利普·贝利根(Philip Berrigan)兄弟等人当时都是新左派的领军人物。1966年，他们联合新教神学家罗伯特·麦卡菲·布朗(Robert McAfee Brown)、路德宗牧师理查德·约翰·纽豪斯(Richard John Neuhaus)、犹太教拉比亚伯拉罕·赫斯切尔(Abraham Heschel)等人创建了“宗教人士关注越战组织”(Clergy Concerned about Vietnam)，奔赴华盛顿的反战动员大会，在大型教堂集会上收集和焚毁征兵卡，慰问抵制服兵役者和逃往欧洲的逃兵。④天主教自由派刊物《美国》(America)、《公益》(Commonweal)、《天主教全国报道》(The National Catholic Reporter)，以及宣扬普世主义的新教自由派刊物《基督教世纪》(Christian Century)、《基督教与危机》(Christianity and Crisis)都是他们经常发表评论的地方。此外，新左派的天主教徒积极推进民权运动和女权运动，支持“新边疆”和“向贫困宣战”的政策，他们批判美国生活方式的虚伪冷漠、白人中产阶级价值观的故步自封、现代资本主义制度造成人类的异化，他们希望神学引导的激进政治能够唤醒美国民众的革命激情，开创一个既不同于社会主义也不同于资本主义的更为人道的理想社会。正如一位研究美国保守运动的学者所言，“在动荡的1960年代，涌现出一大批新生的‘关怀尘世’(worldly)的天主教徒，他们认为天主教会的开放不能满足于半调子的改革。当满怀热情的年轻天主教徒抨击世界时，不可能手下留情。加里·威尔斯的《荒废的唱诗坛》描述了马里兰伍德斯托克修道院的修士离开静修之地，扎营纽约，投身都市贫民窟的传教工作，他们的居所挂满了现代性的标志，甚至包括《花花公子》杂志的裸体照片插页。从最早的抵制服兵役到神甫领导的抗议示威和街道集会，一个引人注目的天主教左派群体加入了激进政治的和声。”⑤
20世纪60年代是美国历史上革新和动荡并存的年代，美国天主教徒经历了教会改革（梵二会议）和社会改革（“伟大社会”运动、民权运动、女权运动、反战运动、学生运动、反主流文化等等）的双重洗礼，既赶上了划时代的机遇，也面临着前所未有的挑战。梵二会议之前天主教会的等级森严、纪律严格、教义保守，由于梵二会议承认了基于社会环境和个人良知的不同意见的合法地位，许多激进的教徒不再相信天主教会拥有唯一的真理和绝对的权威，进而要求教阶制度的民主化、宗教仪式的本土化、神学思想的自由化，甚至延伸到堕胎、同性恋、妇女授任圣职、教士独身制等涉及天主教会道德伦理的根本性问题。这种分化导致美国天主教会的信仰生活出现衰退征兆：礼仪音乐变得嘈杂喧闹，圣餐礼不受尊重，参加弥撒的人数锐减；部分教会成员流失，许多神甫申请离职，大批修士修女退出修会；天主教会的派别特征模糊，罗马教廷的道德权威不再坚如磐石。历史学者用各种笔调描述了1960、1970年代美国天主教会的矛盾冲突的激烈程度，詹姆斯·赫尼西(James Hennesey)称之为“革命风云”(A Revolutionary Moment)，杰伊·多兰(Jay Dolan)称之为“天主教的宗教改革”(The Catholic Reformation)。⑥
由此可见，天主教会的现代化乃是一把双刃剑，梵二会议打开了教会面向现代世界的窗户，现代化的烦恼和弊病也纷至沓来，很多原本宣扬进步主义神学的天主教徒转而投身保守运动和组织，那段时间出版的许多书的书名都带有“危机”、“分裂”、“衰退”、“叛教”等字样，呼吁教会的灵性复兴和秩序稳定，要求重新审视教会现代化的改革方向和前进步伐。⑦
与此同时，美国的社会改革和文化激流也风起云涌。美国人反对卷入越南战争的抗议方式越来越激进，大都市的种族关系紧张且冲突升级，大学校园的学生骚乱呈现失控态势，性解放运动造成性道德的蜕变，女权运动破坏了传统家庭模式的和谐。因此许多天主教徒在反思教会改革的同时，对过于激进的社会改革和反主流文化也渐生反感，但是只有极少数信徒要求美国教会退回到故步自封不问世事的隔离区状态，绝大多数信众已经接受了积极参与公共决策的主人翁心态，只是需要重新考虑自己的政治立场。美国天主教徒从19世纪中叶开始追随民主党，在罗斯福时期，他们更是拥护新政联盟的中坚力量。但是，约翰逊上台以后民主党内当权的自由派越来越左倾，越来越疏远了天主教选民，所以许多信众要求回归罗斯福新政奠定的传统的自由主义政治议程。来自东南欧的天主教劳工阶层认为民主党自由派只同情黑人、印第安人、墨西哥人，而把持着政府和媒体的知识精英们傲慢自大、道德沦丧、即不爱国也不重视家庭，很难赢得劳动人民的尊重和认同；已经步入中上阶层的天主教徒也反对民主党自由派的“良心政治”(politics of conscience)和“肯定性行动”(affirmative action)，不满他们以新社会的先锋队自居、吹捧大政府和福利国家，认为他们的使命感背后隐藏着对权力的渴望和对阶级利益的追逐。这些以前的天主教左派人士认为自己被动地站在了右派立场，与遭到激进思潮影响的民主党当权派争夺“自由主义”的话语权，因此他们自称新自由派（或现实主义者），但他们实际上既得不到自由派的谅解，也得不到保守派的认同。民主党自由派故意称其为“新保守派”，讽刺他们是从自由派立场转向保守派阵营的“变节者”，以区别于一直维护保守主义的老保守派。由于后来民主党自由派也自称新自由派，这些“变节者”终于不得不接受了新保守派的称谓和事实，并且开始公开支持共和党候选人。⑧当然，天主教新保守派只是众多新保守主义群体当中的一支，他们参与这场运动更多是受到天主教会内部变革和天主教徒社会地位变化的影响，而不得不反思古老的信仰如何指引当代信徒的生活。他们从神学的角度探讨人性的弱点和社会现实的复杂，秉持谦卑之心和适度原则，质疑激进神学家在教会内部推进民主改革的尝试和新左派的乌托邦治国理想，试图重塑天主教徒对于美国政治经济制度和意识形态的信心，主张强硬的外交政策、批判大政府和高福利、维护传统的道德伦理。⑨20世纪70年代中期以后，他们不再受到自由派宗教刊物的欢迎，于是转投保守派的《评论》(Commentary)、《国民评论》(National Review)、《尘世》(This World)，并且创办天主教新保守派自己的刊物，阐述其理论体系和政策主张。
构建美国天主教新保守主义理沦体系的核心人物是由迈克尔·诺瓦克、理查德·约翰·纽豪斯、乔治·韦格尔(George Weigel)组成的三人组，他们经常结盟参加论战，各有所长从而形成互补之势。诺瓦克是斯洛伐克移民后裔，自幼响应圣召进入神学院，接受了长达13年的神学训练，却在按立神甫的前夕放弃誓约，坚持在尘世中实践其神学理想。20世纪60年代，诺瓦克先后任教于斯坦佛大学和纽约州立大学，曾是一名为新左派辩护的神学家，后来他厌倦了大学校园的骚乱，放弃教职的同时逐渐改变了政治立场和神学倾向。1978年，诺瓦克加入最大的保守主义思想库——美国企业研究所，1982年创办月刊《危机中的天主教》(Catholicism in Crisis:A Journal of Lay Catholic Opinion)⑩，宣扬“民主资本主义理论”和“资本主义的神学”，论证天主教社会训导与美国模式的资本主义政治经济体制的契合关系。诺瓦克与里根政府关系密切，他先后担任美国驻联合国人权委员会的大使、美国驻欧洲安全与合作组织的大使、国际广播委员会的成员、经济正义计划的总统特遣部队成员，并为里根总统的内外政策提供神学支持。纽豪斯生于加拿大，青年时代移民美国，1960年代担任纽约布鲁克林地区的路德宗牧师并投身自由派政治。1973年“罗诉韦德案”裁决堕胎合法化，纽豪斯毅然转变立场，开始为正统的宗教伦理观念辩护。他担任了宗教与公共生活研究所主席、宗教与民主研究所董事，1990年皈依天主教并且按立神甫，同年创办月刊《首要事务》(First Things)，旨在“为社会秩序提供基于宗教的公共哲学”。纽豪斯提出“空荡荡的公共广场”理论，形容世俗化的精英阶层在公共生活中排斥宗教或以宗教为本的价值观，造成了危险的道德真空，也损害了美国民主体制的代表性，势必引起宗教社会力量的文化反击。纽豪斯是小布什总统的私人顾问，直接影响了小布什对于诸如堕胎、同性婚姻、干细胞研究、克隆技术等一系列宗教和道德伦理问题的看法。2005年《时代》周刊称其为美国最有影响的25位布道人之一。韦格尔是美国天主教新保守派第二代之中的佼佼者，擅长教会史研究，共获9项荣誉博士学位，曾为上任教宗约翰·保罗二世撰写传记《见证希望》，与现任教宗本笃十六世也颇有私交，他还担任道德与公共政策研究中心的资深研究员、詹姆斯·麦迪逊基金会的主席。他系统梳理了天主教的正义战争理论，支持小布什政府的反恐战争和先发制人的军事行动，强调后冷战时代美国的外交政策应当更加强势。
曾有学者总结了美国天主教新保守派的四大观点：首先，他们认为现代社会的危机源自迅速蔓延的乌托邦和诺斯替主义，后者试图凭借高于一切的抽象道德理想或政治意识形态来彻底改变人类社会；其次，他们将自由置于平等之上，批评美国自由主义从机会平等转向了结果平等，机会平等是民主政治和多元文化的基础，强行要求结果平等反而破坏了自由竞争的公正；再次，他们在坚持民主和多元的同时又反对道德相对主义，主张维护传统的宗教、伦理、家庭观念和社会秩序免遭各种批评；最后，他们参与了为资产阶级价值观平反的工作，表达了天主教徒对资本主义和商业公司的理解和欣赏，在民主资本主义理论和天主教社会训导之间搭建了一座桥梁。(11)笔者认为，美国天主教新保守主义兴起于特定的历史背景之下，其理论体系的独特之处在于，他们试图用天主教的神学语言来阐释新保守主义的政治经济学，诺瓦克、纽豪斯、韦格尔等人的论证虽然各有侧重，却都认为教会改革和社会改革是相辅相成的两大核心议题，他们的作品虽然涉及众多题材，却都围绕信仰与生活的张力展开。(12)
二 美国天主教新保守主义构建的理论体系
美国天主教新保守主义源于部分神学家与平信徒知识分子对20世纪60年代天主教会改革和美国社会改革的反思。他们认为，过分激进的教会改革破坏了天主教的道德权威和凝聚力，过分激进的社会改革摧毁了美国民众的传统价值观念和文化认同。与此同时，冷战的时代背景和国际环境也深刻影响了新保守派的理论体系。为了抗衡共产主义和社会主义意识形态，从美国总统到普通民众都时刻不忘高呼“宗教是西方文明的根基”、“犹太—基督教信仰是美国的立国之本”。尽管1960年代美国一度出现“上帝已死”神学和“世俗之城”的论调，但是1970年代中期以后，宗教复兴的潮流日益明显，在民间有基督教新右翼的积极参政，在学界有“美国公民宗教”的大辩论，很多宗教社会学者和宗教历史学者都试图解释美国社会既有明显世俗性又有深刻宗教性的矛盾现象。冷战结束之后，宗教复兴的潮流也未出现任何逆转，只是焦点变成了宗教自由派和宗教保守派之间的文化战争。福音派新教徒、基要主义者、保守派天主教徒和少数极端正统的犹太教徒组成泛基督教正统派，自由派新教徒、自由派天主教徒、大部分犹太教徒和世俗文化精英则结成了进步主义联盟，两大阵营之间的价值观对立逐步取代了以往的宗教教派分歧。(13)天主教新保守派认为“这是一场界定美国文化的战争，一场关于我们应以何种观念组织我们的生活的战争”，直至今日，美国各级选举都无法回避与宗教有关的庞杂议题。(14)
在这样的历史背景之下，不难理解美国天主教新保守派为何呼吁展开一场文化战争、观念战争、道德战争，对外抗衡共产主义和社会主义的意识形态，对内抵制新左派和民主党自由派的乌托邦治国理想和道德松懈，其目标正是为了修复美国的社会分裂和文化冲突，重新树立传统的价值观念和美国的文化认同。他们认为，美国文化认同的核心内容是美国的政治经济制度、基于犹太—基督教信仰的价值观念，以及美国宪法所确立的自由和平等原则。他们认为，以崇拜美国革命为基础，进而尊重美国宪法和既定的政治经济制度，怀疑激进的社会变革主张，反对暴力革命，主张渐进的社会改良，这才是美国精神的根本所在。(15)新保守派试图修正神学家对于资本主义的一贯否定态度，充分挖掘资本主义的精神品质和道德正当性。他们欣赏的不是原始积累阶段的自由放任的资本主义，而是融合了民主政治、市场经济、多元文化的趋于成熟的现代资本主义，即“民主资本主义”(democratic capitalism)。
另外，这些天主教徒出身的新保守派的独特之处在于，天主教信仰始终是他们汲取智慧和力量的源泉，是他们探讨美国社会文化的历史传承的独特视角，所以他们不仅要论证资本主义优于社会主义，还要论证天主教教义蕴含着适合民主资本主义的道德习性，甚至要论证天主教伦理比新教伦理更完整地阐释了美国资本主义的精神。这也反映了美国天主教徒走出文化隔离区之后主动影响主流社会的心态，他们不仅希望天主教会适应美国历史造就的社会和文化环境，而且要求天主教徒积极应对美国当前的社会和文化危机，揭示天主教信仰与公共事务之间的关联。(16)只不过，新保守派的论证既挑战了历史悠久的天主教社会训导，也反驳了近百年来美国新教神学家的主流观点，势必引发诸多关注和讨论，再加上梵二会议之后教会内部允许公开讨论神学分歧，北美的资本主义神学和南美的解放神学之间展开了长达20多年的对话和争辩。
天主教会历来以推动正义与爱德为己任，宣扬福音对于各个时代的政治、经济、社会行为所持的观点，历代教父、教宗、主教、神学家不断丰富这一传统，既具有神学识照，也具有现实意义。1891年利奥十三世发布《劳工》通谕，阐明教会如何看待工业革命引发的各种社会矛盾，此后的历任教皇相继发布了十几份通谕论述不同时期的现实经济问题，将福音的启示转变为一系列指引现代社会的道德规范和精神动力，称之为天主教社会训导(Catholic social teaching)。(17)总体而言，天主教教皇一贯坚持人格尊严、团结互助、独立自主、私有财产和竞争等原则，既批评不切实际的社会主义，也批评不受约束的资本主义，强调“优先照顾穷人和弱者”，维护社会正义和公共福利。梵二会议之后，罗马教廷更是站在了全球性的政治、经济和社会改革的前线，谴责发达国家在第三世界的新殖民主义行径，号召世界各民族相互扶持、共同发展。美国天主教会依照教皇通谕确立的原则，一直支持改良主义的工会运动，关注来自贫困国家的天主教徒移民的福利，提倡以公平工资和尊重私有财产为基础的和谐劳资关系，完全接受以罗斯福新政为代表的政府经济措施。近百年以来有影响的美国新教神学家也都批评资本主义是个人主义、功利主义、社会达尔文主义的经济体制，从沃尔特·劳申布什(Walter Rauschenbusch)的社会福音、莱因霍尔德·尼布尔(Reinhold Niebuhr)的基督教现实主义、保罗·蒂利希(Paul Tillich)的文化神学到各种解放神学，都继承了19世纪欧洲的基督教社会主义理念，要求在经济发展的同时维护社会正义，亦即国家以政治力量确保人民享有合理的经济生活，提供市场所不能或不愿提供的福利，保障经济领域的平等与公正。(18)
由此可见，美国天主教新保守派要想论证民主资本主义比社会主义更加理性和人道、更能体现教会维护正义和爱德的历史使命，殊为不易。诺瓦克提出民主资本主义是三维合一的体制：“一个民主的政治体制，一个建立在市场和奖惩基础上的经济体制，一个不仅多元而且高度自由的道德文化体制。美国、西德、日本的社会体制就是证明。”(19)如果说社会主义的核心是平等，民主资本主义的核心就是自由，经济自由、政治自由、文化自由构成一个内在制衡的三角形，三个维度之间既相互依赖又各自独立，这样的制衡体制能够把人类与生俱来的利己之心和堕落之性转换为创造力、高效率、自我约束、共同合作的美德，而社会主义追求政治、经济、社会秩序的同步民主化，这样的一维结构使得三个领域的决策权威集于一身，根本不能保障三个领域的和平共处及整个社会体制的自我完善。(20)新保守派重新解读了一系列的天主教社会训导，指出历任教皇虽然同时批评资本主义和社会主义，不过批评的程度不同，对于社会主义是彻底否定，对于资本主义只是劝诫和引导，例如，《劳工》通谕认为社会主义对于人类本性的看法过于理想化而徒劳无益，而通谕只批评资本主义没有顾及工人利益、希望政府调解劳资纠纷。这种差异表明教会宽容了资本主义的某些特征（最明显的是私有财产和竞争），虽然圣经从未明确支持尘世的某种政治经济体制，但是资本主义的实践证明，它更适合身负原罪的人类在不完美的尘世做出创造性的决定。(21)事实上，社会主义和资本主义的关系比新保守派所认为的要复杂得多。在他们眼里，社会主义变成了“观念战争”当中的一种符号，所以他们从来没有明确界定社会主义的诸多派别，他们笔下的社会主义只是作为资本主义的对立面而存在。
美国天主教新保守派认为，许多重要的天主教教义如三位一体、道成肉身、创世与工作、竞争与合作、原罪、博爱等，都蕴含着适合民主资本主义的价值观和美德。他们要从神学根源上证明民主资本主义看重的“自由”比社会主义看重的“平等”更符合福音的社会含义。上帝依照自己的形象创造了人，所以人分享上帝的权利和能力，不可剥夺人的自由、尊严和对于真理的追求，也不可埋没人的思考、选择、创造的能力；每个人在上帝面前都是平等的，但是“平等”不等于“相同”；上帝赐予每个人不同的能力和才智，每个人就应该公平地得到不同的报酬，人为的平均主义反而破坏了真正的平等原则；运用自主权、对自己负责，正是因为尊重人所继承的神之形象。新保守派认为韦伯对于资本主义精神（局限于攫取财富和世俗的禁欲主义）和新教伦理（局限于加尔文主义的天职论和预定论）的界定过于狭隘。他们认为，资本主义真正的道德力量在于促进人类的创造力，而这是天主教伦理对于资本主义精神的独特贡献。日本的成功证明了并非只有新教伦理才能滋养资本主义精神，儒教、犹太教、天主教都曾孕育了资本主义必需的道德习性，它们的共同点是要求个人运用自主权、发挥创造力、胸怀责任感，自由的个体自愿结社以提高社会整体的生活水平。总而言之，新保守派相信，以美国为范例、以天主教为根基的民主资本主义的社会秩序，才是迄今为止最符合福音的社会含义的体制，民主政治、市场经济、多元文化的三维结构和自下而上的经济增长方式虽然并不完美，却是尘世之中唯一实现了自由、富裕和解放的社会体制，也是目前第三世界的天主教国家最为合理的选择。(22)
与民主资本主义理论形成鲜明对照的，是拉丁美洲的解放神学，后者是天主教社会训导与马克思主义结合的产物，是1960、1970年代反资本主义思潮最激进的表现形式之一。它赞成社会阶级论，谴责私有财产和资本主义垄断，号召教会追随“解放者”耶稣的足迹，领导被压迫群体奋起反抗北半球的经济强权。梵二会议之后，解放神学才作为一种自觉的运动出现在拉美地区，1968年在哥伦比亚麦德林召开的拉美主教会议上，秘鲁的古铁雷斯阐述了解放神学的核心思想，主张基督教的宗旨就是为被压迫、被剥削、处于“非人”的贫困当中的人们争取物质和精神生活的解放，资本主义的经济制度必须被摧毁，因为它的主要动机是获取利润而不是满足贫困者的需求，只有制度性的罪恶被清除，被压迫者才有机会获得真正的人性与尊严。(23)解放神学不仅吸引了许多拉美国家的穷人，还在美国赢得了大批受众，尤其是欣赏革命意识形态的左派人士。1979年尼加拉瓜的桑地诺民族解放阵线推翻了索摩查家族的独裁统治，里根政府也开始关注解放神学对拉美革命的影响。美国天主教新保守不遗余力地批判解放神学，反驳经济依附理论和北美剥削拉美的命题。他们认为，拉美的贫困是因为没有采用促进发展的经济体制，西班牙的重商主义经济理论（国家干预经济并实行贸易保护）的输入，导致拉美经济发展的基础薄弱；拉美的天主教会一直没有摆脱19世纪罗马教廷反对资本主义的偏见，缺乏对于工商业及相关的道德习性的尊重。(24)“解放神学认为拉美是资本主义的天下，需要一场社会主义革命。拉美确实需要一场革命，不过它目前的体制是重商主义的、半封建的而非资本主义的，因此它需要一场自由主义的和天主教的革命。”(25)
北美的民主资本主义理论（自称发展神学）和拉美的解放神学的对立，反映了各国信众对于天主教社会训导的不同理解，这是梵二会议放开了教会内部言论禁忌的后果之一，也是冷战的时代背景之下意识形态之争渗透到神学领域的表现。很多左派人士对天主教新保守派不以为然。他们指出，美国天主教新保守派的作品重点不是谈论解放神学，而是重复社会主义威胁论，用解放神学来反衬发展神学，感受不到穷途末路之人的危急，也就不能展开真正的对话；新保守派误以为解放神学家的出发点是社会主义的政治规划，其实他们信奉历史上的解放力量既不是资本主义也不是社会主义，而是耶稣基督的启示，是穷人眼中的福音；新保守派不能跟西方权力中心划清界限，没有真正接触过拉美穷人和基层社群的灵性生活，没有理解解放神学的核心，即耶稣基督的真理基于道成肉身、放弃神性、体验贫困和苦难，所以他们对解放神学的批评是有缺陷的。也有学者认为发展神学和解放神学都更加效忠于世俗意识形态而非天主教信仰，各自引用圣经当中对自己有利的部分，“耶稣沦为意识形态的仆人”，他们之间的讨论更加关注意识形态的优越性，而非解救处于贫困和压迫当中的人们。(26)不过，新保守派指出拉美需要促进草根经济的发展，拆除那些阻止自下而上的经济增长的封建结构，并从法制、金融、教育、社会福利等各个方面提出了一系列建议，也有可取之处。
1980年代末1990年代初的东欧剧变、苏联解体震惊了世界，持续半个世纪的冷战突然结束，关于人类终极走向的讨论进入新的高潮，福山断定自由民主制度是人类历史发展的终极状态，亨廷顿认为第三波民主化浪潮得益于天主教会维护人权的努力，诺瓦克等人则坚信美国模式的社会秩序才是东欧和拉美的天主教国家的真正出路。1991年教皇约翰·保罗二世发布了纪念《劳工》通谕一百周年的《百年》通谕，这份通谕比以前的教皇通谕更加关注自由市场的好处和福利国家依靠官僚体制救济穷人的弊端，于是美国天主教新保守派异常振奋，以为天主教社会训导终于从同时批评资本主义和社会主义的立场转向了基本认可资本主义。诚然，也有许多自由派神学家反对这种修正主义甚至是断章取义的解读，因为教皇从来没说过美国现有的资本主义就是他心目当中的自由经济体制。(27)客观而言，约翰·保罗二世确实很关注民主资本主义理论引发的争议及国际形势急剧变化带来的狂热情绪，所以他既要严肃思考自由市场的实际作用，也要点明白由市场的道德局限。《百年》通谕分别指出了社会主义、资本主义、福利国家不符合基督教标准的地方，但是没有要求天主教徒一定遵从某种体制，除了明确批评独裁的高度计划经济和彻底自由放任的市场经济，教皇给信众留下了广泛的讨论空间，这跟天主教社会训导的历史传统是一脉相承的。(28)
美国天主教新保守主义的理论体系的特点之一就是文化优先于经济和政治，强调道德文化体制的首要地位及宗教在道德文化体制中的重要意义，他们尤其反对自由派倡导的结果平等和相对主义。与此同时，他们认为天主教会对于塑造资本主义道德文化起着关键作用，要想重建传统的价值观念和美国的文化认同，必须首先解决教会内部分歧，天主教会的碎化是整个美国文化分裂的缩影。(29)所以说，教会改革和社会改革是美国天主教新保守主义的相辅相成的两大核心议题，他们力图恢复教会在意识形态领域的权威，为当代美国设计一套基于天主教信仰的道德哲学，从而支持新政自由主义和冷战自由主义的政治议程。新保守派坚信现代化乃大势所趋，天主教徒不可能回到梵二会议之前的封闭状态，美国民众也不可能倒退至罗斯福新政之前的自由主义，所以他们必须重新界定天主教传统当中放弃与保留的东西，以及天主教神学究竟支持何种社会体制何种自由主义。于是新保守派转而反思梵二会议开启的教会改革，批评某些自由派神学家对于梵二会议及其改革措施的曲解，要求明确区分天主教会不能改变的核心信仰和需要合理发展适应现代世界这两个方面。(30)
教皇保罗六世(Paul VI)曾言，梵二会议打开了教会面向现代世界的窗户，撒旦的迷雾也乘机涌入，美国天主教新保守派认为这迷雾就是乌托邦的改革理想、激进的女权主义、同性恋的解放运动。现代化改革不能篡改教会核心的道德、信理、体制结构，不能抹杀教会的特征、权威、信仰根本，所以他们反对堕胎合法化和同性婚姻、反对妇女授任圣职、坚持教士独身制、要求神甫和修女退出政坛。他们认为，只有承认了生命的神圣、家庭的延续、两性的和谐、神职人员与平信徒各司其职，天主教会才能在现代化的历史进程中保持本色，罗马教廷的权威才能维护，传统信仰才能传递下去。至于教会需要合理发展适应现代世界的方面，则是天主教社会训导。因为这涉及天主教会在现世的职责和对于世人的引导，所以新保守派希望梵二会议开启的教会改革在接受了政治自由和宗教自由之后，能够进一步接受美国模式的经济自由。他们相信民主政治、市场经济、多元文化的社会制度是古老的天主教信仰得以延续的必要条件。(31)当然，这样的两分法很容易遭人诟病，有人指责新保守派在肯定民主政治和多元文化的同时维护教会内部的等级结构和道德权威是自相矛盾，也有人指责新保守派过分颂扬市场经济是曲解天主教社会训导，而且罗马教廷和各国主教对于二元分野的界定也有分歧。(32)只有从教会史的角度，才能看清楚新保守派在教会学上的保守观点与他们的古典自由主义政治经济观之间的关联。天主教会的现代化乃是一把双刃剑，新保守派的理论体系虽不完美，却也是一种应对双刃剑的智慧和技巧。1978年教皇约翰·保罗二世继位以后，重新强调天主教会的传统道德和信理，被视为罗马教廷立场的又一次调整。2005年登上教皇宝座的现任教皇本笃十六世也指出，天主教会不仅要“与时俱进”(aggiornamento)，还要“溯本归源”(ressourcement)。两位教皇在教会学方面的温和保守立场得到美国天主教新保守派的大力赞扬。(33)
三 美国天主教新保守主义面临的困境
20世纪80年代，美国主教团发布了两封牧函《和平的挑战：上帝的承诺与我们的回应》(1983)、《所有人的经济正义：天主教社会训导与美国经济》(1986)，指责美国的核武器战略和贫富分化现象，新保守派对其口诛笔伐，引发了政府决策的伦理维度的全国大讨论。梵二会议之后，美国主教团基本秉持中间偏左的政治立场，定期审查美国的内外政策，尤其关注贫困人群的福利保障、商品和服务的公平分配、人权和公民权等一系列事宜，得到大批自由派神学家的拥护。这两封牧函是美国主教团立场转变的里程碑，他们不再一味顺从美国政府的政治经济政策，更愿意站在正义和公益的角度提出批评意见，和平牧函甚至被称为“有史以来美国主教团发表的最雄心勃勃和最有胆量的政治宣言”。(34)主教牧函并不局限于天主教群体，而是面向全社会发布，多次征求专家学者和各方人士的意见，同时利用媒体广造声势，展现了天主教会面向现代世界的新形象。平信徒可以自由地发表对于主教牧函的不同意见，也说明了教会内部民主程度的提高。美国天主教新保守派是这两场大讨论当中的主要反方辩手，他们对于美国的外交内政的看法从中得以澄清，而且后续讨论一直延续到小布什政府的伊拉克战争和华尔街的金融危机。
美国主教团的经济牧函《所有人的经济正义：天主教社会训导与美国经济》认为穷人遭受的不公正待遇是这个国家的良心所不能容忍的，国家投资应当特别照顾穷人的经济需求，“没有一个自称基督徒的人，面对美国和全世界的饥饿、无家可归、不安全和不公正的状况能够心安理得。”基本的经济权利是人格尊严的体现，“如今我们相信为实现经济权利而奋斗的时代已经到来，我们要创造能够维护每个人在经济领域的人格尊严的新秩序。”(35)20世纪70年代美国社会面临着高通膨、高利率、经济增长缓慢、失业率居高不下、联邦预算赤字增加、国债上涨等一系列危机，里根上台以后，供应学派逐渐取代罗斯福—肯尼迪以来的凯恩斯主义，政府削减了不少福利开支，主教团担心这样会加剧美国的贫困问题、种族问题和失业问题，因此呼吁实行有利于穷人的经济政策，譬如增加救济、保证就业、累进所得税（低收入人群免税）、减少军事开支、促进分配平等。美国天主教新保守派从主教团征集专家和民众意见之时起就不断提出批评意见，1983年组织“天主教社会训导与美国经济平信徒委员会”直接游说主教团，1984年发表第一份宣言《面向未来》批驳经济牧函第一稿，1986年又发表第二份宣言《所有人的自由和正义》批驳经济牧函第四稿，同时阐述民主资本主义理论对于福利问题和贫困问题的解决方案，在一定程度上影响了经济牧函的定稿。
新保守派认为促进公共福利分为个人、社群、国家这三个层面的努力，他们强调天主教的辅助原则(subsidiary principle)，即社会决策应当由最接近具体事务的个人和社群负责，只有下一级的社会组织不能有效完成任务的时候，才让上一级的社会组织介入，所以公共福利首先依靠个人，其次求助社群，最后才是国家。帮助穷人的真正途径是自下而上建立有助于经济增长的体制，让穷人拥有自己的事业和土地，提高穷人的教育程度和技术培训，支持他们运用上帝赐予的经济自主权和创业精神，不依赖利维坦式的国家而是依靠自由结社的公民社会。(36)与新保守派的思路不同，主教团强调团结原则(solidarity principle)，正如教皇约翰·保罗二世所言：“我们今日所谓的团结原则，显然被当作基督徒之社会与政治组织观中的基础原则之一。教皇利奥十三世经常以‘友谊’一词来讲述这个原则。而‘友谊’这一观念，早就见诸于希腊哲学。教皇庇护十一世则使用同样颇具意义的‘社会慈善’一词。教皇保罗六世复将此一观念予以扩充，以涵盖现代社会许多方面的问题，他提到‘爱的文明’一词。”(37)新保守派对于团结原则持保留态度，他们认为，虽然从全球化的角度来看，世界各族各国的相互依赖日益加深，但是政治维度的团结原则容易导致政府过多破坏公民自主权。他们反对团结凌驾于多元之上、平等凌驾于自由之上。他们相信减少政府对于经济领域的干预才能加强生产能力从而保障穷人的福利。新保守派间接地批评了里根之前的民主党政府的福利政策，认为这项政策为缓解贫困问题所付出的代价远远超过实际需要的程度。政府每年用于济贫的花费超过1000亿美元，如果直接分到个人手里，所有穷人的收入都能超过贫困线，但是1970年代美国贫困人口比例却在上升，说明扶贫规划存在严重缺陷。他们认为，虽然政府官员确实要在反对贫困的全面战争中发挥作用，但是过多的政府规划一方面滋生了庞大的国家机构和利用大政府为自己牟利的新阶层，另一方面可能危及家庭的核心地位和经济自由，他们指出，主教团应寻求从经济和道德文化入手解决贫困和福利问题，公民社会的各类社团应承担起经济援助、教育、医疗、社会服务等职责。(38)
新保守派重点批驳经济权利这一概念破坏了有限政府的美国理念和经济驱动的社会结构，因为经济权利不可避免地要求扩展国家的权力和政治义务，“使得天主教会向国家靠拢，甚至胜过君士坦丁时代。”虽然教皇约翰二十三世提出人类有权获得能够养家糊口的收入、衣食、住所、医疗等社会福利，这些基本需求都属于生命的权利，“但是他没说这些权利是普世的，教皇明确界定这些权利只属于那些由于非己的过错不能尽自己的责任满足基本需求的人。”(39)新保守派认为经济权利应解释为道德义务而非政治义务，天主教的自然法理论肯定了工作、衣食、住所、医疗等福利是完整的人类生活不可缺少的，不过这些福利不是人类与生俱来的权利，而是美国目前经济发展水平应当提供和能够提供的福利。(40)经济牧函的首席神学顾问大卫·霍伦巴克(David Hollenbach)反驳称，既然经济福利对于完整的人类生活不可缺少，那么这些需求也就是人类本性固有的权利，它们不能仅仅被视为个人道德生活的值得尊重的目标，在必要时应当利用国家权力获取经济安全。新保守派批评主教团试图把马克思主义的经济权利概念强加于西方的公民权利和政治权利的传统之上，经济权利的目标是要授予穷人权利，但是把权利扩展到经济领域将会破坏“权利”本身，因为公民权利和政治权利的功能恰恰是限制国家权力。霍伦巴克驳称，公民权利法案、环境立法及福利国家的各种法规已经使用了国家权力，所以这种国家权力应当扩展到雇佣规划和全面的医疗保障方面。(41)最后美国主教团坚持保留了经济权利这一术语，并且强调获得安全和自由的权利同样重要，但是新保守派声称梵蒂冈没有认可美国主教团的经济牧函。(42)
美国主教团和新保守派分别代表了基督教经济伦理学的两个传统，前者强调人与人、体制与体制的相互依赖，借助国家力量避免贫富分化、缩小贫富差距，看重分配财富和分配正义，后者强调人的独立、体制的自治，不愿政府过多干预经济领域，看重创造财富和生产正义。前者基本上是天主教社会训导和神学界的主流思想，后者则是希望阻止福利国家的无限膨胀，避免凯恩斯主义走向乌托邦主义。新保守派作为一种制衡力量，其存在有合理性。从神学意义上讲，二者的目标都是维护人格尊严、帮助穷人和弱者、促进公共福利和社会正义。但是，随着从里根政府到小布什政府推出的一系列经济政策，新保守派从在野的反对派转变为当权者的辩护人，他们的经济理论开始向某些特定的利益集团靠拢，逐渐偏离丁当初的中立原则和正义轨道。新保守派一味强调经济自主权和创业精神，只认可最低限度的福利国家和政府干预；他们推崇资本主义企业的重大作用，宣扬只有成功的企业家才是促进经济发展和生产力的真正专家，言下之意是教会和政府都是外行。新保守派毫不掩饰他们推崇现代商业公司，他们把商业公司视为民主资本主义体制下最具特色的社群形式和介于个人与国家之间的有限职责的中间结构，并且强调公司不是像政府一样的政治社群，公司的自治不同于政府的自治，公司的特点是务求决策迅速、上令下达、提高效率、全力以赴，权力制衡规则不适用。新保守派甚至反对环保人士和公益团体要求工商业集团减轻污染和其他工业生产的副作用，指责这类举措干扰了企业的正常生产流程，政府出台法规迫使公司花费大量钱财保护环境，违背了市场规律，不可能达到预期的效果。(43)
这样的辩护已经违背了新保守派自己宣扬的民主资本主义理论的三维制衡原则。市场不会自动产生公正的社会，不受约束的经济自由可能导致不平等的权力分配和经济秩序的混乱，可能打破新保守派珍惜的家庭、工作、邻里的纽带。回想新保守派兴起之初，曾经指责民主党自由派强调大政府和福利国家的使命感背后隐藏着对权力的渴望和对阶级利益的追逐，如今他们自己也沦为金融、军工、石油等行业巨头的附庸，所以很多自由派天主教徒指责他们是大公司和富豪阶层的代言人，信奉市场万能，漠视贫困人群，以为“自动调整”的市场能够拯救越来越多的永久失业的工人。(44)
2007年显露端倪、2008年爆发的次贷危机引发了全球性的金融风暴乃至经济衰退，自由派归咎于华尔街金融集团的贪婪和小布什经济政策的失败，要求美国政府大举推行救市方案以弥补金融衍生品监管失效而酿成的大错，新保守派则归咎于民主党，指责卡特政府和克林顿政府为了实现“居者有其屋”的乌托邦理想，诱导银行贷款给低收入人群买房，导致了金融机构的巨大亏损，奥巴马的经济刺激计划更是浪费国家税收，只会扩张政府的权力和规模，没有减轻企业的税负，也就无法复苏经济和稳定金融。(45)尽管学界对于这场金融危机的来龙去脉尚无定论，新保守派的信誉无疑遭到了沉重打击，他们宣扬的自由市场安抚不了失房业主和失业雇员的焦虑，他们提供的改善穷人生活条件的途径虽然在理论上颇具说服力，但是在实践中却很难保障贫困者和弱势群体的福利。
如果说美国天主教新保守派倡导的自下而上的经济发展模式还在一定程度上丰富了天主教徒对于“公共福利”的理解，那么他们有关“正义战争”的论述则很难获得神学界同仁的认同，甚至与天主教会的神学思想主流背道而驰。在梵二会议之前，美国主教团完全支持政府的对外政策和对外战争，如今则更倾向于宣扬非暴力的和平主义立场，里根总统对苏联采取强硬态度和加强美国自身军力的政策，促使主教团重视核武器对世界和平的威胁。1983年发布的和平牧函《和平的挑战：上帝的承诺与我们的回应》批评核军备竞赛与核战争违背了耶稣的和平训谕，现代战争的可怕破坏性要求人们尽最大的努力寻求非暴力的手段对抗非正义的侵略，如此才能体现基督徒对邻人的爱和对上帝的敬畏。主教团重新阐释了正义战争理论的两大核心要素：发动和参与战争的正当性(jus ad bellum)、进行战争的方式和方法的正当性(jus in bello)，意即只有抵制侵略的自卫战争才是正义的，战争的目标是达成和解、减少伤亡、重返和平，不到最后关头不得诉诸武力，不能滥用武力造成毁灭性的破坏，也不能武力攻击非军事目标和非战斗人员。因此，和平牧函不赞成任何国家在任何情况下首先使用核武器，也不相信核反击是有限的、可控的，更不能容忍大规模杀伤性武器用于摧毁城市、轰炸平民。牧函认为，和平的真正保障不是核威慑战略而是美苏共同裁减核武器、禁止核试验、防止核扩散，核战争根本不是正义的战争。(46)美国天主教新保守派针锋相对地发表了一封致主教团的公开信《核时代的道德分辨》，指责主教团的斗志已经被持续了几十年的冷战消磨殆尽，共产主义国家正在部署新的战略武器，美国处于生死存亡的危急关头，天主教会不能沉迷于和平主义的乌托邦；核攻击和核威慑是两个概念，从道义上讲也有所不同，核武器是用来威慑而非发射，一旦发射也就失去效用，只要不是用于主动攻击或全面反击，核武器可以说是完成正义战争最理想的工具；20世纪战争的特点就是全民动员集体参战，总体战中没有非战斗人员，况且现代常规战争造成的平民死亡率也是极高的，核威慑战略虽然不理想，但是面对当前特殊的国际形势，这是把邪恶降低到最低程度的唯一选择了。(47)归根结底，主教团强调正义战争理论的用意是限制暴力而不是把暴力合法化，新保守派则强调正义战争理论的前提不是反对使用武力而是赞成有条件地使用武力保护国家和民众安全，他们认为如果没有核武器的保障，美国就会必败无疑。
和平牧函发布之后，圣公会、循道宗也表达了类似的立场。宗教界的反核运动对于美国政府决策的直接影响不大，苏联解体冷战结束才是美国政府重新审视核武器政策的主要原因，但是围绕正义战争理论的辩论一直延续到20世纪90年代的海湾战争和21世纪的反恐战争，而且衍生出很多新的理解。梵二会议之后，天主教徒普遍接受正义战争是抵制侵略的自卫战争，如今研究相关领域的学者则发现，人道主义救援行动、打击恐怖组织、防止大规模杀伤性武器扩散也成为武装干预的正当理由。(48)美国天主教新保守派呼吁美国政府在后冷战时代坚持更加强硬的外交政策，诸如北约东扩、用先发制人的军事行动打击流氓国家和恐怖组织、与友好国家分享导弹防御系统、资助亚非拉国家的民主派在野党、改革日益世俗化和反美化的联合国等等。他们认为，先发制人的武装干预同样符合正义战争的标准，因为这种武装干预抵御独裁者的侵略，致力于维护世界和平。(49)曾经参与起草和平牧函的布赖恩·赫尔(Bryan Hehir)神甫仍然是反对新保守派的主要辩手，他指出武装干预的正当理由也要经过最严格的审核，发动武装干预的权威应当是多边的联合体，比如联合国安理会或者其他多国组织，而不是某种松散的“志愿者的联合”；武装干预的执行过程应当特别注重武力使用的适度，不能伤及无辜平民和破坏城市基础设施，更不能使用核武器和生化武器。赫尔神甫强调，即使再谨慎，武装干预依然会大幅度增加发动战争的频率，新保守派一再扩大正义战争的标准，动辄诉诸武力解决问题，其实是在滥用传统概念以支持特定的政治目的。(50)罗马教皇和美国主教团对从海湾战争到伊拉克战争的几场战争都持反对态度，约翰·保罗二世认为人类应该意识到战争本身就意味着人性的“堕落”和“失败”，只会导致更多的暴力冲突，战争在本质上不应是解决争端的一种道德的手段。虽然罗马教皇及追随他的美国主教团没有绝对排斥战争的合法性，但是他们对使用武力的宽容度变得非常低。(51)
九一一事件以后，美国天主教新保守派大肆抨击伊斯兰教的圣战，认为圣战危及西方生存，支持小布什政府出兵伊拉克、阿富汗、伊朗，声称只有美国领导的新世纪计划才能建立新的世界秩序；美国必须追求仁慈的全球霸权，发动单边主义、先发制人的预防性战争来对付恐怖主义的暴力袭击和针对无辜平民的自杀式爆炸，扶植民主政权保护民众自由，所以美国攻打伊拉克是背负着道德责任的正义战争。(52)这一解读为“布什主义”的外交政策披上了一层天主教道德语言的外衣。因此，在入侵伊拉克前夕，小布什总统专门派诺瓦克前往梵蒂冈会晤教皇，代表政府游说教皇支持美国开战。由于布什的这一行动事先没有征询美国主教团的任何意见，遂引起美国教会大批信众的强烈不满。(53)2003年11月，一批美国主教、学者、社会活动家发起集会，纪念和平牧函发布20周年，讨论当前世界面临的“新的和平挑战”，新保守派和自由派神学家对于战争与和平的看法再一次交锋，只不过与20年前相比，争论的主题从冷战变成了反恐战争，从核威慑战略的道德正当性变成了预防性战争的道德正当性。(54)
此后，围绕伊拉克战争的争论又延伸到伊拉克的重建、从伊拉克撤军等问题，新保守派始终相信这场战争的正义性终将带来宁静有序的和平。韦格尔根据相关学者提出的“战后的正义”(jus post bellum)概念，引申出了“为了和平的正义”(jus ad pacem)。他指出，合理的、适度的使用武力是为了重建和平的秩序，保障当地民众的自由和安全，第二次世界大战后德国、意大利、日本的民主化建设就是典范，所以伊拉克战争除了必须推翻萨达姆的独裁统治，还要消灭打着伊斯兰圣战旗号的恐怖组织和恐怖分子，恢复伊拉克的民主自治、经济稳定和市民社会。倘若美军在达到上述目标之前撤离伊拉克，不仅是对伊拉克、中东乃至整个文明世界不负责任，而且也终将丧失他们在这场战争中的正义性。(55)自由派天主教徒则认为，在伊拉克建设民主的努力代表着一种外交上的“神学错误”，因为从终极的意义上讲，掌握世界命运的是上帝，而不是拥有强大武力和经济实力的人，小布什政府的道德正义感和勇于作为的姿态恰恰在这里出了问题。(56)去年美国大选民调显示，伊拉克困局比金融危机对新保守派的打击更大：2004年保守派天主教徒当中只有五分之一投票给克里，然而2008年奥巴马赢得了保守派天主教徒五分之二的选票。这些背离新保守派的信众大多是因为不满伊拉克战争期间的虐囚丑闻和布什政府的秘密审讯、监视、拘留措施，他们在经济问题上依然相信新保守派的解决方案，只不过经济问题不是他们在投票时优先考虑的选项。(57)
四 结论
美国天主教新保守主义是对20世纪60年代天主教会改革和美国社会改革过于激进的“反动”(reaction)。探讨如何在美国当前的社会环境中实践古老的天主教信仰，一直是美国天主教学术研究长盛不衰的主题。教会改革和社会改革是美国天主教新保守主义关注的两大核心议题。
在社会改革方面，美国天主教新保守派的立场与其他的新保守派并无不同，诸如反对新左派要求美国社会实现结果平等的主张，反对约翰逊政府大包大揽的社会福利政策，反对反战运动的反美情绪和学生运动的狂热粗暴，反对性解放运动蔑视传统和反主流文化否定权威，反对自由派知识精英偏向民主社会主义的意识形态等等。美国社会历来都在自由主义和保守主义的钟摆之间来回摇摆，这套自我调节机制能够使其保持平衡和中庸，1970和1980年代新保守主义牵动整个美国社会往右转，而如今伊拉克困局和金融危机已经向美国民众发出了明显的左转信号，奥巴马的当选即是此大势所趋。
美国天主教新保守派不同于其他保守派之处，归根结底在其天主教信仰。他们最有特色的论证都是围绕信仰与生活的张力展开，诸如宣扬以天主教伦理为根基的民主资本主义理论，引用“公共福利”和“正义战争”等传统的天主教道德概念为美国政府的内外政策辩护，抵制堕胎合法化、同性婚姻、干细胞研究、安乐死、激进的女权主义等危及天主教根本教义的社会潮流。他们甚至被赋予一个专有称谓“神学保守派”(theocon)，这一称谓最初用于形容天主教徒出身的新保守派与犹太教徒出身的新保守派(neocon)的理论根源之不同，后来则指代保守派天主教徒与福音派新教徒结成的联盟，这一联盟动员的选票对于小布什两次当选总统都起到了关键作用。(58)
美国天主教新保守派从神学、伦理学、政治经济学相结合的角度阐释当代社会问题，吸引了大批神学家与平信徒参与讨论，对美国政府和罗马教皇都曾产生重要影响。他们崛起于激进改革掀起的惊涛骇浪之中，引导着美国天主教徒找回传统的价值观念和文化认同；他们自称代表沉默的大多数，秉持温和的中间偏右的政治立场，批评极左和极右思潮都不符合天主教对人性的看法。但是随着政治地位的上升和时局的发展，他们逐渐从温和右派转变为极右派，不再强调谦卑之心和适度原则，与美国主教团的温和的中间偏左的政治立场形成了鲜明对比。直到今天，他们仍然在为华尔街的金融集团和伊拉克的增兵计划辩护，所以自由派神学家指责他们更加效忠于美国的世俗意识形态而非天主教信仰，放弃了天主教会的先知立场和批判传统，背弃了天主教徒最根本的正义和爱德。
美国天主教新保守主义的兴起是因为天主教会的“尘世关怀”不可避免地要与当代的政治、经济、社会文化发展联系起来，它的衰落则是因为新保守派为美国体制和政府决策的过度辩护使得信仰屈从于意识形态之争。美国宽松的社会环境确实保障了天主教传统延续的外在条件，但是如果耶稣沦为意识形态的仆人，如果信仰的话语被用来片面地为既得利益者和强势集团服务，那么这一古老深厚的传统就会失去她在现代世界的立足根本。
美国天主教新保守主义的兴衰也是天主教会迎接现代化挑战的见证。一方面，梵二会议之后美国教会不再沉湎于文化隔离区的思维方式，而是以新的形象直面现代世界，天主教徒已经全面参与美国的政治、经济、社会文化生活，所以新保守派才有信心重新审视天主教会在美国历史进程中的作用，阐述天主教徒应如何看待和履行他们对于美国社会的责任。第二次世界大战之后，美国主流的新教教会衰落，天主教徒却越来越自信，新保守派甚至认为天主教的时代已经到来，这个天主教不是狭隘的宗派的教会，而是真正的普世性和大公性(genuinely ecumenical and catholic)的教会，他们想要表达的是天主教徒、新教徒、犹太教徒共有的一套价值观念。(59)新保守派认为，多元社会要想避免分裂成无政府状态就必须有某种共识存在，这一共识在现代化和世俗化的过程中遭到侵蚀并且导致美国的社会和文化危机，所以才要大力倡导超越教派的、符合自然法原则的、基于犹太—基督教传统的伦理神学和道德规范，才要呼吁展开一场文化战争、观念战争、道德战争。
另一方面，在当代天主教会内部，稳定的忠诚和强烈的分歧并存。虽然仍有众多天主教徒积极参与教会活动，但是天主教徒无条件顺从教会领袖的时代已经一去不返，他们可以有选择地解读梵二会议的决议和天主教社会训导，也可以因为政治、经济、社会文化观点和新教徒或者犹太教徒联合起来，与其他天主教徒进行争论。这一现象被学者们称之为美国天主教群体的“破碎”。2008年支持奥巴马和麦凯恩的美国非西班牙裔白人天主教徒的比例是47%和45%，选票的两极分化说明，今日教会已经无法回归传统的单一的宗教—政治利益集团。(60)此外，很多美国天主教徒一边被民主党候选人的社会福利和移民政策吸引，一边又认同共和党候选人的重宗教、重生命、重家庭、亲美国的立场，这种徘徊已经持续了很长时间，所以无论自由派还是保守派天主教徒试图塑造的美国共识或曰文化认同都很难成功。
注释：
①近期最具代表性的研究成果如下：：David E.Cambell,ed.,A Matter of Faith:Religion in the 2004 Presidential Election (Washington,DC:Brookings Institution Press,2007); Murray Friedman,The Neoconservative Revolution:Jewish Intellectuals and the Shaping of Public Policy (New York:Cambridge University Press,2005); Lisa McGirr,Suburban Warriors:The Origins of the New American Right (Princeton,NJ:Princeton University Press,2001); Thomas R.Rourke,A Conscience as Large as the World:Yves R.Simon versus the Catholic Neoconservatives (Lanham,MD:Rowman and Littlefield Publishers,1997); Mark Gerson,Neoconservative Vision:From the Cold War to the Culture Wars (Lanham,MD:Madison Books,1996); Patrick Allitt,Catholic Intellectuals and Conservative Politics in America,1950～1985(Ithaca,NY:Cornell University Press,1993)。国内学者的总结性研究可以参考吕磊：《美国的新保守主义》，南京·江苏人民出版社，2004年版；刘军宁：《保守主义》，天津人民出版社，2007年版；董小川：《“美国新基督教右翼”的概念及相关问题研究：兼评国内学界同类研究》，载《东北师大学报》2008年第4期，第64～72页。
②美国天主教历史研究的学术圈子相对独立，第二次世界大战之后研究成果日益丰富，最有影响的美国天主教通史包括：John T.Ellis,American Catholicism (Chicago,IL:University of Chicago Press,1956); Thomas McAvoy,A History of the Catholic Church in the United States (Notre Dame,IN:University of Notre Dame Press,1969); James Hennesey,American Catholics:A History of the Roman Catholic Community in the United States (New York:Oxford University Press,1981); Jay P.Dolan,The American Catholic Experience:A History from Colonial Times to the Present (Garden City,NY:Doubleday and Company,1985); David O'Brien,Public Catholicism (New York:Macmillan Publishing Company,1989); Philip Gleason,Speaking of Diversity:Language and Ethnicity in Twentieth-Century America (Balti more,MD:Johns Hopkins University Press,1992); Patrick W.Carey,Catholics in America:A History (Westport,CN:Praeger Publishers,2004).
③Helen Rose Ebaugh,"Vatican II and the Revitalization Movement," in Vatican II and U.S.Catholicism,ed.,Helen Rose Ebaugh (Greenwich,CT:JAI Press,1991),p.13.梵二会议通过了四道宪章、九道法令和三道宣言，这16项决议不断以直接或间接的方式引导着40多年来的教会生活。
④后来更名为Clergy and Laity Concerned about Vietnam (CALCAV)。Mitchell K.Hall,Because of Their Faith:CALCAV and Religious Opposition to the Vietnam War (New York:Columbia University Press,1990),p.x.
⑤J.David Hoeveler,Jr.,Watch on the Right:Conservative Intellectuals in the Reagan Era (Madison,WI:University of Wisconsin Press,1991),p.242.
⑥Hennesey,American Catholics,chapter 21; Dolan,The American Catholic Experience,chapter 25.
⑦Joseph A.Komonchak,"Interpreting the Council:Catholic Attitudes toward Vatican II," in Being Right:Conservative Catholics in America,eds.,Mary Jo Weaver and R.Scott Appleby (Bloomington,IN:Indiana University Press,1995),p.22.
⑧John H.Bunzeh ed.,Political Passages:Journeys of Change through Two Decades,1968～1988 (New York:Free Press,1988),p.257.
⑨新保守派是一个内部有着极大差异的群体，也是一个历时而变的群体。随着政治形势的变化，不时有人加入，有人退出，同样被贴上新保守主义标签的天主教徒、福音派新教徒、犹大教徒之间既有合作，也有分歧。Bruce Frohnen,Jeremy Beer,and Jeffrey O. Nelson,eds.,American Conservatism:An Encyclopedia (Wilmington,DE:ISI Books,2006); Eric Foner,Give Me Liberty:An American History (New York:W.W.Norton,2008).
⑩1986年更名为《危机》(Crisis)。
(11)Hoeveler,Watch on the Right,pp.265～266.
(12)Michael Novak,"Orthodoxy vs.Progressive Bourgeois Christianity," in OnceA Catholic:Prominent Catholics and Ex-Catholics Discuss the Influence of the Church on Their Lives and Works,ed.,Peter Occhiogrosso (Boston,MA:Houghton Mifflin,1987),pp.121～136; Richard John Neuhaus,"How I Became the Catholic I Was," First Things (April,2002),pp.43～48; George Weigel,"The Neoconservative Difference:A Proposal for the Renewal of Church and Society," in Being Right:Conservative Catholics in America,eds.,Mary Jo Weaver and R.Scott Appleby (Bloomington,IN:Indiana University Press,1995),pp.138～162.
(13)Robert Wuthnow,The Restructuring of American Religion:Society and Faith since World War II (Princeton,NJ:Princeton University Press,1988); James Davision Hunter,Culture Wars:The Struggle to Define America (New York:Basic Books,1991); James Davision Hunter,Before the Shooting Begins:Searching for Democracy in America's Culture War (New York:Free Press,1994).
(14)Richard John Neuhaus,"The Culture War Will Continue," Christianity Today,Vol.32,October 21,1988,pp.20～21.
(15)彭小瑜：《缓慢的转弯和前进：罗马天主教之接受政教分离的美国个案》，载《宗教与美国社会》（第2辑），北京·时事出版社，2004年版，第23页。
(16)David Hollenbach,S.J.,"Public Theology in America:Some Questions for Catholicism after John Courtney Murray," Theological Studies,Vol.37,1976,pp.290～303.
(17)最著名的天主教社会训导文献包括：1891年利奥十三世发布的《劳工》通谕(Retum Novarum)，1931年庇护十一世发布的《重建社会秩序》通谕(Quadragesimo Anno)，1941年庇护十二世发布的《五旬节》广播讲话(La Solennita)，1961年约翰二十三世发布的《基督教与社会进步》通谕(Mater et Magistra)，1971年保罗六世发布的《八十周年》通谕(Octogesima Adveniens)，1981年约翰·保罗二世发布的《论人的工作》通谕(Laborem Exercens)，1991年约翰·保罗二世发布的《百年》通谕(Centesimus Annus)。卡里耶神父：《重读天主教的社会训导》（李燕鹏、房志荣译），台湾·光启出版社，1990年版；席林：《天主教经济：理论与实践》，上海·三联书店，2006年版，第107～158页。
(18)Gary Dorrien,Soul in Society:the Making and Renewal of Social Christianity (Minneapolis,MN:Fortress Press,1995),pp.1～4.
(19)Michael Novak,The Spirit of Democratic Capitalism (New York:Simon and Schuster,1982),p.14.
(20)Michael Novak,"Defining the U.S.System" The Washington Times,April 28,1989,A7.
(21)The Editors,"Editorial:That Encyclical," First Things,August/September 1991,p.4.
(22)Richard John Neuhaus,Doing Well and Doing Good:The Challenge to the Christian Capitalist (New York:Doubleday,1992),pp.187～208; Michael Novak,The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism (New York:Free Press,1993),pp.221～222; George Weigel and Robert Royals,eds.,Building the Free Society:Democracy,Capitalism,and Catholic Social Teaching (Washington,DC:Ethics and Public Policy Center,1993),pp.207～224; Edward W.Younkins,Three in One:Essays on Democratic Capitalism,1976～2000 (Lanham,MD:Rowman and Littlefield,2001),p.7.
(23)弗姆：《当代美洲神学》（赵月瑟译），成都·四川人民出版社，1990年版，第85～111页；《基督教词典》，北京语言学院出版社，1994年版，第262～263页；古铁雷斯：《解放运动与解放神学》（隗仁莲、安希孟译），载《国外社会科学文摘》1987年第12期，第7～8页；弗兰克·弗林：《解放神学与拉丁美洲政治秩序》，载《宗教学研究》1993年第1期，第45～51页。国内学者对于解放神学的最新研究可以参考，如杨煌：《解放神学：当代拉美基督教社会主义思潮》，北京·中国社会科学出版社，2006年版；卓新平：《当代亚非拉美神学》，上海·三联书店，2006年版。也有一些解放神学家否认解放神学与马克思主义的关联，他们认为兼爱天下的思想纯粹是耶稣曾经教导世人的生活态度，耶稣的年代远远早于马克思，所有的基督徒都应该效仿耶稣高尚的人格，这才是“基督徒”一词的真正含义。
(24)Michael Novak,Will It Liberate? Questions about Liberation Theology (New York:Paulist Press,1986),pp.33～43; Richard John Neuhaus,The Catholic Moment:The Paradox of the Church in the Postmodern World (San Francisco:Harper & Row,1987),pp.171～177; George Weigel,Catholicism and the Renewal of American Democracy (New York:Paulist Press,1989),pp.171～190.
(25)Michael Novak,"Public Theology and the Left:What Happens after Reagan?" Christianity Century,Vol.105,May 4,1988,p.454.
(26)Paul Sigmund,"Epistle from A Democratic Capitalism," Commonweal,Vol.114,March 27,1987,pp.185～186; Robert McAfee Brown,"Liberation as Bogeyman," Christianity and Crisis,Vol.47,April 6,1987,pp.124～125; Roland Hoksbergen,"The Right,The Left,and Historical Culturalism:Christian Perspectives on Central America," Christian Scholar's Review,Vol.33,February,1991,pp.227～249.
(27)National Review:Special Supplement,June 24,1991.
(28)Rourke,A Conscience as Large as the World,p.7.
(29)Michael Novak,"The Left Still Owns American Culture," Forbes,Vol.145,March 5,1990,p.118; Richard John Neuhaus,Russell Hittinger,L.Gregory Jones,David Burrell,Stanley Hauerwas,Robert P.George,and Hadley Arkes,"The Splendor of Truth:A Symposium," First Things,January 1994,p.19.
(30)Michael Novak,Confession of A Catholic (San Francisco,CA:Harper and Row,1983),pp.163～181; George Weigel,Freedom and Its Discontents:Catholicism Confronts Modernity (Washington,DC:Ethics and Public Policy Center,1991),pp.7～50; Richard John Neuhaus,America Against Itself:Moral Vision and the Public Order (Notre Dame:University of Notre Dame Press,1992),pp.53～72.
(31)Rourke,A Conscience as Large as the World,pp.8～14.
(32)Gene Burns,Frontiers of Catholicism:The Politics of Ideology in a Liberal World (Berkeley,CA:University of California Press,1992),pp.47～51.
(33)Joseph Ratzinger,The Ratzinger Report:An Exclusive Interview on the State of the Church (San Francisco:Ignatius Press,1985),p.35.
(34)Carey,Catholics in America,pp.123～124.
(35)National Conference of Catholic Bishops,Economic Justice for All:Catholic Social Teaching and the U.S.Economy (Washington,DC:United States Catholic Conference,1986).20世纪80年代美国长老会(Presbyterian Church USA)、联合基督教会(United Church of Christ )、联合卫理公会(United Methodist Church)也发布了类似的宣言。
(36)Younkins,Three in One,p.100.
(37)John Paul II,Encyclical Letter Centesimus Annus,No.10,May 15,1991.
(38)Lay Commission on Catholic Social Teaching and the U.S.Economy,Toward the Future (New York:Lay Commission,1984),pp.58～60.
(39)Michael Novak,"Blaming America:A Comment on Paragraphs 202～204 of the First Draft," Catholicism in Crisis,Vol.3,July 1985,pp.12～16.
(40)Lay Commission on Catholic Social Teaching and the U.S.Economy,Liberty and Justice for All (Notre Dame:Brownson Institute,1986),p.18.
(41)David Hollenbach,"The Growing End of An Argument," America,Vol.153,November 30,1985,p.365; David Hollenbach,"Justice as Participation:Public Moral Discourse and the U.S. Economy," in Community in America:The Challenge of "Habits of the Heart," eds.,Charles H.Reynolds and Ralph V.Norman (Berkeley:University of California Press,1988),pp.217～229.
(42)Richard John Neuhaus,"The Pope Affirms the New Capitalism," Wall Street Journal,May 2,1991,p.Al6.不过美国主教团在新保守派的劝诫之下，放弃了“经济民主”这一术语。Michael Novak,"Toward Consensus:Suggestions for Revising the First Draft," Catholicism in Crisis,Vol.3,March 1985,p.5.
(43)Michael Novak,The Fire of Invention:Civil Society and the Future of the Corporation (New York:Rowman and Littlefield Publishers,1997),pp.37～41; Richard John Neuhaus,Appointment in Rome:The Church in America Awakening (New York:The Crossroad Publishing Company,1999),pp.82～85.
(44)Lawrence Lader,Politics,Power,and the Church:the Catholic Crisis and Its Challenge to American Pluralism (New York:Macmillan,1987),p.207; Eugene R.Dykema,"Wealth and Well-Being:The Bishops and Their Critics," in Prophetic Visions and Economic Realities:Protestants,Jews and Catholics Confront the Bishops' Letter on the Economy,ed.,Charles R.Strain (Grand Rapids,MI:Wm.B.Eerdmans,1989),pp.48～60; Stephen T.Worland,"Capitalism and Catholicism," The Review of Politics,Vol.56,Spring 1994,pp.383～391.
(45)Michael Novak,"An Apology for Democratic Capitalism," First Things,January 2009,p.56.
(46)National Conference of Catholic Bishops,The Challenge of Peace:God's Promise and Our Response(Washington,DC:United States Catholic Conference,1983).
(47)Michael Novak,Moral Clarity in the Nuclear Age (Nashville,TN:Thomas Nelson Publishes,1983),pp.67～69; George Weigel,Tranquillitas Ordinis:the Present Failure and Future Promise of American Catholic Thought on War and Peace (New York:Oxford University Press,1987),pp.92～103.
(48)Kenneth R.Himes,"Just War,Pacifism and Humanitarian Intervention," America,Vol.169,August 14,1993,pp.10～20; "Intervention,Just War,and U.S.National Security," Theological Studies,Vol.65,2004,pp.141～157; "Hard Questions about Just War," America,Vol.195,October 30,2006,pp.1～15.
(49)Michael Novak,"An Argument That War against Iraq Is Just," Origins,Vol.32,February 20,2003,p.597; George Weigel,"The Just War Case for the War," America,Vol.188,March 31,2003,p.8; Richard John Neuhaus,"Iraq and the Moral Judgment," First Things,October 2005,p.3.
(50)J.Bryan Hehir,"Intervention:From Theories to Cases," Ethics and International Affairs,Vol.9,1995,pp.1～13; "Expanding Intervention,Peril or Promise," Social Research,Vol.62,Spring 1995,pp.41～52; "The New National Security Strategy," America,Vol.188,April 7,2003,pp.8～12.
(51)彭小瑜：《“正义战争”理论与天主教和平运动：历史背景、现实困难和未来展望》，载《宗教与美国社会》（第4辑），北京·时事出版社，2007年版，第500～501页。
(52)周琪：《“布什主义”与美国新保守主义》，载《美国研究》2007年第2期，第7～27页。
(53)John L.Allen,"American Catholic Leaders Protest Novak Visit to the Vatican," National Catholic Reporter,Vol.39,February 14,2003,p.3.
(54)Joe Feuerherd,"Twenty Years after Peace Pastoral,A Call for New Approaches," National Catholic Reporter,Vol.40,November 21,2003,p.5.
(55)George Weigel,"Just War and Iraq Wars," First Things,April 2007,p.38; Against the Grain:Christianity and Democracy,War and Peace (New York:Crossroad,2008),p.300.
(56)彭小瑜：《基督教道德对美国外交政策的挑战》，载《复旦学报》2008年第1期，第82～91页。
(57)John C.Green,"What Happened to the Values Voter? Believers and the 2008 Election," First Things,March 2009,p.45.
(58)Jacob Heilbrun,"Neocon v.Theoeon," The New Republic,Vol.215,December 30,1996,p.20; Damon Linker,The Theocons:Secular America under Siege (New York:Doubleday,2006).
(59)Neuhaus,The Catholic Moment,p.11.
(60)The Pew Forum on Religion and Public Life,http://pewforum.org/events/? EventID=207,[2009/01/01].
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