马克思主义美学的本质特征及其中国化——接着董学文、朱立元先生讲，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,美学论文,本质特征论文,朱立元论文,董学文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B 83-0 ［文献标识码］A ［文章编号］1001-9162(2010)01-0014-07
在马克思主义中国化的过程中，如何结合中国的实际发展马克思主义就成了中国的马克思主义者共同面对的问题。这个问题之所以重要，就在于中国革命和中国社会主义建设包括改革开放以来的现实已经证明，只有将马克思主义与中国的实际相结合才能走向一条正确的道路，一条胜利的道路。那种将马克思主义本本化、神圣化甚至神秘化，而与中国的实际不相结合的道路已被无数的历史事实证明是失败了的。而如何发展马克思主义的问题，自改革开放以来，已经成为一个思想方法的问题，也是一个学术探讨的问题，而不再是阶级立场问题、世界观的问题，更不是马克思主义的还是反马克思主义的问题。这是一个历史的进步，也是中国的进步，更主要的是文明的进步。马克思主义美学在当代中国美学中占有重要的一席，并经历了由简单的被借用来评判美学大讨论中的唯物主义和唯心主义，到从发掘马克思《1844年经济学-哲学手稿》来建立实践美学，再由单一马克思主义实践美学到马克思主义的实践存在论美学的发展过程。这个过程是对马克思主义理解、消化、中国化的过程，也是马克思主义美学在中国呈现出生生不已的活力的发展过程。本文限于篇幅，不去专门描述这一过程，而是就最近董学文先生与朱立元先生讨论的关于实践存在论美学是不是马克思主义美学的话题谈谈自己对马克思主义美学的性质和特点的理解，同时也谈淡我对马克思主义美学在当代中国发展的可能性和现实性的看法，以就教于各位方家。
一、马克思主义是实践的也是存在的
董学文先生在他的《“实践存在论”美学、文艺学本体观辨析——以“实践”与“存在论”关系为中心》①一文中开宗明义地指出，实践存在论美学的创始人朱立元先生的美学是非马克思主义的美学。这里涉及两个问题，一是朱立元先生的实践观点有问题。二是朱立元先生关于实践与存在的关系的论述有问题。下面就让我们分别来看。
首先，董学文先生认为实践唯物主义是不成立的。他说：
“实践存在论”的前身是建立在“实践唯物主义”基础上的“实践本体论”。考察经典作家的文本，可以发现“实践唯物主义”实际上是一个并不存在的概念，而“美学和文艺学上的“实践本体论”，看似以上述“实践唯物主义”为依据，走在唯物主义轨道上，但事实上，它的理论解释却完全落到了所谓的“实践”上面，确切地说，是落在了所谓“实践”的“能动性”上面。当“实践”的能动作用被人为地无限发挥，而对现实的物质基础却置若罔闻的时候，这种“实践”就有可能走向主体性的“精神实践”的危险。所以实践本体论的说法也不能成立。因之，“实践存在论”能否存在就成了问题。
这段话认为朱立元先生的实践存在论不成立，不是马克思主义的，后文还批判实践存在论美学“颠覆”和“瓦解”、“解构”了马克思主义的唯物史观和唯物辩证法。理由就在于，认为朱立元先生的实践未必是物质的实践，因而也不一定是唯物主义的。在董文看来，这里的关键在于，朱立元先生所讲的实践是有能动性的，这个能动性大了一点就会成为精神实践，而精神实践是唯心主义的，因而强调实践的唯物主义和有能动性的实践本体论本身都是违背马克思主义唯物论的。那么，实践是否就不需要人的能动性呢？董文虽然没有这么说，但他强调的仍然是实践的物质基础性。但实践的物质基础性是不是就等于实践本身呢？实践是否就是排除了意识活动的物质运动呢？这一点董文并未回答，但从他的对于主观能动性的忌讳上，我们还是看得分明。但我们认为，实践的物质基础性并不等于实践本身。这是因为实践本身是人的有意识有目的的活动，而物质基础是不需要也不可能有人的目的性或精神性的。因此，这里的分歧就在于实践是否就不需要人的主观意识，是否就不需要人的主观能动性？显然，董文所言是在与批评对象之间的对立中，作出了否定的回答。
但马克思主义的实践是否就是否定主观意识和主观能动性的呢？还是先让我们来看马克思的一段话吧。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中对旧唯物主义提出了批评：
从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。②
马克思的意思就是要从主体的实践和主体的意识方面去理解和把握对象、现实和感性，把它们纳入人的意识和实践的范畴，而不是孤立的、与人无关的存在。同时，马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中指出，有意识有目的的活动构成了人的实践与动物的活动的区别。马克思说：“人则把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。……有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。”正是人的主体的实践性和实践的有意识有目的，即实践的主体性或主观能动性才构成了实践的本质，构成了对旧唯物主义的超越。由此可见，恰恰是董文出于对人的实践中的主观能动性的顾忌才导致了他对马克思的实践观作了自己的解释，这种解释不是马克思主义的而是旧唯物主义的。但董文用这种由自己错解了的马克思主义实践观来批评别人是非马克思主义、甚至反马克思主义的，就不但没有任何理由，而且还把马克思主义实践观纳入了旧唯物主义的框架，不能不说是一种明显的倒退。
那么，真正的马克思主义的实践观应该是什么样子呢？董学文先生认为：
马克思所讲的“实践”，是指人的物质劳动和革命实践，既包括最初的本源意义上物质活动和物质交往的含义，也包括在现实基础上社会活动和革命实践的含义。这里的“实践”，不能理解为包容一切的活动和行为，也不能理解为是亚里士多德和康德意义上的形而上学的“道德实践”。并且“实践”是“现实的人”的物质实践与革命实践，是社会的历史的活动，不是神秘的玄想或抽象的思辨，也不是动物式的类存在物的活动。
显而易见，董先生理解的马克思主义的实践，一是物质的，二是劳动的和革命的，三是不关传统道德的，四是脱离了精神活动的，五是动物不可以实践。总之，董文通过以上五条标准就断定朱立元先生的实践的唯物主义是非马克思主义的。
董先生以上对于马克思主义实践的界定我还是第一次听说。但我至今也未能从马克思的原著中找到这样的界定。我能够找到的恰恰是马克思认为，共产主义者就是“实践的唯物主义者”这句话：“［……］实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”③但是，董文认为，包括朱立元先生在内的学界多数人对这一段“准确的”翻译作了错解。他说：
这里的“实践的”，都是“唯物主义者”的定语和形容词，不是“唯物主义”的定语和形容词， 因此，根本就没有是某一种“唯物主义”类型的意思，也没有以“实践”为本体的意思，而是用来专指彻底的唯物主义者，即共产主义者的特征。这里的“实践的唯物主义者”，其关键的使命也说得很清楚，就是要改变现存事物，使世界革命化。用马克思的另种讲法，就是不仅用不同方式解释世界的，而问题在于是要改变世界的。这里的“实践的”定语，联系到整个马克思主义学说，似可用特里·伊格尔顿的一句话来解释，即它“是一种关于人类社会以及改造人类社会的实践的科学理论；更具体地说，马克思主义所要阐明的是男男女女为摆脱一定形式的剥削和压迫而进行斗争的历史”。这才是“实践的”本意，“实践的”灵魂。换句话说，“实践的唯物主义者”，就是在历史和现实中“行动的”唯物主义者，“知行统一”的唯物主义者，“参与社会变革的”唯物主义者。因为，“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”④
绕了很大的弯子，就说明“实践的唯物主义”是与“实践的唯物主义者”不同的。其实，这里的问题不言自明，虽然唯物主义与唯物主义者是有所不同，但更多的是本质的一致，即唯物主义是唯物主义，唯物主义者也是唯物主义的人。显然，要想通过引述马克思主义的经典来推翻“实践的唯物主义”，不但推翻不了，反而为被批评者提供了“准确的”德文的、俄文的经典原著，甚至是西方马克思主义者的注释，从而为实践的唯物主义观点提供了文本的支撑。这样的批评于批评者来说是高明的吗？
其次，董文认为，朱立元先生在对实践与存在的关系的理解上犯了错误，以至造成了对马克思主义的“颠覆”。他说：
从理论构成上看，美学、文艺学的“实践存在论”，是将马克思主义的“实践观”同存在主义尤其是海德格尔的“存在论”架构组合而成。在海德格尔那里，他的“存在”是个体的人的“存在”，并不涉及马克思意义上的“实践”问题。他的“存在”只是一种“领悟”和所谓“存在之澄明”，并不是指“现实的人”的“实践”。而这种“领悟”或“澄明”，不过是一种主体心性的大彻大悟，是非人力所能为的。如果与马克思恩格斯所说的通过人类劳动和实践而通达的“自由王国”相比较，那么海德格尔的“存在之澄明”则是彼岸性的，是此岸性的彼岸向往。因此马克思主义实践观与海德格尔存在论在理论内涵和具体指向上的不同，是“实践存在论”阐释遇到的最大困难。科学的本体论只能是辩证唯物主义一元论及其历史观。
暂且撇开上面这些有关马克思主义与海德格尔思想的关系不说，我想正面地谈谈马克思主义是怎样对待实践与存在的问题的。也就是董文所批评的第二个问题。
在马克思主义那里，把实践论与存在论结合起来不仅在学理上，而且在经典中都是有其依据的。首先，马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中说：“有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。”“正是通过对对象世界的改造，人才实际上确证自己是类存在物。”⑤即说明人这种类存在物的存在前提就是人的实践，人的存在无法与人的实践相分离。反之亦然，人的实践也必须以人的存在为前提。马克思在他的《德意志意识形态》中指出：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”这样，在马克思看来，人的存在和人的实践是互为前提，相互依存的，而不是彼此分离，甚至彼此对立的。在马克思看来，人之为人不仅仅在于天生或生而存在，而且还在于社会实践，即在实践中存在。进而言之，人类从来都不是完成了的存在形态，可以一劳永逸，而是永远处在生成过程之中。人首先必须活动，才能生成(becoming)，在生成中才能存在(being)。在马克思看来，实践就是人的存在方式和生成方式：“全部所谓世界史，不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成”。因此，在马克思的学说中，实践概念与存在概念在本体论上具有同一性，二者的思维视野也有共域性。马克思说：“人们的存在就是他们的现实生活过程”⑥，“全部社会生活在本质上是实践的。”⑦社会主义“它是从作为存在物的人和自然界的理论上和实践上的感性意识开始的。”⑧可以说，从实践着眼审视存在，从现实存在着眼来审视实践乃是马克思唯物史观的精髓，在此基础上建立实践存在论也就是理所当然的了。从马克思主义经典中可以看出，实践论与存在论应该是天生的伴侣，二者有机的结合必然会克服单一理论的缺陷，而显出强大的生命力。正是将实践论与存在论有机地结合起来，才成功地避免了传统实践论和认识论的主客二分的缺陷和现代存在论的纯粹个人化和主观主义弊端，使这一崭新的美学体系在充分具有原创性的同时又具有较大的包容性；在享有现代意义的同时又联系着历史唯物主义传统的不尽之旅。
最后，我想进一步从人的主观目的性和主观意识性的角度来谈一下存在与实践的关系。实践与存在的天然联系在于，除非白痴或精神失常者，一个人很难将自己的存在与实践相分离。白痴作为肉体是存在的，不可否认的，但白痴并不实践，或者说虽然实践但并不意识到自己的存在。正常的人都应该是既存在又实践的。白痴也可能活动，但由于无知，所以，他（她）的存在就是非实践的，反之亦然，他或她的实践也是非存在的。当然，作为肉体存在，他或她不能说不存在，但作为实践来说，由于没有意识的支配，因而失去了目的性和主观性，因此不能是有意识的存在，也不能是有实践的存在。这一点马克思《资本论》中曾有过精辟的论述。认为，蜜蜂筑巢，蜘蛛织网等动物的活动，有时具有人力所不及之处。但动物的这些活动只能是本能的活动。而人的却是有目的的活动，是在目的、蓝图指引下的活动。因此，正是人的意识性和目的性，才构成了人的存在与实践与活动着的动物的本能之间的区别。
总之，构成一个人存在与否、实践与否的关键在于这个人所做的一切是否是有意识的、有目的的活动。这里有三个要素：一是活动，二是目的性，三是主客观关系。马克思主义所理解的实践与存在从来就不是与人的意识和目的隔离了的物质基础、生产劳动，而是在人的主观目的性引导下的具体的实在的具有物质性，但又无法排除精神性的实践。这才是完整的、有机的、统一的马克思主义实践观，而不是主客分离的、形而上学的、僵化了的马克思主义实践观。正是这种物质实在性和意识主导性，以及这种主客体之间的统一，才构成了实践的真实性和丰富性。实践已不再仅仅是体力劳动，也不再仅仅是机械运动，而是在人的主观意识指导下的既充满了灵气和意志的物质活动，又是在物质活动基础上的有意志和灵气的精神活动。一旦人的实践的主客统一性得到了肯定，人的存在的主客统一性也就得到了证实。真正的存在，就应该是既以物质的实在性在着，又以具体的意识活动和主客统一的实践活动来证实着自己的在着。已如前述，这一思想最早就是马克思主义的实践观和存在观，而非海德格尔的存在观。海德格尔的存在观与马克思主义的存在观之间的最大差别就在于海德格尔过分地强调了人的意识的存在，即领悟、致思、反省、追问，以便达到精神的去蔽和心灵的澄明等，因其脱离了存在的物质基础，甚至把存在与在者对立起来，过多地肯定存在的精神性，而忽视了存在的物质性和实践性，因而在本体论上是有唯心主义的特点。但马克思主义实践存在观却由于坚持了实践的观点，因而兼顾了存在的物质性和精神性以及二者间的统一，因此，使得存在与实践达到了完美的结合。正因为这样，在美学上提出并坚持实践存在论，不仅没有像批评者们所说的那样颠覆了马克思主义，相反，是真正地继承并发展了马克思主义。
二、马克思主义美学的物质实在性与精神实践性
审美的特殊性就在于它的精神性而非物质性。马克思主义创始人阐释的“对于世界的艺术精神的掌握”⑨，也就是用艺术精神掌握世界。
前述董文对于实践的唯物主义的批评，实质上涉及到的一个核心问题就是，实践论与唯物论的关系问题。而其中最为关键的是实践与意识或精神的关系问题。本来，按马克思主义经典作家的论述，实践是人的实践，是离不开人的主观能动性的活动。但坚信唯物的人不一定实践，也不一定革命。因此，如果有必要判定一个人是唯物的还是唯心的，就不能只从这个人的现实的实实在在的活动中，从实践中去判定，而是同时要从这个人对世界的理解来进行。正是从这个意义上讲，实践的唯物主义者和实践的唯心主义者就都有了存在的合理性。
实践有低层次的，也有高层次的。从事物质生产活动，虽然必要，但层次不高，它有着人们不得不为的特点。而从事精神创造，如文艺创作，审美活动等，却有着超出不得不为的被动的一面，是一种高级的实践活动。从董先生对于实践的物质实在性的论述来看，董先生恰恰是肯定低级的物质实践，而反对高级的精神实践的。
实践与艺术的关系，情况较为复杂，主要取决于艺术种类、体裁、风格、媒介等因素。就雕塑而言，是在特定理念和确切形象的指引下，利用物质媒体，进行手工加工的物质实践，但这个雕塑的成型过程仍然是精神在物质材料上对象化的过程，又是一种明显的精神实践。而就浪漫风格和浪漫手法的文学艺术而言，其除了语言外，不涉及更多的物质媒介，其创作和欣赏都在人的大脑中进行，因而其精神实践性就更强。至于舞台艺术，也叫综合艺术，物质的实在性显而易见，演员的做念唱打，舞台的物质支撑和美术装潢，都是物质实践的结果，但就其作为艺术的灵魂，却是在这个舞台和演员的身体、动作背后的人的思想活动和情感活动，因此，是一种精神实践。总的来说，艺术的实践虽然并不排除物质实践基础也不可能排除物质实践基础，但在本质上，也就是决定艺术之为艺术的却只能是一种精神实践，或一种精神性的实践。精神实践建立在物质实践的基础上，但精神实践有其独立的品格，有其特殊性，最为充分地体现着由物质变精神，又由精神变物质的辩证法则。因此，对于艺术这类创造性很强的以精神活动为主的实践活动，就很难用什么唯心唯物来划分。恩格斯也曾在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中讲过，唯物和唯心的划分，只有涉及到哲学最高问题即物质第一性还是精神第一性，存在第一性还是意识第一性时才有意义。如果不是从世界观的问题上去进行唯物与唯心的论证，而是将其无限放大，放大到四海皆准的地步，就容易出现以前我们曾经过的将现实主义文学划为唯物主义，将浪漫主义文学划为唯心主义，将杜甫尊为唯物主义诗人，将李白打入唯心主义诗人的荒唐做法。因此，大胆地肯定艺术活动的精神实践性，不仅不违背马克思主义的实践观，而且是真正地从艺术的实际出发，得出的科学结论。
坚持艺术的精神实践性，不仅是在理论上联系实际，坚持马克思主义，而且在艺术实践中也有重要的现实意义。如果不是把艺术作为一种精神实践，而是作为一种物质实践来看，那么，就极容易导致对于艺术法则的破坏，最终毁灭艺术。如现代西方时髦的、令人瞠目结舌的“过程艺术”和“行为艺术”，其通过物质的活动来表达理念的方式，就是物质压倒精神的怪异之举。像什么为了证实自己的忍耐性，让高举的水泥预制板从自己的眼前滑落，端端地截掉自己的脚趾；为了证实生命的物质性，而将自己成功地解剖……⑩。还有国内的什么“欲望化写作”，甚至“下半身写作”，等等，都是在自我表达的时候过分地张扬了物质实在性，而消弱了精神实践性。从而造成对于艺术的亵渎和破坏。这些教训不能不引起文艺理论工作者们的重视，不能不在坚持艺术的精神实践性方面下功夫。
实践与美学的关系，马克思多有论述。如在《1844年经济学-哲学手稿》中讲到劳动实践之于美的创造，劳动实践之于人的审美感官的发育成长等。当然这些还都是基础性的论述。物质的实践只是构成审美主体的人的现实条件和历史成因，而不是直接的审美事实或审美经验。但审美却离不开人的精神活动，包括情感的、感知的、想象的、理性的活动。从而，审美的问题就离不开精神实践的问题。实际上，审美是一种活动，是人的物质感官和精神情感同时进行的活动。往往因为审美形态的不同而有层次和特点的不同。在较低级的审美形态，如悦耳悦目的审美活动中，其物质实践性比较明显。如能够撩拨人的欲火的肉体化、下半身写作，以及摄像、摄影、艳照等，其精神性相对弱，物质性相对强，更具有肉体实践的特点。而悦心悦意型和悦志悦神型的审美，则更多地表现为情感的共鸣和精神的享受。尤其是悦志悦神型的审美，由于超越了世俗的情感，或达到“上下与天地同流”的天地境界，或达到皈依神主的狂热状态，就更是一种超越了物质基础的精神实践活动。这种精神活动比较复杂，很难用唯物还是唯心予以判断。当然，您可以说，教徒的心理体验是唯心的。但中国古代圣贤的心灵境界却是一种内在修养的或一种内在实践的产物。比如道家身心合一、精气神同炼的修养活动，就很难将物质的实践和精神的实践区别开来。用西方主客二分的对立性思维来分析审美现象，然后再用物质和精神、唯物和唯心两对概念把这一切一网打尽的做法，至少在中国古人的实践活动那里是显得机械、呆板、讲不通的。因此，真正的马克思主义，即一切从实际出发而非从本本出发、从原则出发的马克思主义，在面对审美实践活动时，是不会简单地用唯物和唯心来做终极审判的，而是要从审美实践的特殊性、具体性、复杂性和形态性来深入思考的。说的通俗一点，我虽然不去拿着锄头下地，也不拿着扳手去拧螺丝，我就在赏月观花，吟诗唱歌，你能说我不活动，你能说我不实践，你能说拿锄头、拧螺丝的就是唯物主义者，而吟诗唱歌、观花赏月的就是唯心主义者吗？这里只存在社会分工造成的实践分工，而不存在实践的唯心和唯物性质。审美或审美活动，从本质上讲就是实践活动，是一种主观能动性更强、主观精神性更突出的审美实践。肯定其精神实践性，就是肯定其本质和特点，就是从实际出发，而不是从主观出发，就是对审美本质的马克思主义的正确理解。
人的实践是多种多样的。马克思说的是劳动、社会活动和革命。但马克思并非把实践仅仅视为与精神活动无关的物质活动。相反，马克思十分清楚地意识到了精神生产或精神实践的独立性和合法性。在《资本论》中，马克思对包括艺术生产在内的资本主义条件下的精神劳动给予了具体的描述：
在非物质生产中，甚至当这种生产纯粹是为交换而进行，因而纯粹生产商品的时候，也可能有两种情况：(1)生产的结果是商品，是使用价值，它们具有离开生产者和消费者而独立的形式，因而能在生产和消费之间的一段时间内存在，并能在这段时间内作为可以出卖的商品而流通，如书、画以及一切脱离艺术家的艺术活动而单独存在的艺术作品。……(2)产品同生产行为不能分离。如一切表演艺术家、演说家、演员、教员、医生、牧师等等的情况。……(11)
显然，这里各种艺术家的艺术活动和其他精神生产者包括进行宗教活动的牧师等的生产行为都不能不是实践活动，而且是可以离开生产者和消费者而具有相对独立性存在的“非物质生产”中的精神活动。
马克思之后，在实践问题上，毛泽东讲的是阶级斗争、生产斗争和科学实验。较之马克思是进了一步，这个进步就在于比较具体，将革命具体为阶级斗争，将劳动具体为生产斗争，而且在此基础上加上了科学实验范畴。这无疑是对马克思主义实践范畴的扩大，是马克思主义中国化的一个典范。
实际上就中国的情况而言，实践的范畴似乎还有扩大的余地。这是因为中国的实践有其民族文化的特点，不能不予以关注。张岱年先生曾说：“中国哲学中有许多名词与理论，都有其实践的意义；离开实践，便无意义。想了解其意义，必须在实践上作工夫，在生活中用心体察。这些名词与理论乃指一定的实践境界。”(12)但是，张岱年先生对他自己的“实践境界”说作注曰：“此处所谓实践，指传统哲学中所谓实践，即个人日常活动，与辩证唯物论所谓社会实践不是一个意义。”(13)即并不是人们耳熟能详的生产斗争、阶级斗争和科学实验三大实践境界，而是一种已经有人开始称呼的“内在实践”(14)境界。说中国的实践具有个人生活性，这跟中国封建社会小农经济长期占主导地位有关。人们靠天吃饭，在自己的或租借的土地上耕作，因而生产与生活之间的关系要比工业化社会更加紧密。另外，中国传统的儒道佛思想本身建立在个人修养或炼养的基础之上，修身与治国，内圣与外王紧密结合。加上修养的私密途径，因而其实践更具有私密性、个人性和生活化特点。但你不能否认它的实在性和实践性。实际上，实践不仅具有外在的实践与内在的实践之分，而且具有实体的实践和精神的实践之别。这一点，在强调主客二分的西方社会显得十分明显，而在主张天人合一的中国社会则往往浑然一体。即精神的也是实体的，实体的也是精神的，主客统一，身心一体。但无论如何，实践是一个广泛的概念，也是一个不断生成的范畴。马克思没有讲也不可能讲，除了他关于实践的概念范畴之外，其他的实践就不是实践。正是从实践概念范畴的生成性、开放性上来看，马克思主义实践观还有着广阔的发展前景。
审美作为一种精神活动，就是一种精神实践。不承认这一点就不是马克思主义。中国的修养实践，内修实践就是一种内在实践。相对于外在实践而言。建立在内在实践基础上的内审美就是与感官型审美相对的另一种审美形态(15)。充分地认识到这种建立在内在实践基础上的内审美活动，不仅可以加深对于马克思主义美学的理解，而且有利于对文化多样性和审美民族性的理解，从而推进马克思主义中国化在中国美学研究方面的进程。
总之，从马克思主义出发，就是从实际出发，从自然、丰富、生动的艺术现象、审美现象和审美实践出发，而非从本本出发。从实际出发，就是要考察实践的具体内容和具体特点，在美学方面就是要考察具体的审美形态，从而使马克思主义的实践观落实到具体的审美实践中。
三、马克思主义美学的发展
马克思主义是要发展的。不发展就没有生命力。马克思主义作为一百多年前诞生的人类最伟大的思想，随着时代的进步，会面临许多马克思主义创始人未曾遇到的问题。面对这些问题，是固守马克思主义的一些语录箴言，用马克思主义的语录箴言来裁剪现实，搞凡是马克思说过的我们就做，凡是马克思没有说过的我们就不做，就不能做那一套，还是从现实出发，从中国的实际出发，结合马克思主义的原理，发现中国的问题，解决中国的问题，包括中国美学的发展问题。这里不仅涉及到思想方法问题，而且也是中国革命和建设的经验和教训业已昭示过的，关系到中国的发展问题。马克思主义的生命和活的灵魂就在于发展。但怎么发展却是一个问题。大体说来，有两种发展观，一是生成论的发展观，一是现成论的发展观。
现成论的发展观并不否认要发展马克思主义，但其思想方法却在于认为，马克思主义连同马克思主义的经典著作，已经历史化、典籍化了，马克思主义已经成为现成的思想体系，是现成的指导我们思想的理论基础，只要我们谨守马克思主义的教诲，按马克思主义的话语去办事，就可以发展马克思主义。因此不容许任何人对马克思主义原著进行自己的理解，而只能够遵奉某一位权威的马克思主义的传人的解释。在这种唯本本是从的观念主导下，任何非唯一传人的对于马克思主义的理解都有可能是离经叛道的，更何况要把马克思主义的学说与人类一切先进的思想和学说联系起来的做法。这种现成论的思想就是把马克思主义看成一成不变的僵死的学说，在一种表面的虔诚下，实质上是把马克思主义凝固了、僵化了。在这种情况下，马克思主义已经失去了它的联系现实，指导现实的活力和功能，成了高头讲章和束之高阁的文献。这样不仅不能发展马克思主义，而且还会阻滞马克思主义的发展。
生成论的发展观与现成论的发展观不同，认为任何思想和学说都是生成的，都是在人们的阅读历史和现实发展中不断地被人们赋予新的理解，被现实引发新的问题，被现实注入新的内容，从而产生新的面貌。生成(becoming)，是一个正在形成的过程，而不是一个现成的结果。任何文本，都是在不断的阅读过程中具有了生生不已的意义。如果离开了阅读或接受，任何文本，包括经典文本，都会失去它的意义。生成，作为变化发展的范畴，可以有多种形式，如宇宙的生成，人与自然关系的生成、理念的生成，语言的生成、心理的生成，意义的生成、审美的生成等等。马克思主义是坚持生成观的，“马克思的存在论思想乃是以实践论为基础，与实践派结合为一体的。”(16)前引马克思所讲的自然的人化过程，就是人与自然关系的生成问题。这种生成观由于始终不离开人的现实的物质生产和人的统一了主观精神和物质行为的实践，因此，是历史唯物主义的生成观。用马克思主义的历史唯物主义的生成观看马克思主义美学，就不应该把马克思主义美学看成一成不变的现成的文本，而是一个在不断地回答现实中出现的新问题，在不断地与具有各种思想和想法的人们的对话中产生新意的思想和学说。我们现在提出“马克思主义中国化”和“马克思主义大众化”课题，就是一种生成的马克思主义，是在中国的现实中，在中国的民众中对马克思主义经典进行符合中国实际的阅读、理解、思考。前述毛泽东对实践的界定，张岱年对中国古代实践的界定等，都不是从马克思主义原典中找来的，而是从中国的实际中发现并概括出来的。这些概括既符合马克思主义的实践原理，又体现了中国的现实特征和文化特征，从而可以大大地丰富马克思主义的实践观。正是从现实中，从对马克思主义的不同时代的不同理解中，也就是在生成中，马克思主义才显示出理论的普适性。如果从现成论观点看问题，势必把马克思主义与人类的一切文明对立起来，搞唯马独尊，似乎是虔敬，而实际上是把马克思主义孤立化、教条化了。
从生成的而非现成的观点来发展马克思主义美学，有以下几点值得注意。
一是结合中国的实际发展马克思主义美学。马克思主义美学范畴有限，涉及现实主义问题，劳动与艺术创造问题，艺术生产与艺术消费问题，审美能力问题，悲剧问题等。但远非所有的美学范畴和所有的美学问题。仅就审美形态而言，所涉西方审美形态十分有限，而对中国的审美形态如中和、神妙、气韵、意境等则全无涉猎。这本来也是在情理之中的，无需讳言。马克思主义只是指导我们思想的理论基础，而非各个学科的具体范畴。因此，结合中国的实际发展马克思主义美学，首先就要从中国的实际出发，具体地讲就是从中国的审美形态和审美范畴出发，而不是从本本出发，也不是从主义出发，要把中国的美学研究始终放在辩证唯物主义和历史唯物主义的基础之上，建立在实践存在论基础之上，而不是唯物质是从。结合中国的实际，即结合中国的审美形态发展马克思主义，就要研究中国审美形态存在的现实性和可能性，研究其历史成因和现实根据。就实践与审美这一马克思主义美学范畴来看，中国古人的实践有什么特点？这些实践是在什么样的层次上，又在什么样的环境下，通过什么样的路径，采取了什么样的方式来生成了中国古代的审美方式，形成了中国古代的审美形态，又对今天的审美形态产生了什么样的影响，等等。如果从这样的结合中看问题，我们会得到对于中国美学的更加合理的解释。比如，中国古代的实践与审美的关系问题，在很大程度上说就是修养与审美的关系问题。在修养基础上的修养美学完全可以说是一种实践美学。但这种实践美学是中国特色的，是有理论根据和思想深度的。虽然，马克思主义美学并未曾规范和引导过中国美学的发展，这是因为中国古代的实践美学要比马克思主义美学的产生早得多，但是，马克思主义美学的真谛并不在于自己是一个突破了时空界限的无所不包、无所不能的“大全”体系，而在于虽然处在自己产生时的有限的时空中，却能够解释人类的审美现象，并启发人们联系本国的、本民族的实际去解释人类的审美现象。因此，结合中国的实际发展马克思主义美学，就一定要从中国的实际出发，而不是从原则出发，从主义出发，从本本出发，只有这样，才能在现实中激活马克思主义美学，在现实中体现马克思主义美学的思想指导性和方法原则性，而不是马克思主义美学的范畴性和概念性，从而使得马克思主义美学在具体的民族审美实践中显出活力，放射出光芒。
二是建立开放的马克思主义美学体系。前述董学文先生引用西方马克思主义者阿多诺的话解释马克思原理，表明他并未固守僵化的马克思主义。从阐释学的角度讲，马克思主义虽然有正统与非正统之争，但并非只有一个唯一的正统。除了现有西方马克思主义美学，还可以建立中国的马克思主义美学，实践论的马克思主义美学，存在论的马克思主义美学，实践存在论伪马克思主义美学，生态论的马克思主义美学，修养论的马克思主义美学，等等，乃至无穷。马克思主义美学的正统不在于本本的正统，也不在于阐释的正统，更不在于通过批评别人是非马或黑马而使自己成为正统。相反，而在于立足于根本——历史唯物主义和辩证唯物主义，并在此基础上放眼全球，充分发挥，广泛组合、无限建构。这种广泛组合、无限建构的可能性就来自于马克思主义的一条基本原理，即一切从实际出发而不是从理论出发，也不是从原则出发，或者从主义出发。由于现实的无限丰富性，现实中出现的问题包括美学的问题也具有无限丰富性，因此，马克思主义美学只有作为思想方法而非教条，才能在与现实的结合中展示着自己的理论形态和思想魅力，否则，一旦脱离了实际的马克思主义，将会在被束之高阁中失去应有的活力。相反，马克思主义美学体系越是开放，就说明马克思主义美学越有魅力。马克思主义美学的开放性说明现实对于马克思主义的召唤，说明现实对于理论的需要，和马克思主义本身的生命力。
三是建立正确的经典观。经典是在历史中形成，在现实中延续和生存的。经典永远处在过去与现在的两极之中。既要有过去的辉煌，又要有现代的回首。没有经得住历史考验的经典是无稽之谈，没有现在关注的经典也是空中楼阁。
马克思主义经典不同于宗教教典的地方在于，无需强迫人们顶礼膜拜，而宗教典籍却要求甚至强迫人们去尊奉和拜读。各种教典的共性在于确立一个不可更改的权威的版本，要人们去尊奉，而马克思主义经典却在于不仅提供一个文本框架，然后供不同时代的人们去阅读、理解、讨论，不同时代的读者参与其中，形成共享和对话，形成视界融合，而且更主要的在于要求人们从辩证唯物主义和历史唯物主义的观点看问题，从实际出发看问题，从发展的眼光看问题，解决问题，而非从主义出发、从本本出发看问题。正是马克思主义经典的这种独特性，使它自己成了活的灵魂，而非死的教条。从而不仅指导了中国革命的成功，而且还指导了中国改革开放的成功，并将继续指导中国革命和建设取得更多更大的成就。
马克思主义中国化必然会对马克思主义经典中国化提出要求。这就是要更加突出它的精神实质而非语录箴言。应该注意到，中国文化具有化外来经典以为己用的传统。如禅宗的出现，就带来了佛教的中国化。毛泽东思想的建立就形成了马克思主义的中国化。随着中国社会实践的不断深入，马克思主义中国化进程会进一步加快。其中，马克思主义美学的中国化也会进一步加快，会形成更多的荟萃人类进步思想又紧密结合中国的审美实践的具有创新性的美学体系。
［收稿日期］2009-10-02
注释：
①《上海大学学报》2009年第1期。
②《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年第二版，第54页。
③《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995第二版，第75页。着重号是译文中原有的。
④董学文，陈诚《超越“二元对立”与“存在论”思维模式——马克思主义实践观与文学、美学本体论》，《杭州师范大学学报》（哲社版）2009年第3期。
⑤马克思《1844年经济学-哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版第50、51页。
⑥《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年，第72页。
⑦《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年，第56页。
⑧马克思《1844年经济学-哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第84页。
⑨《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版第19页。
⑩滕守尧《艺术社会学描述》，1987年版第159页。
(11)《马克思恩格斯全集》第26卷，第1册，人民出版社1972年版第442-443页。
(12)(13)张岱年《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，《序论》第6页。
(14)刘冠军《论内在实践和外在实践》，《天津师范大学学报》1997年第3期。
(15)王建疆《修养 境界 审美——儒道释修养美学解读》第二章。中国社会科学出版社2003年版。
(16)朱立元，刘阳《审美是个体性与社会性的生成论统一》，《西北师大学报（社会科学版）》2008年第1期。
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