康德道德形上学及其意味辩释——兼及牟宗三先生有关康德伦理思想的理解，本文主要内容关键词为：康德论文,伦理论文,意味论文,道德论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引子：关于“道德形上学”及文化比较的可能性
“道德形上学”作为复合词是个需澄清的概念。“道德”与“形上学”在复合时谁为主词，谁为宾词，结果大不一样。宾词具有解释主词的功能，在复合后充当修饰词。用“形上学”解释“道德”，是要给道德寻找形上学的根据；用“道德”解释“形上学”，是要为形上学寻找道德的根据。牟宗三先生意识到这种区别并由此搭起比较儒家伦理思想与康德伦理思想的一个解释框架。
他说，
“道德底形上学”（ Metaphysic of Morals）与“道德的形上学”（Moral Metaphysics ）是两个含义不同的概念，“前者是关于‘道德’的一种形上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是‘形上学’本身，形上学是借用。后者则是以形上学本身为主（包含本体和宇宙论），而从‘道德的进路’入，以由‘道德性当身’所见的本源（必性）渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由‘道德的进路’入，故曰‘道德的形上学’。”（牟宗三：《心体与性体》，引自《道德理想主义的重建》，中国广播电视出版社1992年版，第229页）进而，在此区分下， 牟先生认为康德只有道德底形上学与道德神学，并无道德的形上学，而且，道德神学是康德在道德的形上学层次上所做的努力，而又由于康德自身的局限未能达至道德的形上学（同上）。
即使我们完全同意牟宗三先生对康德的这种评价，仍有一个问题需要回答：道德形上学在伦理学上的理由是什么？但这一问题可能成立的前提是须预先假定一种普遍的伦理学理论框架。若能作出这种假定，文化比较的预备性理由就具备了。即把这种普遍的伦理学理论框架作为解释框架，对不同文化的伦理观念和思想作出解释和评价。但是，以理论姿态作出这种假定是危险的，因为合理性在文化意义上是一个历史的和地域性的概念。（参见麦今太尔：《谁之正义？何种合理性？》）因此，把普遍的伦理学理论框架作一悬置，使上述问题采取功能主义和历史主义的姿态也许更为明智：道德形上学在某种特殊文化中履行何种功能？把考察道德形上学的理论态度置换为文化态度，对于伦理文化之间的对话与比较是必要的。康德开出了道德推理的典型模式，但其所处文化的特殊性使我们有理由相信，康德以纯理论形式所建构的伦理思想框架亦具有文化意义上的特殊性，同样，儒家文化也只能被看作是一个特殊的合理性系统。但把理论态度置换为文化态度不得不付出相应的代价：直面无公度性带来的理论挑战。
两种文化间的对话可能是竞争性的，也可能是建设性的，且二者可以并行不悖。当我们去组织一合理性互相竞争的游戏时，须首先制定游戏规则。若把某一特殊文化可能持有的基本立场标榜为普遍适用的立场并由此制定游戏规则，那么这种游戏规则就可能成为一种合理性战胜另一种合理性的功能系统，所谓的文化比较就沦为“请君入瓮”式的行为。
当然，两种文化间的建设性对话也是可能的。因为解释框架是在比较过程中形成的。这正如在比较带卧室与厨房的居室设计与带卧室与客厅的居室设计时产生了一个新的解释框架：带卧室、厨房、客厅的理想设计。由于卧室、厨房、客厅都能履行某种功能，因而都具有某种合理性，因而应被纳入解释框架中。若处于“老死不相往来”的小国寡民的社会背景下，客厅的合理性就在竞争中失败了。甚至在后现代状况下，在比较中形成的解释框架仍然具有一定的建设性。（参见利奥塔：《后现代状况》）
由此看来，理论意义上的普遍的伦理学理论框架是值得用奥康的剃刀剃掉的，但在比较中形成的伦理学的解释框架又是值得假定的，因其具有建设性。这样，由无公度性所带来的比较的理论困难就有所解决——最起码使比较得以可能。
本文试图从以道德底形上学、道德的形上学、道德神学的诸层面所构成的解释框架考察康德的道德形上学理论，并采取与某些已有的对康德的评价对话的方式。对于牟宗三先生认为道德神学是康德在道德的形上学层面上的努力这一点，本文采取存疑态度，并认为上述解释框架是在比较中形成的一个较为合适的框架。由于康德的道德形上学更主要地提供了道德推理的典型模式，故本文除了涉及到牟宗三先生对康德伦理思想的理解外，还涉及到其他一些来自不同理论立场的学者对康德的理解。因此本文的目的不仅从特殊意义的文化立场上，而且在道德推理的一些理论问题上，对康德道德形上学及其意味作出文化的和理论的辩释。
二、关于“道德底形上学”
康德认为，人是有理性存在者，有理性意味着依自由观念行事。但若问自由意志如何可能，或纯粹理性自身何以有实践能力，就超出理性管辖的界限，康德称之为“一切实践哲学的极限”。（康德：《道德形上学探本》，商务印书馆1959年版，第65页）康德强调，自由是一个消极概念，因为“如果把自由当作一个肯定概念看，那它就需要理智的直观才能成立，而在这里我们完全不该假设有这种直观。”（康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第30页）看起来康德是在对自由作出限制，其实在限制背后已无条件地允诺了自由具有实践能力，而且以一种无可辩驳的理性姿态使我们对为什么自由能实践自身这一问题必须保持沉默。
自由概念是解释意志自律的关键。“就生类是有理性的这一点说，意志是生类所有的一种起因作用”，而“起因这个概念隐含‘由规律规定’这个概念”，因此，“自由必须不被认为无规律”，或者说，“离开规律，自由意志就毫无意义”。（《道德形上学探本》，第60页）而意志自律又意味着“只遵照可以使自身作为普遍律的格准去行为”，于是“自由意志与合乎道德律的意志只是一件事”。（同上）
康德从自由意志推出意志自律，又从意志自律推出道德律，构成了理性为自身立法的简单论证。自由成为道德律的条件并通过道德律实现自身，这样自由意志就具有双重含义。首先，自由意志有立法能力，意味着“我愿做什么，就命令什么”（《实践理性批判》，第31页），其次，自由意志有行为能力，意味着“如果我们该行某事，我们就能行某事”。（同上）立法能力是蕴涵在自由意志概念中的；行为能力则是我们先天地认识到却无法理解的。对于后一点，成为人们批评的焦点之一。
道义逻辑学者把“如果我们该行某事，我们就能行某事”称为康德原理，并指出康德原理是违反人们直觉的。比如，一个人的借约到期了，他应该还给别人钱，而他此时身无分文；或者一个人应按时上班，但由于上班途中发生车祸不能按时上班。（参见周礼全编：《逻辑》，人民出版社1994年版，第278页）这种批评固然有效， 但又恰恰是对康德的误解。
照康德，只有把人当作自由存在者即属于本体界而不把人当作自然存在者即属于现象界时，康德原理才是有效的。康德明确地区分了“技术地实践”与“道德地实践”。“不能到期还钱”与“不能按时上班”是“技术地实践”领域内的问题，而非“道德地实践”领域内的问题。康德原理是一道光辉的道德命题，它体现了理性的力量和人的自由本质，表明人作为道德存在者的伟大人格能力。而且，康德原理实际上也成为康德提倡义务论的一个理论基础。他说：“在实践的范围中，它（理性）又必须预先假定它自己的因果作用作为关于自然是不受条件限制的，换句话说，它必须预先假定它的自由，由于它是意识到它自己的道德命令的。……如果事件的根源是在自然里面而不是在自由或者说理性的因果作用里面的。这样一来，这种行动带有它的道德秩序的绝对必然性就被看为在物理上是完全不必然的，……因之道德规律的必须表现为命令，符合于这些规律的行动的必须表现为职责，而且理性把这种必然性不是以一个‘是’或者‘发生’（即存在或事实）来表达而是以‘应该是的’（即义务）来表达，很明显都是出自我们实践能力的主观性格的。”（韦卓民译：《判断力批判》下卷，商务印书馆1964年版，第59—60页）
对道义逻辑学者的上述误解作出解释已足够。但他们所持的批评使我们思考这样一个问题：在伦理学领域内如何看待技术问题。技术地实践是本体界的自由理念在现象界落实的过程，因而如何能够落实或者说本体界与现象界如何能够沟通，这也是康德道德推理模式中的一个重要问题。
康德是在《判断力批判》中解决这一问题的。康德有一个著名的命题：“美是道德的象征。”美是一种主观合目的性，它本身与概念不发生关系，但作为美的理想的鉴赏原型是由理性提供的，因而与理性的概念有关，这样美就以目的论的方式使善象征性地落实到经验中来了。在谈到象征时，康德说：“（象征就是）把概念运用到一个感性直观的对象”，“所以一个君主制国家是通过一个有灵魂的躯体来统治的。假使它是按照内在的人民的法律。”（宗白华译：《判断力批判》上册，第200页）对于只有概念没有感性直观的理性来说， 在经验中落实是其实践能力的要求，而这种落实只能以象征的方式。这样，技术问题的重要性就显而易见了。由于只有理性才能提供目的这一概念，所以真善美的合一必将在道德形上学的框架之内，美只是作为对道德在经验中落实的合目的性的主观体验，因而具有技术价值，而真在目的论意义上是作为善的完成。在康德这里我们看到了理性安排世界——以实践自身的方式——的一个方案。〔1〕
牟宗三先生认为，康德把自由当作消极意义上的概念，认为智的直觉不能被假设，因而无法回答且不去回答自由意志如何可能或纯粹理性何以有实践能力，正是表明康德的局限。（参见《道德理想主义的重建》）其实，这并非康德的局限，恰恰相反，却反衬了儒家的局限。“自由”正是康德高出儒学的特质。当然，若无法回答自由意志如何可能，道德的建筑只能是空中楼阁，无法落实下来。这种批评使我们注意到，康德不是直觉主义者。但直觉并非道德落实的唯一方案。康德理论的实践者虽然可在德性的道路上日进无疆，奋勉不息，但没有成圣的希望——这就是康德伦理思想与儒家伦理思想的一个重大差异。这种差异表明儒家（尤其是心学一系）的道德谋划更注重在存在状态上的谋划，即更注重道德情感谋划。相比之下，康德的形式主义的法则谋划更注重法则的规范意义，但也并非像牟先生所说落实不下来。对于康德，道德落实除了要解决技术的可能性问题外，主要是通过道德神学来完成。从康德建构的理性神学可以清楚地看到其基督教文化背景。简单说来，道德神学的建构是理性推荐上帝的过程。上帝作为实践理性的悬设将给人以一种好的道德心情。（同上书，第118 页）但上帝可能会给同康德处于同一文化中的人以好的道德心情，却可能无法给另一文化（比如儒家文化）中的人以同样好的道德心情，因此，这一点明确地显示了康德尽管是通过道德推理建构道德神学，但仍然无法摆脱文化的特殊性。
由此可见，康德与儒家在道德落实问题上的差异是一种文化差异，并非一种理论差异或表明某一方具有理论缺陷。无独有偶，在《实践理性批判》与《实用人类学》中会找到康德对儒家的可能的批判：康德反对类似通灵术的道德狂热学说。（参见《实践理性批判》，第125 页）所以，问题并非是道德能否落实，而是道德将以何种方式落实。若说康德更注重规范伦理学的话，那么儒家更注重德性伦理学〔2〕。
实践理性具有立法能力，故道德律或道德法则须遵循如下要求：“不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。”（同上书，第30页）一种流行的批评认为康德的道德法则是空洞的，因为照上述原理无法真正找到一条普遍的法则。这种批评的有效性除了使我们注意到境遇问题的重要性及由此而来的对规范伦理学的缺陷的批评外，还使我们思考这样一个问题：这种形式主义的空洞性与康德提出道德法则原理的理由是否有必然联系？进一步说，是否只有这种空洞性才能够保证道德法则之为道德法则？
康德认为，如果一条准则一旦采取普遍法则的形式，反而会自行消灭的话，这条准则就不能成为一条普遍的道德法则。比如一个人把钱存在另一个人那里，后来后者不承认有存钱这回事。康德分析说，否认存钱不能成为一条普遍法则，因为如果以此为一条普遍法则，将不再有存钱这件事，因而也不再有否认存钱这件事。（参见同上书，第27页）这就是“自行消灭”的含义。这种“自行消灭”似乎是“逻辑上的自行消灭”，实际上却是“实践上的自行消灭”，是理性在实践中的自我拆台。因为如果“否认存钱”与“不再有存钱之事”都是出于理性意志的行为，二者就应是一致的，但是前者导致了后者，后者反过来取消了前者。这一过程用逻辑形式表达为：p→q且q→
p.进行简单的逻辑演算可得出：p→p.这显然不符合形式逻辑的矛盾律。 但这种解释是似是而非的。若p→q即“否认存钱导致不再有存钱之事”在逻辑上是可以成立的，那么在康德的论述中并不是说“不再有存钱之事导致不否认存钱”，即并非是q→p.不再有存钱之事使否认存钱与不否认存钱都不可能，因而不是对否认存钱的否定，而是消灭，即q使得p与p 在实践上不再可能，换句话说，使理性地实践不再可能。
由此可见，康德的道德法则原理实际上仍着眼于能够保证理性具有实践能力，或者说自由意志能够理性地实现自身的存在。康德也明确地说过：“自由是道德法则的存在理由，道德法则是自由的认识理由。”（同上书，第2 页）只有在普遍的道德法则的指导下才能表明自由意志在理性地实践着，否则自由意志就沦为一个随心所欲的非理性暴君。因此，目的论意义上的道德法则必须还原为存在论意义上的自由意志，才是可理解的。而且，只有一种无内容的纯形式才能保证道德法则是基于自由意志的， 因为自由意志的存在方式不是“是”（to be something）而是“应该且能够是”（ought to be and able to be）。内容是有待填充的，但必须使形式得以实现才是合适的，即“是”必须符合“应该”才是值得追求的，才是真正的“是”。这样，道德法则原理主要着眼于理性地存在的可能性，或者说在于保证人具有道德能力，普遍性只是自由意志在实践中以道德法则的方式理性地存在时的一项技术要求。道德法则的普遍性要求就不再是一个知识论层面的问题，而是一个目的论层面的问题。与其说康德的道德法则原理要求我们在知识论层面找到符合该原理的普遍性要求的道德法则，并在实践中遵行之，还不如说道德法则原理要求我们通过理性意志的力量使一条法则贯彻到底，从而实现其普遍性。〔3 〕普遍性在这里应当被看作尚待实现、值得追求的目的论概念。普遍性作为一种要求是基于比道德法则更为优先的“人是目的”原理，即要遵循“人是目的”就必须在技术上要求道德法则的普遍性；普遍性能够实现又是基于纯粹理性的实践能力，即意志自律的能力。
康德对道德法则原理的分析还引发了另一种误解：认为康德实际上是功利主义者。弗兰克纳已经对此为康德做了简单辩护。但是，一种更有说服力的对康德的功利主义解释是由黑尔提出来的。（R·M·Hare:Could Kant Have Been A Utilitarian?,R·M·Dancy（ed·） Kantand Critique,P91—113.Kluwer Academic Publishers,printed inthe Neth erlands.下引黑尔的观点均出自此文）
黑尔认为，康德尽管不是功利主义者，但可能是功利主义者，他称之为“理性意志的功利主义者”（rational will utilitarian）。 显然，要把康德解释为功利主义者必须解决两个问题，首先，康德必须是一个目的论者；其次，康德必须承认效用原则即善的最大化原则的合理性。黑尔的解释也着眼于这两个问题，但他的思路是想把功利主义解释为康德伦理思想的蕴涵，即站在康德的立场，最终将不得不承认功利主义的基本观点的合理性。
对于前一个问题，涉及到义务论与目的论之争这一古老的道德推理问题。苏格拉底在他的哲学对话中已经提出了善之所以为善是因为上帝的命令还是善本身使之为善的问题。（参见柏拉图：《对话录·游叙弗伦篇》）义务论认为目的论会使道德沦为手段、沦为“实践技巧”，目的论认为义务论忘记了是道德为了人而不是人为了道德。实际上，义务论与目的论只是道德推理的两种形式，在理性的视域内二者是可以通约的。一种纯粹的义务论本身就构成了一种目的关系，比如把上帝的命令当作义务，实际上是人把上帝当作目的；康德的绝对命令的义务论是人把人（类意义上的）当作目的。同样，一种目的论若把某种目的当作自足的价值，那么实现这种价值的方式也将是以义务的方式。而且，义务论框架下的目的论与目的论框架下的义务论都是可能的。前者仍以把上帝的命令当作义务为例，若问，上帝命令了什么，那么把这一问题的答案当作目的是顺理成章的；后者在谈到与权利对等的义务时可得到说明，一种义务的履行是因为与此同时享受了一种权利，若享受权利的理由可得到一种目的论的说明，则与权利对等的义务就是目的论框架下的义务论的要求。
黑尔认为，康德虽是义务论者，但由于他不是直觉主义者，故他必将在目的论中寻求价值支持。黑尔具体分析了康德在《道德形上学探本》中在分析一个人对自己和对别人的义务时使用的四个例子，认为在康德的伦理思想中存在着一种功利主义与非功利主义之间的张力。这种张力的存在并不意味着一种矛盾，而是认为这种张力表明了一种合理的关系，即自我在道德上的完善以增进自己和别人的幸福为内容和目的。这样，一种理性意志在道德上是值得提倡的，是因为通过它，可以获致最大程度的善。正是在此意义上，黑尔把康德解释为理性意志的功利主义者。对此，我们的说明是，在对自己和别人的义务中，理想的状况（即把每个人都当作目的）是：避免使自己陷于不义和不幸，也避免使别人陷于不义和不幸。但是，由于幸福只是配享的，所以对自己的义务中，避免使自己陷于不义的道德完善就成为最重要的；又由于意志自律，所以别人陷于不义并不是我的责任，而是他自己的责任，因而对别人的义务中，增进别人的幸福，避免使其陷于不幸就成为最重要的。而且，别人的幸福之所以被重视，是由于把别人当作目的从而把别人的目的当作自己的目的，这可能更符合康德的原意。
对于康德是否认可效用原则的合理性，黑尔认为这是康德在道德法则的普遍性要求中所做的，即只有满足普遍性要求的道德法则，才能够实现善的最大化。这种解释显然并非康德的原意。但这种解释使我们注意到，功利主义在价值取向上与康德的某种一致。弗兰克纳正确地指出，效用原则应以善行原则为前提，即只有行善，才谈得上最大程度的善。（参见弗兰克纳：《伦理学》）这就表明，效用原则实际上是一项妥协的技术，是一种策略和权宜之计。如果有可能，我们将实现每个人的全部的善，但实际上不可能，这样，企图实现全部善的理想基于不可能实现全部善的现实，就必须作出妥协，否则我们无法行动。但在妥协中把最大多数人最大程度的善作为价值取向，对少数人而言是不公平的，这正是功利主义遭受的一个常见批评。这里就出现了一个细微的但可能是重要的差别：把效用原则看作是一项妥协的技术来提倡功利主义，就不同于把功利主义直接作为一种价值取向。前者有可能免受上述不尊重少数人的批评，且康德把类的意义上的人当作目的将更能支持这一点，即为了类而牺牲个人的价值是道德的。当然这里还需解决为什么最大多数人最大程度的善代表了类的利益或善而不是相反——少数人的善代表了类的利益或善，否则功利主义仍面临着推理上的困难。
另外，黑尔的解释也使我们考虑：效用原则在义务论中的运用。追求善的最大化可在质与量两个层面上被理解，这样效用原则就可扩展为一项基本的妥协技术，无论是在义务论中还是目的论中。在义务论中，有类似“忠孝不能两全”的大义与小义之冲突，采取效用原则可得到妥协的解决；在目的论中，有大利与小利之冲突，比如马克思主义者语境中的集体利益与个人利益，采取效用原则可得到妥协的解决；在义务论与目的论的混合系统中，有义利之冲突，舍利取义也是效用原则被运用的结果。因此，功利主义在价值理想上可以与康德沟通，而康德在形上学层次上建构起来的道德在落实时可能会得到功利主义，尤其是效用原则的支持和补充。
三、关于“道德的形上学”
牟宗三意义上的“道德的形上学”是一个建构性概念，是“云门三句”中的“涵盖乾坤”句。（参见《道德理想主义的重建》）康德的确没有这种意义上的“道德的形上学”，但如何看待这一事实，却需要视域的介入。从牟先生所提倡的儒家尤其是宋明心学一系的视域看，没有一种建构性的“道德的形上学”，将使道德悬在半空。但对康德来说，一种建构性的“道德的形上学”也许恰恰是他反对的。如果康德也承认有一种道德的形上学，那么康德意义上的道德的形上学在理性的指导下只是意味着为道德实践的可能性（包括道德落实）提供一些制约性原理，建构性的道德的形上学在康德看来可能是不理性的。实际上康德是通过道德目的论来完成这一工作的。
相类比而言，康德所说的“自然的目的”、“世界的最后目的”、“创造的最后目的”诸概念，应属牟先生所谓“道德的形上学”层次。康德认为，“自然的合目的性是一个类比的概念”，“我们可以把它看为自然给予我们的一种好意”，但“不是知性的一个组织性概念，也不是理性的组织性概念”，而是一个可以为反思判断力所使用的“制约性概念”。（《判断力批判》下卷，第31、24页）但由于“必须预先假定有世界的最后目的，然后与之发生关系，对于世界的沉思才可以有价值”（同上书，第109页）， 所以只有通过一种道德目的论才能使宇宙与人的道德性存在相联系。康德在这里宣布：自然的最终目的是人及人的文化，作为道德存在者的人是世界的最后目的或创造的最终目的，而这里的“人”是“作为本体看的人”。（同上书，第100 页）通过道德目的论使道德和宇宙联系起来与通过道德的形上学使道德涵盖宇宙，这两种方式也许表明了两种文化在各自的道德建构中所面临的同一个问题及对此的不同的解决方案。尽管康德的道德目的论是一种理性的分析，但仍有其文化的特殊性，而儒家的道德的形上学更具宗教方式。因此，就文化比较的意义而言，牟先生对康德的批评具有宗教意义上的判教性质。牟先生一再强调康德的失误使道德无法落实、良心无法呈现，实际上是宗教体验的问题。良心能够呈现不再是理性推导所能解决的问题，即使有再精致的道德的形上学作保证；如果根本不信，也无法使良心呈现。但是，这种批评使我们注意到，康德的理性主义道德谋划遗忘了存在者状态上的谋划。在意志自由和道德实践之间有一个重要的环节，康德认为意志是以法则的方式来行事的，但实际上法则是衍生的存在方式。在时间作为存在的基本境域的情况下，自由意志的基本存在方式或者说每时每刻的居所并非法则，而是体验式的情感或情绪状态。因此，康德的道德谋划的根本缺陷在于没有考虑时间作为存在的基本境域，或者说，康德通过理性的暴力对存在的时间性作了一次性处理：在道德法则原理中的“永远同时能够”就意味着通过普遍性的法则消解存在的时间性。“一以贯之”的只能是在时间中展开的“道”，法则的形式无法给予我们道德的可能性。
康德的道德目的论的另一个重要课题是，在承认事实与价值两分的情况下如何将二者沟通。任何建构性的道德谋划都必须解决这个问题，无论是以理性的方式还是宗教的方式。在康德的语境中，这一问题直接指向道德落实的可能性。
事实与价值的两分性最初由休谟注意到，对以后的伦理学尤其是后来的元伦理学产生了很大影响。但这种两分性也许对元伦理学式的分析和批判是有意义的，对于建构性的道德谋划则是必须解决的问题，否则，即使有某种自足的道德价值，也与我们无关；即使与我们有关，也无法落实。
先让我们来分析事实与价值的表达式。 把“事实”表达为“to be”是错的（或引人误解的）， 事实的存在方式总是“是某物”， 即“to be something”。“是某物”与“是”本身是不同的， 前者可看作后者的一种展开形式。“价值”表达为“应当是”（ought to be）， 也可看作“是”（to be）的一种展开形式。但“是”（to be）这一形式可还原到“存在”（being）本身。这表明， 事实与价值是有其共享的存在论基础的，即作为存在（being）显现自身的方式（to be）的两种不同展开形式（to be something & ought to be）。 这两种形式是如何可能的呢？照康德，人的认识能力可分为知性、理性和判断力，事实是知性的认识方式，价值是理性的认识方式。把事实与价值作上述存在论还原后，作为存在显现自身的展开形式的事实与价值的可能性得到了部分的说明，即二者有共享的存在论基础（都含有to be）， 仍需说明的是：在“to be something”与“ought to be”中，“to be ”分别与“something”与“ought”联结起来的理由是什么。康德认为，要说明这一点，必须引入目的论判断力。
由于只有人才能思考和提供“目的”概念，故人的存在方式就是目的存在方式或价值的存在方式，即“ought to be”。这样， 通过目的论判断力， 把理性所提供的“目的”概念（相对于此的存在方式是“ ought
to
be ”）加之于知性（相对于此的存在方式是“tobesomething”），就使事实在目的论维度下才得以成立， 并由此而与价值沟通。因此康德是用价值统摄事实，即“ought to be something ”，这可能作为黑格尔所谓“存在的就是合理的，合理的就是存在的”的一种诠释。在现代性的视域内，事实与价值的沟通必将在目的论维度下，否则我们就可以从“人性恶”推出“人应当恶”这种荒谬结论了。对“人性善”或“人性恶”这样的命题有必要在事实与价值的两分性与可沟通性的语境中作出澄清。“人性是……”是事实方式，“……是善的”是价值方式，那么“人性善”在目的论维度下加以理解才是可能的。另外，对“ought to be”与“to be something”的契合感到愉快，就是主观的合目的性，就是审美判断力。
四、关于“道德神学”
牟先生认为康德的道德神学是康德在道德的形上学层次上所作的努力，但由于他的局限未能达至道德的形上学。在对这一评论作出评价之前，有必要作出一些澄清。在儒家的视域内，道德的形上学是涵盖宇宙的，是在道德底形上学之上的；在基督教的视域内，道德神学（如果可能的话）也是在道德底形上学之上的。这二者都是宗教的视域。但康德却一再贯彻着他的理性主义，因而是理性主义的视域。在此视域内，道德神学从属于伦理学，或者说，从属于道德底形上学，而道德底形上学又以道德目的论为其制约性原理。康德一再反对所谓的自然神学，因为尽管上帝这个概念是理性不可少的理念，但对于知性则是一个不能达到的成问题的概念。这一反对的理由在康德的视域内可以有效地反对儒家的道德的形上学的基本假定和基督教的神学道德，实际上康德已明确地提出了对后者的批评。
康德是采取实践理性推荐上帝的方法来论述道德神学的可能性的。他认为，承认世界以外有一个道德的立法者是可能的，而且这样做时没有顾虑到理论的证明，更没有顾虑到私利，而只是根据纯然道德的理由，这种理由当然只是主观的，可以是不受外来影响的，只是按照纯由自身立法的纯粹实践理性的单纯推荐的。”而且，道德没有神学仍然可以维持下去，虽然从属于道德底形上学的道德神学便于道德能落实，即道德目的论作为限制性原理，道德底形上学作为建构性原理，道德神学作为文化原理。这样，康德的道德形上学就由道德目的论、道德底形上学和道德神学三部分组成。因道德神学作为文化原理在理论上从属于道德底形上学，故也将其归入道德形上学的框架之内。牟宗三先生的批评所着眼的主要是文化差异，但他把这种文化差异归咎于建构方式的差异，从而认为康德的理性建构方式不如儒家的宗教建构方式。理性的方式在理论建构中更为优先，宗教的方式在文化建构中更为优先。在建构中自始至终地贯彻理性，保持方法上的一致性，这是康德的企图，这一点关系到现代性意义上的道德谋划能否完成的问题。牟先生的批评所提出的建设性意见是，道德谋划的重要环节是情感层面的谋划，缺了这一环，最起码是不完善的。因此，由此而对现代性的道德谋划提出的更深层次的课题是：在仍然保持方法上的一致性即把理性贯彻到底的情况下，如何开出道德情感谋划。如何或能否以理性的方式开出一种类似道德的形上学的道德情感谋划，对现代性的道德谋划就成为一个关键问题，因为如果答案是否定的，那么现代性的道德谋划将无法真正完成而以失败告终。
这样，在本文一开始提及的解释框架中，在道德的形上学层次，康德完成了道德目的论，但这种道德目的论只是制约性原理，不具有建构性也不履行文化功能。履行文化功能的是道德神学，它从属于道德底形上学。那么，儒家有没有道德神学呢？我们很难说儒家有道德神学，但与康德的实践理性的三大悬设相类比，儒家的伦理思想中也有类似的资源，如以孔子为代表的儒家“为仁由己”的思想及生、死感怀，没有上帝的依托而能“圆满自足”等等。
由此可见，康德以道德形上学为基础开出道德神学，实际上是理性宗教的解构。这种解构的彻底性使我们对理性产生了一种有价值的抱怨：理性把自身规定为人的本质特征，并在人内部建立起道德的暴政，理性的人成为当然的统治者，情感的人一方面成为受奴役者，另一方面甚至没有权利分享理性成功地统治所带来的快乐。而孔子同样解构了宗教，但却保留了宗教情感——这一点被孟子大大发挥了。儒家的这种在理性意义上的不彻底性所具有的某种合理性使我们想起尼采在宣布“上帝死了”之后的疑虑：真正消除上帝是否可能？消除这种疑虑，如本文以上所示，既非康德的“两个世界”的强区划和弱沟通所能完成，也非新儒家偏离“一个人生”的形上意向所能承担，大概要有扬弃二者之后的某种新的综合才能做到，而这已超出本文范围了。
注释：
〔1〕真善美的合一在康德那里是实践理性使善成为真的过程， 而美只是对善与真的合一感到快适的主观感受，因而只具技术价值，实际上忽略了对人在生存论状态上的谋划。这一点也与儒家不同，孔子讲“依于仁，游于艺，成于乐”。
〔2 〕德性伦理学在解决境遇问题所带来的道德选择和冲突时可能优于规范伦理学，但规范伦理学在可操作性和普遍化问题上优于德性伦理学。另外，康德实际上在规范与德性之间开出了法则伦理学作为规范（善恶概念）的基础和原理，因而更适于规范伦理学。
〔3〕在知识论意义上理解康德的这一原理， 可能导致两种后果：一是错误地企求找到普遍的道德知识作为行为规范（康德把善恶概念列在道德法则原理之后即是对这种可能后果的澄清和辩驳，同时也会助长这种误解），二是可能错误地把普遍性理解为对意见甚至是偏见（比如统治者的意志）的强力贯彻、实施的结果，这样康德启蒙主义者的身份就与文化殖民主义者身份有了某种暖昧关系。也许这正是康德的理论进入流通领域、意识形态化的必然结果。
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