处仁以义：荀子道德基础中的情感与理性，本文主要内容关键词为：荀子论文,理性论文,道德论文,基础论文,情感论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
引言
在儒家的德性观念系统中，仁与义处于基础性、核心性的地位，一方面，相对于孝、悌、忠、信等道德观念，仁和义在德目表中处于更高的位阶；另一方面，更重要的是，在儒家的诸德目中，也只有仁和义可以被用以指称作为整体的道德，或以仁者、义者指称完整的道德人格，而孝、悌、忠、信诸德目则只是用以指示一种独立、单纯的德性和规范。故而，《周易·说卦》有云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”《汉书·艺文志》亦以“留意于仁义之际”标识儒家的道德学说。
在伦理学的意义上，仁是就人之情感上说，义是就人之理性而言，仁是实然之情，义是当然之则。是故孟子有云：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《孟子·告子上》）进而言之，仁之作为实然的情感，以爱人为内容实质，义之作为理性原则，凡事求其正当。是故荀子有云：“仁者爱人，义者循理”（《荀子·议兵》）。如所周知，情感与理性是行为主体的道德生活中最基本的两个维度，并且，也因而成为两个不同的、相映成趣的道德哲学藉以展开理论建构的基点。道德的基础是建立在行为主体的情感之上，还是建立在行为主体的理性之上，对于一种道德哲学的理论性格具有根本的规约意义。就早期儒家道德哲学的理论进路而言，如果说孟子代表了一种情感主义的取向，荀子则展开为一种理性主义的取向。
一 处仁以义，然后仁也
当我们说荀子代表了一种理性主义进路的时候，并不就意味着荀子对情感抱有某种拒斥或者轻视。相反，情感在荀子伦理思想中占有相当重要的地位。其中，一个最为典型的例证见于荀子对三年之丧的解释，《荀子·礼论篇》云：
凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今
夫大鸟兽则失亡其群匹，越月踰时则必反铅；过故乡则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与，则彼朝死而夕忘之；然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎！
荀子这里所说的“有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类”，让我们很自然地记起了《中庸》“凡有血气者，莫不尊亲”（《中庸·第三十一章》）的讲法。在荀子，作为“血气之属”所固有的一种自然的情感，“爱其类”、“尊其亲”，是其生命存在的一种基本的表现。对于人来说，这种自然情感一旦泯灭，则将成为“曾鸟兽之不若”的“愚陋淫邪之人”。从“曾鸟兽之不若”这一强势的断言中，我们可以体会到荀子对情感这一生命维度的肯定和强调。并且，作为儒家伦理德性之首的“仁”也正是以这种亲子之间的自然感情为基础的。——这里的“仁”，是就亲子关系（“仁之于父子也”）上说，以所谓父慈子孝为内容，即“仁之实，事亲是也”，“亲亲，仁也”。当然，就“仁者爱人”的层面而言，“仁”之作为一种普遍性的德性自然不必仅仅局限于父子这一特定的人伦关系。不过，照儒家所讲的爱有差等、施由亲始的人情之常，这种普遍性的“爱人”之“仁”显然是由“亲亲”之“仁”所逐步扩展、外推（“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”）而达致的结果。①——因而，这种自然情感一旦泯灭，仁德的培养也就将失去基础而沦为不可能。
然而，如果我们据此而得出结论，认为情感在荀子道德基础的建立中具有在与孟子同等的意义，我们就会显得失之草率。至少，我们没有充足的理由坚持认为：荀子道德哲学中的德性只是情感这一自然禀赋在程度上的扩充和发展。尤其重要的是，荀子固然对情感的价值给予了充分的肯定，然而，这一肯定很难说是在道德价值的意义而发的。②正如荀子所指出的，作为一种生而如此的实然存在，这种自然情感是人与鸟兽所共有的生命维度。“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类”，这一“知”的用法，在荀子本人的思想脉络中，亦见于《王制篇》，《王制篇》云：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。
在这一“气—生—知—义”的递进中，以知觉、意识、情绪等心理活动为内容的“知”，是人与禽兽所通而共有的生命层面。而人之所以成为天地之间最优越的存在并不在于“知”，而在于“义”，即在于道德。质言之，“知”还只是生命中实然的层面，由实然的“知”的生命层面所决定的自然情感本身并不具有道德价值的意义。在此，一个反证来自《庄子》，《庄子·天运》有云：
商大宰荡问仁于庄子。庄子曰：“虎狼，仁也。”
曰：“何谓也？”
庄子曰：“父子相亲，何为不仁？”
曰：“请问至仁。”
庄子曰：“至仁无亲。”
大串曰：“荡闻之，无亲则不爱，不爱则不孝。谓至仁不孝，可乎？”
庄子曰：“不然。夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非过幸之言也，
不及孝之言也。……”
“虎狼之仁”的这种提法也恰恰反证了这种亲子之间的自然情感只是一种生而如此的实然之情——“父子相亲，何为不仁？”《庄子·人间世》亦云：
仲尼曰：“天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心。臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间，是之谓大戒。……”
当然，我们不必将此段文字一定坐实为孔子之言，退一步讲，即使出自庄子的假托也并不影响我们这里的理论分析。“子之爱亲，命也，不可解于心”，这反映出，在当时人的思想世界中，亲子之爱是一种先天的、实然如此（“命”）的情感。回到我们的问题，这种“血气之属”所生而俱有的自然情感，只有达到实践理性上的自觉，从一种自然情感（血气之仁）转化为一种道德情感（义理之仁），才成其为严格意义上的德性。正是在这个意义上，荀子提出“君子处仁以义，然后仁也”。《荀子·大略篇》云：
仁有里，义有门；仁非其里而处之，非仁也；义，非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；中节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：礼义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也。行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。
“仁有里”的“里”即《论语》“里仁为美”之“里”。“仁有里”，是说仁有其所居之地，不是任何地方都可以处，所以说“仁非其里而处之，非仁也”。显然，这里的“处”指行仁。所谓“非其仁而处之”，具体就是“推恩而不理”。这里的“推恩而不理”，“恩”即仁也，“理”即义也，③也就是不符合正当性原则（义）、不合理地行仁（作为实然情感之爱），也就不成其为真正的仁（作为道德情感之爱）。《荀子·议兵篇》载：
陈嚣问孙卿子曰：“先生议兵，常以仁义为本。仁者爱人，义者循理，然则又何以兵为？”孙卿子曰：“非汝所知也。彼仁者爱人，爱人，故恶人之害之也；义者循理，循理，故恶人之乱之也。……”
仁之作为一种情感，本身在于对人“爱”、“好”，但在实践中又有着“爱”（“好”）与“恶”两种相反的倾向和表现，如孔子所云：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）显见，仁之情感要循正当性原则（义）而发用，可“爱”者则“爱”之，可“恶”者则“恶”之。申言之，仁之作为一种以“爱”／“亲”为特质和内容的实然之情，尽管我们可以一般性地肯定其积极价值。然而，在伦理学意义上，这一自然情感的表达（行仁道）则要符合当然之则（义）的要求。只有符合正当性原则的仁之情感的发用和表达才成为一种真正作为德性的“仁”，亦即荀子所说的“君子处仁以义，然后仁也”④。
作为一种理论上的参照，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中有“自然的德性”与“严格意义的德性”二者的分别：
人们都认为，各种道德德性在某种意义上是自然赋予的。公正、节制、勇敢，这些品质都是与生俱来的。但同时，我们又希望以另一种方式弄清楚，在严格意义上的善或此类东西中是否有别的东西产生。因为，甚至儿童和野兽也生来就有某种品质，而如果没有努斯，它们就显然是有害的。一个强壮的躯体没有视觉的情形更为明显。由于没有视觉，他在行动时摔得更重。这里的情形也是如此。然而如果自然的品质上加上了努斯，它们就使得行为完善，原来类似德性的品质也就成了严格意义上的德性。 因此，正如在形成意见的方面灵魂有聪明与明智两个部分，在道德的方面也有两个部分：自然的德性与严格意义的德性。严格意义的德性离开了明智就不可能产生。所以有些人就认为，所有的德性都是明智的形式。⑤
以此观之，则“处仁以义”的“仁”只是一种“自然的德性”，而“然后仁也”的“仁”则方始上升为一种“严格意义的德性”。而促成前者向后者之转化者，正是实践理性上的反思与自觉，亦即荀子所谓的“处仁以义”。从这个意义上说，在荀子道德基础的建立中，相对于情感，理性显然具有一种逻辑上的优先性。进而，我们可以体会到，在荀子的道德哲学中，就诸德目之间相对的优先性关系而言，义，而不是仁，才是真正的德性之首，一如《郭店楚简·性自命出》所言：“义也者，群善之蕝也。”就理论性格而言，这也体现出荀子道德哲学鲜明的重义精神。
二 情然而心为之择
前文“处仁以义，然后仁也”的分析着重围绕“仁—义”关系讨论理性相对于情感的优先性，且这里的“仁—义”关系主要是就道德实践的层面而言的。然而，对于回答理性与情感在道德基础中何者具有逻辑上的优先性这一问题而言，仅仅局限在道德实践层面上的“仁—义”关系的讨论是不够的，我们还必须进而深入到这样一个基本的理论问题：荀子将行为主体成就德性的内在根据是建立在理性之上，还是建立在情感之上？较之道德实践层面上的“仁—义”关系问题，这一问题无疑具有更深刻、更基本的理论意义。
作为一个儒家学者，荀子对于行为主体成就完美德性的前景显得非常有信心，《荀子·性恶篇》云：
“涂之人可以为禺。曷谓也”
曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。今不然。涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。
荀子既主张“涂之人可以为禹”，则不得不说明行为主体凭借何种能力以成就完美的德性而达致圣人之境，上文所说的“可以知仁义法正之质”、“可以能仁义法正之具”即荀子对此问题做出的解释和说明。在一种现代哲学语境的理解之下，这里的“质”与“具”无疑是就人的理性（更确切地说，实践理性）而言的。质言之，作为对道德基础的理论说明，荀子将成就德性的内在根据诉诸于行为主体的理性。因而，可以说，在逻辑的意义上，荀子道德哲学中的行为主体首先是作为一种理性主体存在的。
上文“可以知仁义法正之质”、“可以能仁义法正之具”只是混沌的讲法，欲做一落实的解释，则有“心”的概念的提出。在荀子道德哲学中，分心性为二，以情欲等自然感性的生命层面为“性”，以理性、自由意志等主体力量层面为“心”。于是，荀子的修养工夫亦可简要地概括为“以心治性”（牟宗三语）。《荀子·正名篇》云：
性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。
如此，则“伪”生于心，而“心”乃能“虑”、能“择”之主体，也是“伪”之所以可能的内在根据。显然，此一能“虑”、能“择”的“心”所表征的正是行为主体的理性力量。荀子每言“人之性恶，其善者伪也”（《性恶》），“性”既为“恶”，则行为主体在道德上自我完善的过程也正是“起伪”以“化性”的过程，而其所以能够“化性”的内在根据即在于“心”。心调节人的自然的“性情”和“欲求”，“引导我们的情感和欲望的重构”⑥，从而实现对性情的转化，如《荀子·正名篇》所言：
故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲；不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。
在这里，“治乱在于心之所可”，作为行为主体自我完善的内在根据，心是道德修养的关键，所谓的“以心治性”也就展开为以道德理性（心）对治感性情欲（性情）的实践过程。质言之，在荀子道德基础的建立中，理性而不是情感，表现出一种逻辑上的优先性。
荀子将道德基础建立在理性之上，而孟子则将道德基础建立在情感（四端）之上，作为孔子之后早期儒家最具代表性的两种道德学说，这二者在理论建构上也恰恰呈现出一副相映成趣而又殊途同归的图景。质言之，就道德哲学的理论建构而言，如果说孟子代表了一种情感主义的理论取向，荀子则代表了一种理性主义的理论取向。⑦
三 从义不从父
作为儒家核心的道德观念，分别来看，仁与义分别表征着儒家二种基本的伦理价值取向——“仁者爱人，义者循理”。合而观之，仁与义，连同孝、悌、忠、信等其他德目，共同构成了完整、系统的儒家的德目表。然而，好东西也并非总是相容的，仁与义既然分别表征着不同方向上的伦理诉求，那么，“二者不可得兼”情形的出现也就是情理之中的了。于是，一个不容回避的理论问题出现了，在一种非此即彼的境遇中，如何在仁与义之间做出取舍。对此，孔子的态度是明确的，《论语》载：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）
显然，在孔子，出于人情之常，父子亲情是人性最本真、最自然的流露和表达（“直在其中矣”），而根于人性的亲子之情乃是一切善行、道德所以可能的基础，是所谓“孝悌也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）。因而，以牺牲亲子之情为代价来寻求所谓的社会正义，在某种意义上或许会陷入一种最大的不义——对人性的疏离和戕害。出于讨论的方便，我们将孔子这一伦理取向称之为“仁先义后”。孟子直接承袭了孔子的这一伦理取向，并做了进一步的发挥。《孟子·尽心上》载：
桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁欤？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。”
在孟子，亲子关系不同于血缘之外的人际关系，在亲子之间，第一位的永远是亲情，是非对错的分别要等而次之，是故有“责善，朋友之道也。父子责善，贼恩之大者”（《孟子·离娄下》）的讲法；《孟子·离娄上》对此做了正面的解释：
公孙丑曰：“君子之不教子，何也？”孟子曰：“势不行也。教者必以正。以正不行，继之以怒。继之以怒，则反夷矣。夫子教我以正，夫子未出于正也。则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣。古者易子而教之，父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。”
应该说，单纯就亲子关系而言，人们关于儒家仁先义后（亲情优先）的伦理取向的争议相对还是比较有限的。然而，儒家的批评者所关注的是，当亲情与社会正义发生冲突的时候，这种仁先义后的伦理取向可能对社会正义造成的损害。基于儒家的立场，可以从两个角度对仁先义后的伦理取向做出辩护。
首先，作为一种角色伦理(role ethics)，儒家伦理的一个基本精神就在于“爱有差等、施有亲始”。“爱有差等”，从另一个角度说，责任亦有差等，如孟子所言：
今有同室之人斗者，救之，虽被发缨冠而救之，可也。乡邻有斗者，被发缨冠而往救之，则惑也，虽闭户可也。（《孟子·离娄下》）
显见，同一情形之下，不同的角色所承担的伦理责任也是不同的。以“瞽叟杀人”的例子说，此一情形所涉及的人不外可分为如下几类：与此事没有直接关涉的社会公众、社会的执法者（作为天子的舜和作为士的皋陶）、死者的亲属（如果有的话）以及杀人者的亲属（作为瞽叟之子的舜）。委实，我们固然可以在一般的意义上说任何社会成员在道德上均负有维护社会正义的责任和义务。然而，具体到每一种特定的角色，其所承担的维护社会正义的责任和义务又是有差别的。譬如，在此案例中，以其他几种角色所承担的维护社会正义的伦理责任为标准来要求作为杀人者之子的舜⑧，在儒家看来，就显然是不近人情的，在道德上缺乏充分的正当理由。在儒家，对于杀人者之子这一特定的角色，其所承当的维护社会正义的伦理责任在某种程度上有所弱化是可以接受的。当然，这种弱化也不是没有底线的，至少杀人者之子利用公共权力来寻求让杀人者逃脱惩罚就是不能容忍的。——也因此，皋陶“执”瞽叟，作为天子的舜亦不得“禁之”，并最终选择放弃作为天子的角色以保全作为人子角色之孝道。——在儒家看来，在公共权力之外，杀人者之子出于亲子之情所可能有的某些“消极的”做法对社会正义的影响是有限的，也是社会所能够承受和容忍的。⑨
较之第一条理由，第二条理由或许更能彰显出儒家基本的伦理精神。前文对孔子的“直”的分析已有论及，在儒家，亲子之情是维系家庭生活，乃至社会生活的人性基础，也是一切善行、道德所以可能的根据。因而，对亲子之情的无视和戕害，在更深层的意义上恰恰伤害到了一个社会存在的根本。这层意思，古人看得很明白，我们来看两则材料：
贾彪，字伟节……补新息长。小民贫困，多不养子。彪严为其制，与杀人同罪。城南有盗劫害人者，北有妇人杀子者。彪出，案发，而掾吏欲引南。彪怒曰：“贼寇害人，此则常理；母子相残，逆天违道。”遂驱车北行，案验其罪。城南贼闻之，亦面缚自首。（《后汉书·党锢传》）
陈仲弓为太丘长，有劫贼杀财主者，捕之。未至发所，道闻民有在草不起子者，回车往治之。主簿曰：“贼大，宜先按讨。”仲弓曰：“盗杀财主，何如骨肉相残？”（《世说新语·政事第三》）
“贼寇害人，此则常理；母子相残，逆天违道”，“盗杀财主，何如骨肉相残？”道理很简单，一个人如果连人性中最深厚、最自然的亲情尚且泯灭如斯，则其性情之冷漠、麻木、残忍、无所不用其极当不难想见。一个社会任由此种情形泛滥开来，则一切道德、社会正义的寻求都无异于缘木求鱼。因而，即使以社会正义的名义，也不能轻易五条件地以牺牲亲子之情为代价。从社会的角度看，出于一种长远、明智的考量，在仁与义不可得兼的情形下，义对仁做某种程度上的让步可能是一种最不坏的——如果不说是最好的——选择。
从先秦思想史看，无论是儒家内部，还是儒家之外的批评者，对孔孟这一仁先义后的伦理取向做进一步深入反思的学者都不乏其人。就儒家内部而言，在此问题上取得实质性理论进展的是荀子。我们看一则《荀子·子道篇》的材料⑩：
入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。……孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也。明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣。《传》曰：“从道不从君，从义不从父。”此之谓也。……
从这则材料看，较之“仁先义后”，“从义不从父”显然在仁义关系中将义的地位做了新的强调和提升。然而，作为儒家的学者，荀子不是通过直接否定、贬斥仁来肯定和提升义(11)，而是试图在仁与义之间寻找某种平衡、沟通与融合。从“孝子所以不从命有三”的叙述看，这无疑完全是一种儒家的价值立场，但在思想实质上，也确乎表现出了某种平衡乃至矫正“仁先义后”所可能造成的流弊的理论关切。在某种意义上，这里又回到了孟子所批评的“父子责善”。然而，从其所给出的理由看，又特别强调所以“从义不从父”并非出于对客观的道德原则的坚持，而完全是为了父亲本人的缘故。因而，这种“不从”反而成之为一种大孝。于是，我们看到，通过对仁和义概念做一种“辩证的”解释和处理，仁与义在看似对立和冲突的情形之下却并非仅仅存在一种非此即彼的选择。简言之，在为了“大仁”的名义下，义的地位得到了提升，在为了“大孝”的名义下，“从义不从父”在道德上的合法性得到了肯定。质言之，从孔盂的“仁先义后”到荀子的“从义不从父”、“处仁以义”，表现出早期儒学道德话语发展中的一种新的理性化的转向。同时，这也表明早期儒家道德学说通过荀子在理论形态上发展得更成熟，也更圆融了。
余论
如所周知，荀子道德哲学有着深切的政治关怀意识和背景，也因此，我们亦可从文化儒学向政治儒学过渡的角度来了解荀子道德哲学的理论性格和特色。质言之，在荀子道德哲学中，义之相对于仁的地位上升，或许可以从儒家伦理之政治关怀的视角做一理解。对于追求道德秩序与社会秩序，特别是政治秩序之间的一致性的儒家而言，诸如仁义，既是道德观念，又是社会、政治治理的原则。《中庸》有云：
仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼之所生也。（《中庸·第二十章》）
荀子亦云：
亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。（《荀子·大略》）
仁与义的内容是不同的，因此，作为社会、政治治理原则，仁义适用的范围和领域是不同的。即所谓“仁，内也；义，外也”（《郭店楚筒·语丛一》）；“门内之治恩掩义，门外之治义掩恩”（《郭店楚简·六德》）。如前所述，恩即仁也，故竹简中的这两段文字所表达的是相同的思想，“仁内的意思是说仁是处理门内之事的原则，义外是说义是处理门外之事的原则”(12)。而门内、门外之分，大致可以视为家庭与社会之间的分别。具体言之，“在儒家所谓的‘五伦’之中，父子、兄弟、夫妇属于‘门内’的一类，而君臣和朋友是‘门外’的一类。前者是不能选择的（父子和兄弟）或者一经选择很难改变的（夫妇），后者则完全是选择性的（《语丛三》：‘君臣、朋友，其择者也。’）”(13)。事实上，如果更明确地说，这里的选择性与非选择性显然是以血缘关系为限的。父子、兄弟是由血缘关系决定的，因而是非选择性的；而对于君臣（宗法社会解体背景下的君臣）、朋友而言，则不以血缘关系为条件，因而是选择性的。比较特殊的是夫妇一伦，夫妇之间本无血缘关系，但它的存在是父子、兄弟之人伦的条件和前提（也因此，《中庸》有“君子之道，造端乎夫妇”之说），故而，夫妇一伦亦列入门内。简言之，仁与义作为政治、社会治理原则，其适用的范围与调整的关系对象是不同的。从一个方面说，社会结构与形态的变化也势必导致仁义在相互关系及重要性上此消彼长的变化。
荀子身处战国之季，周初封建而来的贵族政治业已解体，宗法与政治之间的同构关系已然消解，整个社会形态正逐渐朝着君主专制之下的官僚帝国社会转变。在贵族政治下，家国一体，“门内”、“门外”适用同样的治理原则，家庭伦理原则也就是政治伦理原则。而在帝国社会的官僚政治之下，若揆之门内门外之分，则或可谓天下之治尽门外之治也。当然，仁有广狭二义，广义上的仁具有普遍性，不必局限于血缘关系之内。《礼记·乐记》云：“仁以爱之，义以正之。如次，则民治行矣。”仁、义作为政治治理原则，也不必局限于特定的社会形态。然而，不难推知，在宗法社会解体，贵族政治蜕变为官僚政治的历史条件之下，同样是以仁作为政治原则，对于政治治理者之个人德行修养而言显然意味着更高的要求。我们固然可以在理念的层面上肯定和强调仁的重要性，但仁之作为一种政治治理原则已然失去了原有的自然的结构性的社会政治基础，而更多地取决于政治治理者个人的德行修养。因而，就实践的层面而言，社会、政治各种规范以义作为总的、根本性的原则也就是情理之中的。这种政治治理原则上的变化，从伦理学的角度来看，可以理解为荀子道德哲学重义精神的一种历史背景。如此，我们对荀子或许也就可以多一份知人论世的同情之了解。
注释：
①当然，在一种更精细的理论分析中，情况显然要复杂得多。譬如，在孟子那里，有鉴于以“亲亲，仁也”为基础推出的“仁者爱人”在普遍性可能会出现的悖论，则转而将“仁者爱人”的基础建立在“恻隐之心”（“恻隐之心，仁之端也”）之上。当然，这已经是另外一个问题了。
②考虑到荀子整个道德学说的自然人性论背景，理解这一点就显得尤其重要。按照荀子的理解，人性中并不包含先验的道德内容，而“父子相亲”（仁）又是一个基本的经验中的事实（至少在荀子时代的人们看来是如此）。因而，如何处理这二者之间至少是表面上存在着的对立是荀子所面对的一个理论困难。在此，荀子的理论建构表现出特定的层次性：首先，肯定“父子相亲”（仁）的存在及其对于道德培养的价值和意义。进而，荀子特别强调这种“父子相亲”的实然情感只有上升到实践理性的自觉才成其为真正意义上的道德情感。正是后一个层面才构成了荀子之所以为荀子的理论特质。
③《荀子·议兵篇》尝云“仁者爱人，义者循理”，亦以爱为仁，以理为义。《郭店楚简·六德》以“恩”“义”对举，云“门内之治恩掩义，门外之治义掩恩”，显见是以恩为仁。参之以《庄子·天下》“以仁为恩，以义为理”的提法，则以“爱”／“恩”释仁、以“理”释义实为先秦思想界之共识。
④当然，一般地讲，荀子对“仁”与“义”的重要性都给予了充分的肯定和强调。《不苟篇》云：“君子养心奠善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”“惟仁之为守，惟义之为行”，亦即孟子所谓的“居仁由义”（《孟子·离娄下》）。显见，在荀子那里，“仁”“义”也同是作为核心性的德性和规范而存在的。质言之，本文所讨论的“义”之相对于“仁”的优先性只是一个在特定意义上的、有限的判断。
⑤〔古希腊〕亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年，第189页。
⑥Aaron Stalnker:Overcoming Our Evil:Human Nature and Spiritual Exercises in Xunzi and Augustine,Washington,D.C,Georgetown University Press,2006,p.71.
⑦这一建立道德基础理论进路上的不同，也直接导致了二者在道德修养方法上的不同。孟子以情感（四端）为道德基础，故在工夫论上以“扩而充之”（《孟子·公孙丑上》）作为基本的修养方法。荀子以理性为道德基础，故在工夫论上特重“劝学”与“隆礼”，如《儒效篇》所云：“人积耨耕而为农夫，积斩削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，故人知谨注错，积习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣。”在荀子，正如一个人在不断的“耨耕”之中成为一个优秀的农夫，在不断的“斩削”之中成为一个优秀的工匠一样，美好的君子人格也只有通过在长期不断的合于礼义的行为中来造就。荀子之所以特别倡导和强调“隆礼”，其根本的理论意义也正在于此。
⑧当然，在杀人者之子之外，其他几种角色所承担的维护社会正义的责任彼此之间也是有差别的。我们的讨论能够说明问题即可，不做过多繁琐、无谓的展开。
⑨并且，从博弈论的角度说，社会正义也并不会因此而就无法得以维护和伸张。在杀人者之子之外，其他几种社会角色完全可以，也应该承当起更强的维护社会正义的伦理责任。随着具体情形发生变化，每一行为主体所扮演的社会角色自然会随之发生变化。尽管具体情形千差万别，但承担着较强的维护社会正义的伦理责任的一方理应总是具有优势力量的一方，原因很简单，杀人者之于利用公共权力来保护杀人者的合法性在道德上是不被承认的。
⑩在这则材料之下，《子道篇》还录有一段孔子与鲁哀公关于子从父命是否当然为孝的问答可供对参，限于篇幅，兹不并录。两则材料中，言说者都是孔子。一种可能，我们不必将此孔子坐实。但考虑到荀子言必称“仲尼、子弓”的大儒身份，这种假托的可能性并不大，荀子毕竟不是庄子。那么，另一可能，这确乎是荀子（根据某些经眼的且已不为我们所知的文献）记述孔子之言。在后一种情形下，一方面，这说明孔子思想的丰富性和全面性；另一方面，荀子所以记述孔子这些言语，恰恰正是以此来支持和论证他本人所肯定和倡导的思想与价值。在此意义上，我们仍然可以透过“孔子之言”来了解荀子的思想。
(11)作为法家学派的代表，荀子的弟子韩非子对儒家仁先义后的价值取向的批判无疑就表现出了这种“破坏性”。韩非子尝云：“楚之有直躬，其父窃羊，而谒之吏。令尹曰：‘杀之！’以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴于也。鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死奠之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。上下之利，若是其异也，而人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣。”（《韩非子·五蠹》）显见，如果说荀子代表了儒家内部的一种自我反省和自我完善的努力，韩非子则代表了一种儒家之外基于反儒家的立场对儒家的批判和解构的努力。
(12)王博：《简帛思想文献论集》，台北：台湾古籍出版有限公司，2001年，第122页。
(13)同上书，第29页。
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