理学与人文精神的重建——理学的意义追询，本文主要内容关键词为：理学论文,人文精神论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一种学术思潮的发生、发展不是偶然的、无缘无故的，而必有其民族的、时代的具体社会文化的背景和原因，并表现为某种精神的、意义的省思和追求。从这一认识出发，我想对宋明理学谈一些看法。
一、理学的发生：重建意义的信仰
自佛教文化传入中国后，中国传统文化面临巨大的挑战。佛教于汉末传入中国，其始势力较弱，并未引起学界太多注意；待其慢慢兴盛起来，佛教文化与儒家文化便长期处在冲突与融合的双重机遇的矛盾运动当中。此两种文化的碰撞本质上并不在于一种是中土文化，一种是异域文化，因当时儒者批判佛教，也往往连带本土化的道教一起批判，两种文化碰撞的本质实际是宗教信仰与意义信仰的较量。
西周以后，中国人经历了一个由宗教信仰向意义信仰的过渡，具有道德意涵的人生“意义”被当作有永恒价值的东西受到崇尚，礼仪规范作为意义的载体被视为日常生活的价值准则。这种对道德意义的彰显始于周公，而集成于孔子，其思想学说体系便是儒学。与道家、法家、墨家相比，儒家学说适应中国古代的宗法社会，因而长期居于思想界的统治地位。但原始儒学也有明显的不足。一是理论精致性不够，儒家教化的理论基础是心性论，儒家学者如孟子主“性善”论、荀子主“性恶”论、扬雄主“性善恶混论”、韩愈主“性三品论”等等，都只说到人性的状态的层面，未能推到本体的层面。孟子曾经提出一些有意义的心性论问题，如“四端”说，性、情关系说以及“人皆可以为尧舜”，“尽心知性知天”等思想观点，这些理论一直没有得到应有的重视与发挥，其原因在于统治者于教化之事更重视功效，实用性很强，并不需要高深的理论。而传统儒学本身又缺乏宗教的信仰力量，因而也没有动力将其心性理论推向深入。二是传统儒学指实切近，缺乏超越的层面。古代儒士都是政治舞台的竞逐者，统治者为牢笼士人，以儒学为功令，锢士人聪明于儒经之中。知识分子一旦以入仕作为价值的准绳，许多人便会失去心理的平衡，因为能跻身官吏队伍的毕竟只是少数人。而在许多时候，仕途险恶、世态炎凉、人情反复、命运无常，更造成知识阶层的精神痛苦，这种时候，知识阶层的思想中出现价值观念的危机。他们经常反省：人的生命的意义究竟是什么？这种不平衡的心理状态怎样才能得到安宁？应该说这种精神上的病态是极为普遍的，由此而有“安身立命”的精神需求。
从第一方面言，佛学虽有自身的历史，但从中国心性学说的历史来看，我们可以把佛学的心性论看作儒家思孟一系心性论的一种接续与发展。孟子当时所提出的问题没有得到论证的，在佛学中得到了论证。一些佛学学者甚至借用儒家语言来说心、性，到后来，儒、释两家心性论已有许多相通之处。儒学义理浅近，不能餍饫士子之心，而佛学精致的心性论却有很强的吸引力。从第二方面言，佛教的出世哲学对于仕途失意、心火炽盛的人来说无疑是一剂清凉药。由于这样的原因，宋初，儒者中转习佛学的人很多，以至造成“儒门淡泊，皆归释氏”的局面。
然而，佛教的兴盛也带来极大的社会问题，佛教讲轮回果报、天堂地狱之类，对于一般民众有很大的诱惑力，这固然有劝善戒恶作用的一面，但另一面也带来一系列的社会问题。比如大量兴建壮观的寺庙，长期开凿石窟造像，耗费了无数人力物力；天下僧众日增，不仕不农，不工不商，成为社会的寄生者；况佛教徒灭君臣之道，绝父子之亲，行不经之教，腾幻惑之说，不仅扰乱了中土的政教秩序，亦使僧众陷溺其间过着一种禁欲主义的生活。因而一些儒者起而辟佛，其著名者如唐代韩愈以至于提出要“人其人，火其书，庐其居”[①a]，即强令僧人还俗，焚毁佛典，改寺院为民居。这种主张把问题看得过于简单，付诸实践并不能奏效，历史上三次重大的灭佛事件——所谓“三武灭佛”最后都失败了。如北宋欧阳修《本论》所说：“佛法为中国患千余岁，世之卓然不惑而有力者，莫不欲去之。已尝去矣而复大集，攻之暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽，遂至于无可奈何。”
唐末五代之际，人伦关系受到极大破坏，人格下降，道德水平低下。北宋承五代之弊。此时一些有影响的儒者提出一项重建儒家人文精神的伟大的思想工程，张载说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”[②a]他们对待佛教的态度与前辈儒者有所不同，他们认识到儒学只有在理论上超胜佛学，才能抑制佛学的发展。为达此目的必须深化儒家自己的心性理论，而这就需要学习、借鉴和改造佛家的心性理论，为我所用。因此理学既是反佛老的产物，又是融合佛老思想的产物。对此，南宋学者叶适曾有深刻的认识：“本朝承平时，禅说尤炽，豪杰之士有欲修明吾说以胜之者，而周、张、二程出焉，自谓出入于老、佛甚久，已而曰：吾道固有之矣。……及其启教后学，于子思、孟子新说奇论皆特发明之，大抵欲抑浮屠氏之锋锐，而示吾所有之道若此。”[③a]尽管当时朝廷许多名公巨卿对理学表示支持，但理学本质上是儒者所谓“豪杰之士”由民间发起的，经过几代人的努力，建构起一套庞大的思想体系。
二、“倡鸣道学”：重新诠释儒学精义
关于道学、理学的名称问题，前修、时贤于此曾有过一些考证。但思辨推理的成分多，并未得其实，且有不少谬误，这不仅是名词、概念的辨析问题，实际也反映研究者对理学的认识水平。
对宋代学术的概括，有多种称谓，“宋学”大体就学风和治学方法而言。它有狭义和广义之分。狭义专指宋代的断代学术史；广义则与“汉学”相对。宋以后凡以宋学方法治学的，皆可以“宋学”称之。宋学与理学概念不相等同，但理学无疑是宋学的主流。
道学概念最初曾用来称呼道家修道之学，如《广弘明集》卷六《叙历代王臣滞惑解》：“后魏世祖太武皇帝初立道学，置道坛，废佛宗。”由于佛学有重义理的传统，因而有时也被称为“义学”或“理学”，如宗炳《明佛论》说慧远“理学精妙”，唐道宣《归正篇》说天竺之国“民博仁智，俗高理学”。但这些说法不很流行，因而也未能成为学术流派的专有名称。
理学的开创者似乎并未注意到道教与佛教曾经使用过“道学”与“理学”的字样，否则不免有抄袭雷同之嫌。理学家使用这两个概念有一个漫长的摸索过程。这要从韩愈《原道》说起，《原道》说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”古语云：道不同不相为谋。当时各家都讲“道”，韩愈特别强调儒家之“道”不同于佛、老之“道”，而是古圣相传之“道”。这种未标明“道统”的道统论是一个大发明，使汉唐以来囿于章句师法、散漫无归的儒学一下子有了精神上的大依托，韩愈因此被视为儒者精神上的领袖，并且一度被排在圣贤的序列内。北宋初的柳开、孙复、石介、苏洵等著名人物都是韩愈的崇拜者，他们反复宣传韩愈的道统论，并且期待着圣贤再世，接续道统。如苏洵说：孔孟之后“千有余年而后属之韩愈氏。韩愈氏没，三百年矣，不知道天下将谁与也？”[④a]由于当时并没有“道统”的名词，更没有“道学”的名词，只说“吾之所谓道”如何与老、佛不同，又如何数圣相传，这在表述上很累赘，于是“吾之所谓道”便凝结为“道学”一词。
北宋儒者最先使用“道学”一词的是王开祖，他著有《儒志编》，其末章曰：“由孟子以来，道学不明，吾欲述尧舜之道，论文武之治，杜淫邪之路，辟皇极之门。”为什么说王开祖此语是“道学”一词的首见之处呢？据南宋学者宝谟阁待制陈谦于绍熙二年（1191年）所作《儒志先生学业传》说：“当庆历、皇祐亦间（1041—1053年），宋兴未百年，经述道微，伊洛先生未作，景山独能研精覃思，发明经蕴，倡鸣道学二字，著之话言。……后四十余年，伊洛儒宗始出。”[①b]
从《原道》到“道学”概念的发明，经历了相当长一个时期，当时儒者意识到并提出了一个历史任务，即如何重新诠释儒学的精义和传统，用以抵制和抗衡佛、老之学的影响。韩愈作《原道》提出数圣相传的道统论（当时尚无此名称，我们姑且以此来指称它），说“轲之死，不得其传。”这本是一个悖论，既然孟子死后不得其传，韩愈又何从知道？若使道统论成立，就须隐含韩愈本人是道统所寄者，因此宋初儒者将韩愈列入道统的序列中。但是当时韩愈并不明确道统的思想内容，也没有像后世理学家那样从心性论方面把握道统问题，以致后起的程、朱等理学家轻而易举地将韩愈从道统序列中排除出去。王开祖提出了一个新的、寓意深刻的“道学”概念，可能会引发出一个新的理论体系和一个学派。但是如果只提出概念，而未有相应的思想内容，那新概念就仅仅是一个名词。谁来完成充实其思想内容的历史任务呢？历史又走过近四十年，“伊洛儒宗始出”。
所谓“伊洛儒宗”，即指二程兄弟：程颢和程颐。他们所共同创立的洛学被后世视为道学的正宗，他们本人被看作道学思想体系的主要奠基人。程颢去世后，其弟程颐为其作墓表，说程颢直接孔孟的道统，而抛开了韩愈等人的中间环节。后世道学分化出许多流派，绵延七八百年之久，而推溯道统，皆以伊洛之学继承洙泗之学（孔学）的道统。道统意谓古圣相传之学，所以也称“圣学”或“圣人之学”。圣人是古代社会生活的规范者，强调“圣学”一是抵制佛教、道教，防范人们思想过度宗教化；二是反对狭隘的功利主义，防范人们思想庸俗化。大约在理学创立的北宋时期，理学的主要任务是抗衡佛、老宗教，此虽是理学的长期任务，但终北宋时期已有一个初步的解决。南宋时期理学的主要任务是反对功利主义，其代表性事件是朱熹、陈亮的“王霸义利之辨”和陆九渊应朱熹之请在白鹿洞书院讲义利之辨。此时功利之学“较输一筹”，已处下风。后来理学内部的思想矛盾突出出来，门户之争愈演愈烈。当然此是一大致的划分，不可过于拘泥。
三、意义追询：理学对自我生命存在的认识
人作为有自我意识的生命存在，面对着一个严峻的问题：人的生命是短暂、有限的，而生命的本能的冀求是如何把握永恒。这是一个巨大的矛盾。人究竟应该如何解决和处理这一矛盾呢？它往往造成人们内心的深深不安。应该说宗教的产生与此心理有相当的关系，而宗教产生后又强化了这一不安的心理，更促使人们要对此矛盾有一个解决。禅宗所谓“生死事大”就是此问题的一个反映。一般的宗教对此问题的解决，是把现实人生作为对神的献祭，以换取来生和永生的幸福。而享乐主义者则提出：人生几何，何不及时行乐？他们因而把最大限度地追求物欲作为人生的目标。在儒者看来，这两种解决方式都不是人间正途，从而也未能把握人生的意义。
人生的意义是什么？理学家把对人生意义的追询指向了古代圣人，指向了天，指向了内在的心性，并将三者加以联通和统一。在理学家看来，圣人是社会生活的规范者，也是人生意义的把握者，圣人的思想行为是自然合乎天道的，也是内在于其天性的；圣人是人，众人也是人，从而人生的意义也是内在于每个人的，只不过它被众人的气质之性所蔽锢罢了。
周敦颐的《太极图说》是理学的重要文献之一，我们来看它对死生问题和人生意义问题的回答：“……惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（圣人之道，仁义中正而已矣）而主静（无欲故静），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。又曰：原始反终，故知死生之说。”[①c]在《太极图说》前半部分，周敦颐提出阴阳、五行气化交合而产生万物，人也是造化的产物，而得天地之灵秀。死生问题是造化的自然化机。意义问题也有天道、人性、圣人的根据。周敦颐提出的人为天地之灵秀的思想很重要，它排除了以宗教方式解决死生问题的途径，也提醒人们不要将人格降低到缺乏自我意识的动物的水平。
张载的《西铭》是理学的又一重要文献。《西铭》说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性，民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子家相也。尊高年所以长其长，慈孤幼所以幼其幼，圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾恂独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。……”张载在《西铭》中提出了万物一体、民胞物与的思想。他把天地当作一个大家园，天下人都是兄弟，天下之物都是伙伴，自己是这个大家庭中的一分子，有应尽的责任与义务。在这个大家庭中，相互之间难免有矛盾，虽有时被误解、被错待而无怨无悔。《西铭》最后说：“富贵福泽，将厚吾之生也，贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”人们之间有贫富贵贱寿夭之不同，对“富贵福泽”应看作是上天的厚爱，方便我更好地为善行善。对“贫贱忧戚”应看作是上天有意对我的磨炼，使我成就为大器。一个人活着要有使命感和责任感，死则心安而无愧于天。《西铭》以生顺死安、两无所憾作为安身立命之本，把死视为自然平常之事。
对生与死的洞见，可以使人发生一大觉悟。以前，孔子说“未知生，焉知死”[②c]，是要学生一心理会人生的道理，避免走宗教的路线。这话本有深刻的内涵，但一般人并不能完全领会。而当佛教关于死的精致理论传入中国后，许多人受其迷惑，造成心理压力，并逐渐成为佛教的俘虏。理学家面对此种新的情势就不能不对死的问题加以解释，而其解释的立场大体是坚持气化论的自然生化论，这属于天道观的问题。这也是意义理论的源头问题，由此而有正学与异学的分野。这是一般层面的问题。
佛教的天堂与地狱之说本有劝人修善戒恶的用意，若破除这一迷信，人是否会肆无忌惮、为所欲为呢？这里自然有一个诱导的问题，有一个将人们向哪条路领的问题。理学家强调“立人极”，即树立人们学习的最高道德楷模，因而提出“学圣人”的新课题，并把它当作学者的为学宗旨，当作学者当务之急的首要大事，而反对学者陷溺于功利之学和词章之学，因此而有“圣学”与“俗学”的分野。这是较深层面的问题。
但圣人早已作古，学圣人岂非高远不可及之事？虽然理学家想出一些诸如“观圣人气象”、“看孔颜乐处”等揣摩参悟的办法，但总似雾里看花，不得究竟。既然人与圣人同类，那学圣人不如反躬向内，在心性上下功夫，于是而有心性之学的讲求，因此有“内学”与“外学”的分野。这是更深层面的问题。
上述理论层面的展开过程，实际上是向“道学”这一形式充实内容的过程。从道学（理学）的形成过程看，是先有形式，后有内容。这与一般学术的内容与形式的统一发展可能有所不同。
四、义利理欲之辨：理学对世俗的张力
今天我们对儒学、理学觉得不可思议的是：为什么儒学、理学那样强调义利、理欲的对立？强调义利统一、理欲统一不是更好吗？作为一个社会，固然不可不讲义理，但又怎能没有利欲呢？为什么理学家要把利欲看作蛇蝎一样，非要与它一刀两断呢？
理学家对社会有一种理解，这种理解是合乎常识的：社会一般人正如司马迁所说，“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”[③c]当时社会生产力水平相对低下，社会财富相对不足，利之所在，便是人们矛盾相向、较竞纷争之处。正如韩非所分析的：“人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。”“今之争夺，非鄙也，财寡也。”[④c]韩非以为处竞争之世而不得不争，因此他积极鼓吹强权政治，论证弱肉强食的合理性和必要性。理学家以为法家这套理论是根本错误的，因而凡鼓吹功利者皆被视为“杂霸”而否弃之。在理学家看来，若以利欲为诱导，那便无社会的秩序与公正之可言。当初孟子见梁惠王，梁惠王说：老先生不远千里而来，将有什么利于我的国家吧？孟子回答：王为什么一开口便言利？只要讲仁义就行了。“上下交征利而国危矣”[①d]。理学家继承了孟子这一思想，他们以为饮食男女之中固存人之大欲，合其道者可以谓之“天理”而不谓之“人欲”。所谓“合其道”，即合乎当时社会的伦理道德规范。否则，“饮食也，紾兄之臂可也；男女者，搂东家之处子亦可也。”[②d]更主要的，如果把弱肉强食视为天经地义，那在上的强权者将恃强凌弱，无所忌惮，而下民无复生理，必然铤而走险。
理学家之所以那样高扬“天理”，是因为当时的社会现实已经是“人欲横流”，所谓“挽狂澜于既倒，遏人欲以横流”。理学家既然反对社会的宗教化倾向，那就需要提出一种理念来矫正世俗利欲的自然导向，维系世道人心使之不逾出正轨。因而儒家的伦理思想本体化、神圣化，受到强势的肯定，起到某种近乎宗教的作用。而要矫正世俗利欲的自然导向，需要有很强的信仰力量，因此“义”之对于“利”、“理”之对于“欲”便形成一种张力。要矫正一根弯曲的木条，必须向相反方向弯曲形成一种张力，始能奏效。理学强调“义”、强调“理”，也是同样的道理。
当时理学家所要矫正的对象主要是统治阶级和知识阶层，可是这种矫正在统治者身上的效用却很有限。如以推尊理学著名的宋理宗“嗜欲既多，怠于政事”，“经筵性命之讲，徒资虚谈”[③d]。不仅如此，统治者还利用其特权地位将理学的“存理灭欲”说教加在人民身上，理学因此逐渐演变为一种压迫人民的意识形态，成为后来进步思想家所集矢抨击的靶子。
五、理学体系的架构与多元化的展开
说到架构体系，也许我们会立即想到西哲黑格尔《小逻辑》那样的严整的理论体系。有学者也确曾将理学的一些概念、范畴纳入某种逻辑结构当中，因涉于主观安排，不合古谊，最多只算是个人之思想而已。但是，如果认为理学学派众多，没有一个共通的、完整的哲学学说，那也不合实际。
理学在创立过程中，有一条主线，即“圣人可学而至”。宋儒中周敦颐首先提出这一思想。他在《通书》中说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要一者，无欲也。”周氏这一思想深深地影响了他的学生二程，程颐以青年学子进入太学便在他的名篇《颜子所好何学论》中提出：“颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。圣人可学而至欤？曰：然。……后人不达，以谓圣本生知，非学可至，而为学之道遂失。”“学圣人”是理学的旗帜和纲领，而学圣又以“无欲”为要旨，而要做到“无欲”又有种种心性功夫的讲究与修炼，如此等等，这是理学的基本路数。所以后来的朱熹和王阳明都有这样的认识：“学者学圣人，存天理而灭人欲。”但这还是理学的宗旨，并不是理论体系的架构。
按照道统论的说法，道统是古圣的秘传，至孟子后失传，已千有余年，方为理学的创始人再发现。然而以今人之眼光看，道统与其说是一种发现，不如说是一种创造。这是一层意思。理学提出许多全新的东西，但却又用说经的方式，用经学的语言加以讨论。因此与其说是创新，不如说是对传统的整合。这是第二层意思。理学既要重建意义的信仰，那就势必高扬某些观念，而对现实流俗保持批判的态度。这是第三层意思。
对第一层意思我们在前面已有所论及，现在从第二层意思说起。传统文献中有诸如“道”、“太极”、“阴阳”、“天”、“帝”、“鬼神”、“命”、“性”、“理”等许多观念，用什么理论概念才能将这些观念整合在一起呢？这个工作是由二程来完成的。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家拈出来。”[④d]二程以理或天理作为最高范畴，用以整合上述诸范畴，并提出理一分殊、格物穷理、存理灭欲、理必有对待、体用一源、显微无间等重要命题，由此架构了一个天理论的思想体系，笼罩此后思想界七八百年。以致清人李威说：“宋儒乃把理字做个大布袋，精粗巨细，无不纳入其中。”[①e]
从第三层意思说，理学不是为体系而体系，而是始终扣紧一个目标，即“立人极”。理学家提出人是天地之灵秀，是以人为本的，人与动物的根本区别在于人能“载义”，理学家因此提出接续“道统”，重建意义的信仰。何谓意义的信仰？首先，它非神本的，而是人本的。它不认为人有“原罪”，需要神来救赎，而是相信每个人有其自性的光辉，应该扩而充之，广被人间。因此在人伦关系中，它不是利己主义，而是利他主义。利他被视为普遍性原理，而利己则不被视为普遍性原理。在利他的道德实践中，他会自信是在做有意义的事情，从而获得自身精神上的满足。意义的信仰，既然是一种信仰，它就有某种情感的、理想的成分，它不是可以通过知识的认知来指陈的事情，而是一种只有在亲身的道德实践中体验的境界。
理学有其纲领、宗旨，有其总体的架构，但同时理学又表现出多元化发展的特点。
谈到理学，我们会立即想到它的众多流派。然而理学流派虽多，其学术走向却并非杂乱无章。理学各派的分歧，大约围绕两个问题：本体与工夫。
从本体方面言，分心性本体和世界本体，即所谓“性与天道”问题。这两个问题在有些理学家那里是统一的，在有些理学家那里是分离的，需要具体分疏。我们通常说理学有气本论、理本论、心本论之分，这种区别是存在的，这种区分也是有意义的。理学中程朱学派与陆王学派是最有影响的两派。两派虽有“理学”与“心学”的标分，但都以“天理”为最高范畴，只不过一以为“理”是客观外在的，一以为“理”是主观内在的。围绕这些问题理学家有过许多讨论和争论，这些争论孰是孰非，应该细加辨析和梳理，作出有说服力的评判。
从工夫方面言，二程说：“涵养须用敬，进学在致知。”[②e]这里讲了两种工夫：一是涵养工夫；二是进学工夫。前者是“尊德性”的工夫，后者是“道学问”的工夫。陆学偏重前者，朱学偏重后者。工夫修养关系“优入圣域”的途径，因为有此种重要性，理学对此分歧特别重视，朱学斥陆学为“近禅”，陆学讥朱学为“支离”，两派相争如水火。相比之下，理学家在本体论方面的分歧反而显得不那么重要。
涵养与进学两种工夫，被理学家化约为静坐涵养和读书穷理，以至有“半日静坐，半日读书”之说。而这两种工夫有一共同的弊端，就是脱离实践。
理学家或讲“体认天理”，或讲“发明本心”、“致良知”，都意在指示意义的源头。但意义似乎是一个怪东西，瞻之在前，忽焉在后，你愈要捕捉它，它愈模糊。试想，以“半日静坐，半日读书”的方法“体认天理”，人生岂不要在静坐、读书中度过？而静坐、读书果是人生意义之所在吗？
在古代，所谓“义”是在“礼”的实践中体现的。古人常“礼义”连言，以其文言之谓礼，以其理言之谓义；实践了“礼”，则义在其中，百姓日用而不知。后世礼崩乐坏，礼徒具形式，不复有理义之可言。理学家不是从礼文中体会理义，而是去体认“理义”的心性本体。他们将心性二重化，因而有性与情、理与欲、公与私、道心与人心、本然之性与气质之性的截然对立：一个方面被抽象化、形上化，成为信仰、体认的对象；另一方面则加以贬抑，作为现实社会的流弊加以批判。因而从理学的思想体系而言，是一种道德理想主义、道德至上主义。与原始儒学相比，理学重体认而轻践履，重境界而轻实际，因而其意义的追求，不免因“蹈空”而失落。
理学就其回应佛、道文化的挑战，深化儒家哲学而言，无疑是成功的，有积极意义的。但理学发展到后来，也出现许多负面的、消极的影响。而考察其受病之源，又与其初始的理念有关，而不能全归咎于末流迷源忘本的流弊。只是在当初，这些弊端被更主要的矛盾掩盖了。或者当时人的思想尚不以其为误，随着社会的进步，其理论体系变得僵化而落伍。意义应高出时代，应能引导时代。一种理论体系落伍于时代，它便丧失了现时性的意义。
注释：
①a 韩愈：《原道》。
②a 《宋元学案·横渠学案》。
③a 《习学记言》卷四十九。
④a 《嘉祐集》卷十一。
①b 《儒志编·附录》。
①c 周敦颐：《太极图说》。
②c 《论语·先进》。
③c 《史记·货殖列传》。
④c 《韩非子·五蠹》。
①d 《孟子·梁惠王上》。
②d 程廷祚：《原道》。
③d 《宋史·理宗赞》。
④d 《上蔡语录》卷上。
①e 《汉学商兑》卷上。
②e 《二程遗书》卷十八。
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