新全球化时代的马克思主义：问题、视界与前景——再论走向交往实践的唯物主义（之二），本文主要内容关键词为：唯物主义论文,之二论文,马克思主义论文,视界论文,前景论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
四、新“后”学的理论张力：超越后现代主义的视野
一般说来，后现代主义是“夹缝时代”——从工业文明向后工业文明、旧全球化向新全球化大转变时期的精神象征。因而，考察马克思主义与后现代思潮的关系，就必然成为新全球化时代理论研究的聚焦点之一。近年来，学者们（包括笔者）发现：马克思主义蕴涵着长期被人们忽视的超越现代性的后现代视界。马克思的“后资本主义”理论及对启蒙理性的批判，与后现代思潮对现代性的解构之间有着历史向度上的一致性。当然，仅仅指出这一方面是不够的。正如我在《交往实践与主体际》（注：任平：《交往实践与主体际》，苏州：苏州大学出版社1999年1月出版。）中指出的：我们既要注意考察马克思主义“批判的”、“革命的”、“辩证的”、“后学”向度，借以打破仅仅将其理解为现代性话语的教条；但更要重视马克思主义的交往实践观作为新“后”学的理论张力——具有与后现代主义对话并加以超越的本性和能力。
作为多元文化精神的后现代主义（包括后结构主义、后尼采主义、后哲学文化、批判的解释学、后资本主义、后殖民文化批判等等），其主要思绪是对工业文明、现代性的批判，对后工业社会、新全球化时代若干深层问题作理论探索，并在探索中成为这一时代的精神象征之一。它涉及的领域极其广泛，主要包括文学（文字学与语文学）、哲学、人类学、历史学、政治学、经济学、精神病学、性学、美学、艺术、建筑学、档案学，等等。尽管后现代主义反对“哲学帝国主义”或“大写的哲学”，但是后现代哲学依然是其整个后现代思潮的核心观念。包括法兰克福学派对发达资本主义（后工业社会）的文化批判理论，库恩和费耶阿本德的非理性科学哲学，丹尼尔·贝尔的后工业社会理论，哈贝马斯的批判解释学及其交往合理性理论，利奥塔德的后现代论，罗蒂的后实用主义，哈桑的后现代转折论，福柯与德里达的后结构主义，詹明信的“后殖民主义文化批判”，罗伯逊的多元全球化理论等等。作为当代思潮，后现代主义发端于20世纪50～60年代，在70～80年代借助于大众传播媒介而充斥于全球，90年代经过泛化而逐渐式微，向新历史主义过渡，并在跨世纪的历程中转向一种新全球化哲学范式——交往实践观。交往实践观成为西方后现代主义，特别是后现代哲学转向的旨归。为了使这一线索更为清晰，我们不妨以实践结构观为中心，来观照现代哲学、后现代哲学与交往实践观三者连续转换的历史—逻辑关系。
从总体上说，后现代主义首先是对现代性的一种消解和批判意识，是对现代主义启蒙理性的解构试验。近代以来，启蒙理性一直是充当“新教伦理”和“合理性”等现代化精神之本。正像我多次指出的，一向被后现代哲学斥责为“工具理性”或技术理性的启蒙精神，从实践结构观层面上来看，就是以单一主体性为基本特征、以“主体—客体”两极框架为中轴的实践结构观。这一实践观排斥了主体际关系，从而具有单一主体性、单一实践关系、偏狭实践运行机制和单一实践动力等四大缺陷。因而必然被主张多元化主体思维的后现代哲学所解构与超越。
后现代思潮的基本框架与中心视界是主体际观，因而是对现代主义实践结构观的超越与扬弃。当然，要科学判定与深入理解这一点，曾经是一个重大难题。这部分是由于后现代哲学那无定型的流浪者思维特征，部分是由于后现代哲学家所持的见解各异，当然还因为各种后现代哲学仍然在“延异”中。后现代主义之“后思”，表征着一种历史的延异观——与现代主义的差异，及其在深层次的思维方式上的断裂。后现代哲学像一帖消解剂，专门用来消解现代主义，而它本身显现出是一个巨大的虚无或无定型。其实，后现代哲学有着或隐或显的哲学向度，即主体际。主体际思维是后现代哲学的基本特征。之所以作如此判定，其理由在于以下几方面。
首先，主体际的前提即多极主体，从而是差异性、多元化 这是一个核心特征。如前所述，自启蒙哲学以来的现代主义在批判、反对神的统治过程中，建立了大写的“人”或“理性”的哲学，其实践观乃至哲学观上的基本特征即单一大写的主体性模式。当然，这就必然要排斥具有差异性的“他者”或多元主体存在。反之，后现代不但要否定作为神的唯一者，而且要否定作为自启蒙时代以来就弘扬、已成为现代性的两大基石——大写、抽象的“人”，以及“理性”（逻格斯），崇尚多元化。从费耶阿本德所主张的“什么都行”到罗蒂的多元主体对话观、从哈贝马斯的主体际交往理论到福柯的多元视野的知识考古学，无一不是强调多极化主体。它们在否定现代哲学中导致主体的差异化、世俗化和多元化。
其次，反对元叙事和宏大叙事，主张无底板的差异化主体间关系在反对现代哲学的“主体—客体”模式时，后现代哲学反对所谓“基础主义”，主要是客体之底板。在后现代哲学视野中，客体底板是构成唯一性、绝对化和排他性的主要原因，因此是必须被解构的对象。而消解客体底板之后的多元化主体，则是在毫无基础的地平线上展开对话，因而，这一对话不必追求真理，而可能是达成某种共识：即是说，对话结构中没有“主体—客体”关系向度，而只有“主体际”关系向度。
其三，后现代哲学由此而走向相对主义与虚无主义 因为主体际关系没有底板性，没有规约，也就没有真理性，因而对话就可以在差异性的、相对主义的语境中漂浮。因此，除了个别后现代哲学代表人物如大卫·斯蒂芬仍坚持整体论的观念外，其余如福柯、德里达、利奥塔德等等，都强调不确定性、符号的流动性。
总之，后现代哲学的基本特征都与其主体际的哲学框架相关。超越现代哲学与后现代哲学，交往实践观主张“批判地克服传统的哲学形式，但是要拯救通过这一形式所获得的历史内容”。面向21世纪，交往实践观批判后现代哲学，不能采取回归工业文明时期占主导地位的“主—客”模式、用低于历史水平的视野和方式来进行，而只能用高于工业文明时期的、具有现时代精神之精华特质的理论视野来完成。只有交往实践观才能够堪当此任，只有交往实践观才是后现代哲学的真正的历史归宿，马克思主义新“后”学的理论之维。
首先，交往实践观吸取了主体际思维的一切历史成就，如超越单一主体性的多极主体性和主体际相关律，及其对话和商谈的合理性，等等。这一切，都是新全球化时代的特质，也是当代哲学所共有的视界。
其次，交往实践观又坚决超越单纯的“主体际关系”模式，保留现代哲学的“主体—客体”关系，对科学理性精神作了有效辩护。即是说，交往实践观的基本结构是“主体—客体—主体”三重关系，对现代哲学的批判既要否定其单一主体模式，但又要保留其“主体—客体”关系；同样，交往实践观承认后现代哲学的“主体际关系”的历史合理性，但将其纳入总体的框架中。
再次，交往实践观在规范性与创新性、共性与个性、绝对性与相对性之间保持一种辩证态势，既批判地解构单纯的绝对性、规范性，又反对单纯的相对主义。
当然，交往实践观在批判旧理性的基础上重建交往理性。这对于“主体—客体”框架的旧理性而言是一次更为深刻的变革。它变革现代哲学的单一主体观，走向多极主体观。交往理性是在多极主体基础上的理性，理性的合法性取决于主体际的交往互动和协调。这一理性不是脱离交往共同体的语境而永恒的，相反，它是依据交往实践共同体的公共整合的结果。每一个理性都相对于交往共同体而言，理性随着交往共同体的变化而转换。交往共同体的边界即理性的边界，交往的结构创造着理性意义的结构，理性的合法性基于交往结构的主导力量或支配力量，理性对现实的批判从来就是交往结构变革的工具，而决不是超历史、超越共同体发展需要的。因此，交往理性是历史理性和交往实践语境的理性，具有依赖于交往情境的相对性，即“场依存性”。它与近代哲学的绝对理性和大一统元叙事理性相区别。同时，作为交往理性，它在交往实践共同体相对确定的前提下具有绝对性和合法性，成为构建交往共同体的规范，指导和评判交往共同体各成员行动的意义标准。因此，其理性规范具有确定性、可结合性及合法辩护性，与后现代哲学非理性的相对主义直接对立。
最后，交往实践理性观与哈贝马斯设定的先于交往行动的“先验的交往合理性”存在着原则差异。它并非无条件地是一切交往的先验基础，而是由活生生的交往实践的具体情景创造的一种真正的生活世界的新理性精神。交往理性的辩护向度与批判向度并不取决于先验的合理性，而归因于交往实践辩证法本身。因为，交往实践由具有差异性的多极主体构成——他们的统一和疏离、矛盾和互动既造就交往规范，又解构规范；既为存在辩护，又具有否定向度。这就是交往实践的辩证法。
五、返本开新：昭启中国传统文化的当代意义
在新全球化时代，文明间的关系重新成为国际政治经济关系的问题结，而“中国传统文化的当代意义及其在21世纪的走向”又成为中国发展面临的一个新课题。如果说，主导旧全球化时代文明关系的原则是大一统的普适主义，即各种版本的“西方文化中心论”，那么，文化或文明间的差异性是新全球化时代的主要原则。后工业文明必将文化的差异及交往扩张到全球，从而引发新全球化时代的文化差异问题。赛义德（Edward W.Said ）在《东方主义》等著作中以所谓“后殖民主义”视野开启了对于新全球化时代的文化差异性关系的考察。他首先强调，对作为全球主流文化的西方理论来说，如何真实地认识世界文化的差异，如何认识在全球一体化的各种表面色彩下隐藏着的各种文化的特殊性，揭示出一种在现代景观下的民族深层性格，是一个大问题。而后，在以“后工业文明—工业文明”新两极格局为中轴的新全球化时代，文明交锋，全球动荡。有两件大事促使中国文化问题再度成为全球瞩目的焦点。一是苏东巨变，世界进入后冷战时期，主宰全球的主导性范式为何？塞缪尔·亨廷顿，在1993年美国《外交》季刊上连续发表《文明的冲突？》和《不是文明的冲突是什么？》等文，此后又在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中认为，支配后冷战时期的国际政治、经济的主导范式是文明间的冲突，其中最主要的冲突将发生在西方基督教文明与东方的儒学文明及伊斯兰教之间。在他看来，“文明间的冲突将主宰全球政治，文明间的断裂带将成为未来的战线”。无独有偶。1995年3月， 哈佛大学教授杜维明博士邀请伊斯兰教学者和印度教学者，在马来西亚等地共同主持了一个“回儒对话”的主题研讨会，试图在被亨氏称为有一条“血淋淋的边界线”的伊斯兰教文明与儒学文明之间加强沟通和理解，并以此来证明：把握全球文明间关系的主范式，不是冲突，而是“交往、对话与合作”。这次对话引起了轰动效应，交锋将以儒学为核心的中国文化的当代意义问题推到了历史的前台。儒学等传统文化的当代命运何为？如何解读历史文本？如何展望它们在21世纪的未来？
另一事件是东南亚金融危机的爆发，在触发了全球经济的衰退的同时，也再一次触发了关于“亚洲价值”与“全球价值”之间的对话，作为亚洲价值主体的儒学被再次推到了前台。1997年，东南亚金融危机的爆发，使一向被世界称道的东亚经济发展严重受挫，亚洲民族文化心理也受到沉重打击。在反思中，有一种观点认为，过去人们将东亚经济的繁荣与成功经验归结为亚洲文明的价值内聚作用，特别是以儒学为核心的具有群体精神向度的“亚洲价值”。1991年，新加坡政府在白皮书中曾经将这一价值观念表述为五个原则：（1 ）国家先于社会和社会先于个人；（2）国家之本在家庭；（3）国家、社会要尊重个人；（4 ）和谐比冲突更能维持社会秩序；（5）种族和睦与宗教和睦。 李光耀先生也曾经将之概括为“社会第一、个人第二”。现在，随着东亚经济的衰退，理所当然，在泡沫经济与虚假繁荣背后的精神支柱——“亚洲价值观”随着经济的崩盘而破灭，暴露了它的弊端和拙劣。因此，与经济发展模式上的自由主义市场经济及与政府推动型的新市场模式争论相对应，在文化层面上，“亚洲价值”与“全球价值”的对立就成为文化的全球化差异的一个主要焦点。另一种观点则认为，在全球化时代，亚洲价值观虽有不可忽视的缺陷（如过于重视家庭、社会而与全球化那种超越性趋势格格不入），但并未失去其魁力，亚洲经济的复兴将仍然依赖这一精神支柱的支撑。当然，在争鸣中，作为亚洲价值观的主体，中国文化价值的当代意义，就重新成为全球关注的中心话题。
虽然判定亚洲价值观在全球化氛围中的历史命运是一个沉重的话题，然而并不新鲜。众所周知，20世纪关于中国文化价值的大讨论就曾经发生过两次：世纪初与世纪末。两次讨论虽然主题相近，但由于所发生的全球背景的转换，使讨论的向度和意义截然不同。世纪初的环境为旧全球化时代。以严复、康有为、梁启超以及“五四”时期人们所处的国际环境，正是这样一种全球结构：以西方国家为中心的、以工业文明为基础的现代化世界体系正在征服和吞并以农业文明为基础的包括中国在内的整个东方传统文明体系。全球被分裂为“工业文明—农业文明”、“现代化—传统”、“西方（欧洲中心）—东方（边缘）”等二元体系，而且这三者几乎是等值等价的对应范畴。在这一背景中，中国人追求现代化的强国梦，主要呼唤西方现代文明中的两大精华即“德先生（民主）”和“赛先生（科学）”。因此，讨论中国文化的价值主要是看其是否以及如何与现代化相关相容的问题。启蒙理性及其现代化理论成为判定中国传统文化与文明的唯一标准。近一个世纪以来，关于中外古今之争，引出了不少的解答理论。其中之一便是在亚洲“四小龙”现代化发展基础上重新融儒学与现代化精神为一体的“新儒学”。其基本思绪，在于强调与现代化协调，期望能够以“内圣”而“外王”说来迎合现代化民主科学的需要，并为这一新趋势奠定德性基础。反之，世纪末的讨论之背景较前有很大的差异：世界已经进入一个新全球化时代。以美国为首的西方国家已经或正在进入后现代社会，建立或正在建立后工业文明，知识经济时代已经来临，而中国等东方国家大都取得独立，在经过迅速发展经济、完成工业化的早期阶段后相继进入了工业化中后期。全球化的二元分裂结构已为新的多元分裂结构所取代：为后工业文明与工业文明、后现代化与现代化、西方（美国中心）与东方（新边缘）结构所取代。在这一平台上，儒学文明与现代化的融合问题已经有了答案。讨论儒学文明问题的重心将不再是能否及如何与现代化相融，而是与后现代文明如何相互关联和支持的问题。新的全球化结构使我们的讨论在转换背景的同时需要转换主题和话语（提问）方式，转换思维的向度。
20世纪初，儒学问题的关键在于其“人文”精神如何与现代科学精神（民主不过是科学的社会存在方式）相容。工业文明催发的精神是单一主体性精神。它当然具有重要的历史价值。一方面，这一思维是“哥白尼式的革命”，对农耕文明的那种崇拜人之外的大天、必然大力的客本至上论的反叛，通过弘扬人在自然面前的主体性来完成主客体关系的翻转。因此，其思维的向度旨在“主体—客体”的如何把握主体性，在于主客体关系。这样一来，作为人文精神（“主体际”）象征的儒学与科学精神（主客体）两者间就存在着巨大的裂隙和尖锐化的冲突，加之它的封建传统意义，按照“顺昌逆亡”的进化论逻辑就很难不被“打倒”和“横扫”。从赛义德《东方主义》中所指认的后殖民主义理论观念来看，在西方，“东方学”视野中呈现出的中国文化，始终是病弱、畸形和神秘化的。发霉的《四书》，一条晚清遗老的辫子，裹足女子的绣花鞋，瘦弱的病夫，加上鸦片枪，活脱脱就等于一个传统中国。因而，这一导致中国积贫积弱的文化，是“野蛮的”和“蒙昧的”，理当为西方“先进文明”所取代。这一观念当然不过是西方霸权话语体系的一部分，它是为“先进的”西方文明必然要取代“落后野蛮的”东方文化的旧全球主义提供佐证。在国内，钱玄同、胡适之等愤世嫉俗的“五四青年”作民族的自我批判，自我革命，自我否定，虽然其旨意在于救亡图存，但所用思维方式却未免落入旧全球主义樊篱。而维护“国粹”的《东方杂志》主编伧父（杜亚泉）等人则对儒学文明持守旧态度，同样带有抵抗旧全球主义的悲壮情怀。此外，“五四”新文化运动所倡导的科学精神是单一主体性的，它在对待自然和他者关系问题上具有明显的独断霸权风格。从总体上说，现代主义与传统文化的二元对立和相互排斥乃至激烈斗争，是20世纪初中国文化史的主要景观。反之，在世纪末，以新全球化时代，后现代文明的主题，如丹尼尔·贝尔所说，是主体际问题，主体际关系成为全球化时代的一个哲学表述。此时此刻的儒学文明问题，忽然面对着新全球主义的接合与挑战。后现代哲学对现代主义的反叛，力求“返本开新”，回到传统的欲求使传统地位飚升。儒学，恰似经历漫长岁月的冬眠后突然如沐春风。二元对立消解了，“复制传统”成为后现代的。在交往实践基础上建立起的新全球化社会，成为对文化问题解答的基础。在这一地平线上，儒学文明的深层底蕴，将展示出与后现代相渗透的特性，即正如我多次指出的那样：具有主体际交往实践的基本结构。
在普遍关注族性、女权主义和全球化的时代，揭示儒学文明与后现代哲学理念内在“通约性”，对之作微观分析，这本身就是一个具有后现代学术意蕴的事件。正如大卫·格里芬所言，当跨过激烈地反传统的现代主义阶段之后，后现代主义向族性—传统主义频送秋波，“仿佛向旧事物的回复”，以期“返本而开新”。即是说，后现代哲学是在解构现代主义基础上，通过对族性思维传统的“再认识”而开拓新思维的。伴随着族性问题的崛起，跨国的族性文化问题成为后现代主义青睐的对象之一。差异的文明（文化）间的对话问题因此才能上升到主题的地位。麦金太尔也在《伦理学之后》中说过：（后现代哲学）返本开新实际上是通过对近现代思维与传统文化二元对立关系的再反思而得到的。对于传统文化意蕴的近代反思，是一种二元对立式的态度，一种批判式的消解。在五四人视野中，中西文化争论的核心，是传统文化与现代化的相容性问题，它外指着中国社会向何处去这一事关民族存亡的大问题。其内容，既涉及到中西文化的时代性差异，也涉及中西民族之差异。胡适、陈独秀、伧父（杜亚泉）及李大钊等可以一口气数出逾二十多项差异，如“动的文明”与“静的文明”；“物质文明”与“精神文明”；“个人本位”与“群体本位”；等等。中西文化争论成为“进步”与“保守”、“前进”与“倒退”等相互交错的复杂格局。于今看来，在这一复杂的冲突中，既有文化本身内在要素的冲突，亦有心理情感上龃龉；在背景层面上，饱含着深刻的政治、经济方面的冲突，诸多因素交织。然而，就学理层面来看，关于东西文明优劣的争论都是围绕传统文化与现代化关系而展开的。与此相异，在世纪之末，“返本开新”的讨论围绕“儒学”与后现代化关系而展开。人们在一个高度关注文化、交往和公共性问题的全球性社会中，必然要探询：具有强烈的主体际向度的后现代思维，在面向21世纪之际，如何能够在前现代的儒学等中国传统思维中寻觅到知音？又如何看待中国文化的内在本性？
全部奥秘都在于：在中国传统文化的内在结构中，具有浓郁的主体际思维特色。众所周知，儒学文明的核心为“仁”。在《交往实践与主体际》中，我曾经指出：仁者，从人二，取多极主体主义，指称处于交往中的主体际状态或关系。关于“仁”的指义，针对不同的对象主体，根据“因材施教”的原则，孔子曾经给予过各种不同的规定：或“仁者爱人”，或“孝悌”、“克己复孔”，或“忠恕”之道，或“由己及人”之取向等。孟子曰：“仁”为“恻隐之心”，“仁，人心也”，等等。但无论取何种说法，“仁”都是致思与实现“主体际”之道枢，并为五常之首。汉董仲舒云：“春秋之所治，人与我也。所以治人与我也者，仁与义也”，“故仁之为言，人也；义之为言，我也”，将“仁”定义为“人我关系”。当然，儒学的“仁”更多地不是在社会为本的范畴加以逻辑论证的，而是奠基于血缘关系之中的主体际伦理取向，实际上就是“伦”，仁、伦同源而合一。孟子曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”“亲亲”是仁之源。因此才有父子、兄弟、夫妇之伦德。
“义”为交往实践的否定性尺度。仁拓展开来，继之为“义”，其意乃为交往实践中的意义—价值规范，以及对于这一规范的维护。“仁”需要一种内在的价值—规范向度作为支撑，作为张扬的架构。“仁”中有规范向度。没有规范、公正，“仁”就无法转化为“伦”。“义”即这一“仁”的规范、价值向度，或尺度。繁体字“义”是从羊首，从我身。“我”字古为兵器，后意指手执利戈的自我在维护交往中的公正与尊严，以法规范交往。孟子曰：“仁内义外。”庞朴在《儒家辩证法研究》中也认为，义与仁是对立统一的。“仁”能爱人，能恶人。而恶人，就必然用“义”。“义”，古训为“宜”，有杀人以匡扶正义（仁）之义。义者，实际上是在维护“仁”的交往价值取向。
“礼”是交往实践的外在规范、礼仪。大千世界，为“仁”者鲜矣。要教化芸芸众生，需要将这一主体际价值要求外在化，形成可视可摹可控的行为规范，这就是礼。它必须以仁为本底，对应于“义”这一内在价值规范，是仁义的外在化交往规则或表现形式。当然，“礼”是表现“仁”并被“仁”所支配的。一旦脱离了仁之本底，礼就成为伪善虚文，成为无意义的能指，甚至更坏。孔子曰：“人而不仁，如礼何？”“礼”当然不同于“政”，但却是为政之本，是主体际政治的道德规范，因而应该成为政治规范的本底。于是，交往逻辑链条就建立起来了：“仁”为“礼”之本，“礼”又为“政”之要，三者互相贯通，循序而渐进。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，这是交往的基本规则；而政制则是礼的外扩，“君臣父子”之纲实为礼之用。总之，礼作为以血缘交往规则推及全社会的政伦型规范，是出于仁而入于礼数的。所以，孟子曰：“仁之实，事亲是也……礼之实，节文斯二者是也。”在孔子看来，由于礼是“周公之典”，可成为君子实践的“度”，交往实践的准则。法度、政治、乐，都不过是礼的不同外扩。
如果说礼是仁义的外在化规范，那么，智即知仁，求解仁义的智慧、心理过程或状态。按照哈贝马斯的说法，一种交往的意义只有在主体际取得理解一致和共识时才有效。而“共同理解”或“共识”需要交往者具有领会和理解交往之本体的意义的能力和素质。智者即能够理解和把握仁义之为交往实践意义规范的人。智力即学习和理解仁义之为交往本体论的心理水平。智论即主体际为达致以仁为中心的交往实践规范而实行的“理解论”。意义理解是主体际达致仁的中心性的必要条件。所以，这一“认识论”绝不是去学“稼穑之道”，即探索中介客体的本性，从而为主体提供科学技术工具；而是体悟、学习、理解他者——君子、圣人之仁道的意义。因此，作为智论的“认识论”，实际上是体悟、通晓仁德的道理，是行仁者的存在方式。
“信”则是恪守交往实践的规则。一种交往实践规则、规范的存在，依赖于主体际在共识的基础上相互信任、信守规则，由此“礼”才能被维护，“仁”才能被实现。
可见，所谓儒学，就其一般本质而言，就是一种古典的交往实践理论，因此她才能在新全球化时代重新被读出当代意义；所谓“己所不欲，勿施于人”即仁道甚至才被推崇为新全球伦理的黄金原则。但是两者毕竟有根本性的历史差异。两者的社会基础与本性根本不同。前者源于血缘共同体，后者基于高度社会化、全球性。前者交往原则被血缘宗法及等级制所限定，是人身依附关系的产物；后者则是高度科学化、民主化、社会化和全球化的结果。新儒学要真正成为21世纪全球文化的主导文化之一，还必须在当代实践中作创生性转化，走向真正的交往实践观。
六、中国特色：新现代化实践的时空结构
发展是当代全球性主题，更是近百年来国人艰辛追求的基本目标。邓小平理论，就是具有中国特色与民族气派的关于中国发展的理论。然而，理论界在研讨“有中国特色社会主义”命题内涵时，大多在“什么是社会主义、怎样建设社会主义”意义层面上进行指认，而相对忽略了另一个在理论与实践上都至关重要的操作层面：中国发展选择赶超型战略，究竟以现代化（工业文明）还是以后现代（后工业文明）为直接的赶超目标？——进而出现两种相持不下的发展思路：一种是以工业化、现代化为轴心的渐进式发展思路，理论依据当然是“初级阶段理论”与“三部走”战略。 但攻之者谓：到 21 世纪中叶， 即便实现了人均GDP5000美元，达到过去中等发达国家水平， 但从全球发展结构来看，由于那时发达国家早已进入以“知识经济”为基础的后工业文明的中后期阶段，因此我国发展水平依然是处于全球性结构的边缘极，依然无法摆脱被中心控制的地位，社会主义的优越性依然难以体现。而且，工业文明的种种弊端在发达国家早有显现，我们应当可以避免。另一种思路以后现代化为轴心，以“中国特色”与“多元化”理论为依据，强调超越传统工业文明的格局，抢抓“知识经济”与“科技创新”的机遇，以高科技为龙头，提升优化产业结构，放弃单一工业化思路，因地制宜建构多元化绿色经济结构，全面跨越工业文明的卡夫丁峡谷，走科教兴国之路，等等。显然这一争论意义重大，它不仅存在于我国决策部门或经济学界，而且广泛存在于理论界与文化界，捍卫现代性的学者与崇尚后现代的学者屡屡发生争鸣，其根源大抵在此。
笔者认为，这些争论之焦点在于如何定位中国发展阶段与战略；其深层次上是要回答一个基本问题：中国发展所处的时代。考察这一问题的关键，是需要有一种新的理论支点与新的方法论。所谓新的理论支点，即新全球化时代理论；而所谓新方法论，颇似毛泽东在《新民主主义论》中所使用的方法论。众所周知，毛泽东以“全球观”来为中国革命定位，认为中国革命受世界与中国两者社会状况的制约，因而既不是旧民主主义革命，也不是社会主义革命，而是新民主主义革命。同理，在新全球化时代，中国的发展处于一种独特的境地：她是在全球后现代氛围中实现现代化的过程，因而是“新现代化运动”。这一命题包括三点内容：其一，由于初级阶段的国情限定，中国现阶段的基本走向仍然主要是现代化，而不是后现代。其二，中国的现代化是属于新全球化时代的一部分，因而这一现代化将既不同于马克斯·韦伯所倡言的旧全球化时代的现代化，也不同于西方发达国家的后现代化，而是一种在全球后现代化时代的现代化。其三，这一现代化必定是与新全球化时代及后现代发生“挑战—应战”关系的现代化，因而是在后现代引导下重建现代化性的过程，本质上是一种“新现代化”。她具有许多以往现代化所不具有的特点，也必将遇到许多难题。有中国特色的社会主义正是在此基础上发生、发展并以其独特风貌介入世界的。
收稿时期：2000－01－08
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