再论马克思的共产主义：哲学、预言和理论的视角，本文主要内容关键词为：马克思论文,共产主义论文,视角论文,哲学论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在这篇文章中，我提出了一系列的理论，因为它们包含着很多有待定义的术语以及有待重建的概念，这些术语和概念在逐步发展中获得了自身的意义。
1.共产主义反对自由主义当中的不平等，以及资本主义所有制的话语，它同时还反对社会主义中“领袖和富有能力的人”(dirigeants－et－compétents)的统治模型。至于马克思主义，它运用社会主义的术语探寻一个模棱两可的共产主义目标。
2.马克思话语的模棱两可与他的“政治经济学批判”是一致的。目前，我们认为它的出现不再是青年马克思所谈论的哲学的共产主义，而是对有别于资本主义秩序的某种状态的描述。然而，令人惊讶的是，这些相关的哲学阐发，不管他们是否宣称依赖于马克思主义，似乎都很难辨认出其是否与马克思的思想有关。
3.这些前提引发了对目前存在的一些争论的重新思考。我们或者赞同阿兰·巴迪欧(Alain Badiou)的“共产主义观念”，这一观念可以追溯到柏拉图；或者将返回到雅克·朗西埃(Jacques Rancière)，在被分割为参与者与“非参与者”的社会中探求更为激进的平等；或者至少如托尼·奈格里(Toni Negri)那样，在资本中不能排除“民众”，共产主义理论在他看来表达了一种公共的力量。
4.今天共产主义者的思想好像寻找到了它的救赎，一个超越社会、未能言明的“共同”的意义，它已远不是一个共同体的概念。如果是这样的话，那么我们最终只能求助于全球化的人类与承载人类的星球的关系了。
在当代社会理论中的共产主义及其历史嬗变
我在这里将遵循马克思的理论。为了进入现代社会的无限复杂性，首先必须在经济、法治和文化之间绘制一条分界线。此分界线不是在两个社会团体之间，而是在两个阶级之间：换言之，根据个体自身分工，确定对抗社会力量的结构变化的趋势及其可能性范围。根据“元结构”(métatructurelle)的分析方法，统治当代社会的是阶级，其中包含两级，与其对应的是两类“阶级因素”(facteurs－de－classe)，它们分别是调控所有权市场和调节(生产、行政和文化)组织。至于其他的阶级，我将其视为基础阶级(即雇佣劳动者和自由职业者)，因为它是社会创造性的支柱。在现代社会中，阶级斗争将是三者之间的游戏，它是“共产主义”得以产生的地方。
在我看来，没有什么可以表明我们能用共产主义来对抗社会主义。如果共产主义(就像《德意志意识形态》所论述的那样)不过是“某种扬弃目前状态的有效运动”(le mouvement effectif(wirklich) qui abolit(aufhebt),l'état actuel)，那么它就不能被理解为一个简单的历史趋势：它并不是一个可以达到的最终目标，但它也不存在于自身实践理性意识和战略展望之外。作为对现代性的内在的实践理性批判，共产主义并没有在其他星球上复兴，也没有在其他社会当中复兴。它不是社会主义的一种替代：它在战胜资本主义的理论视域下，倾向于强调霸权，强调颠覆以及改变。
在历史境遇的展开过程中，共产主义的诉求是一个历史的突变。其缘起于一种信念，即宣称整个社会生活应屈从于这样一些基本原则，即平等主体应分享平等的话语权。内在于现代性的共产主义，伴随着现代性而诞生。它不是古希腊时期的共产主义，不是古罗马贫民阶级的共产主义，不是斯巴达起义的共产主义，不是早期基督教徒的共产主义，也不是早期伊斯兰教徒的共产主义。无论是柏拉图还是保罗都没有给出共产主义的历史性。相反直到最富欺骗性的现代社会的出现，直到13世纪意大利的共同体的出现——在这期间，爆发了一系列断断续续、艰苦卓绝的革命——才产生了异教徒、清洁派教徒及其他，并且同时还产生了与其敌对的兄弟——方济各会修士。在城市中，这些异端横行，却都没有自己的理论渊源。异端们扩张自身，历经风险，经过了一个又一个世纪，从胡斯到再洗礼教派教徒，在他们找到所谓“后宗教”这个名称之前，他们称自己的学说为共产主义。由此，并非是世俗世界，而是异教徒——正是他们提出了所谓平等和共同体的口号——提供了关于未来的预言性的话语，这些宗教的话语一上来就具有理论化的形态。共产主义不是作为一种社会力量而出现，而是出现于一个特定的时刻，即当人与人之间的自由、平等和理性话语成为了某种普遍的预设，并且为公共秩序所认可的时刻。在此刻，通过现代阶级关系中两个阶级要素的展开，一个基础阶级出现了，这个阶级有一点自我意识，能够进行自我解放的实践，能展开决裂的行动，这一决裂的行动同时也是一种公共的话语，适于诉诸具体的、富有颠覆性的事物——由此构成了对统治阶级的威胁。自此，共产主义被不断地提出来。它总是根据情景、历史力量相互关系的变化而变化。一时似乎远离了，但却总是又返回来；将其关在门外，它却又从窗户里钻进来。我们需要辨认出这不断回归的幽灵。
马克思“政治经济学批判”中的共产主义
1843年到1844年青年马克思的哲学是一段正在进步中的思想。在这一时期，共产主义仍然作为哲学的一个对象而出现。它包括关于人类解放、政治解放和社会解放等相关研究。这种“共产主义的观念”在一些政治文本中被重新提及，例如在《法兰西内战》中，同时也还出现在一些理论著作当中，例如《资本论》及其相关手稿。它从未被放弃，只是在另外一类知识文本中被言说，这类文本可能不再具有哲学的本性。如果存在着两个马克思，那么在两个马克思之间变化的不是观念，而是认知方式的变化。
确切说来，马克思所谓的第二种共产主义，指的是“资本主义生产方式”的理论构造。他在《政治经济学批判大纲》中提出了资本主义商品秩序的替代品。在资本主义商品秩序中，特殊劳动通过“商品交换”与一般劳动融合起来。两者的合作关系是事后(post festum)形成的，这一合作关系是在市场中“通过自己的互相联系”而确立的。这一商品秩序的替代方式蕴含着另外一种“中介”，它是事先的，而非事后的。“在第二种情况下，前提本身起中介作用；也就是说，共同生产，作为生产的基础的共同性是前提。单个人的劳动一开始就被设定为社会劳动。”“在这里，不存在交换价值的交换中必然产生的分工，而是某种以单个人参与共同消费为结果的劳动组织。”马克思接着说：“时间的节约，以及劳动时间在不同的生产部门之间有计划的分配，在共同生产的基础上仍然是首要的经济规律。”①这样的结果通过组织以及无交换的方式获得。这是成熟时期的马克思共产主义思想的要点。
与此相关的论述，我们可以参见《资本论》第1卷的第1章，著名的§IV——关于商品拜物教。在其中，商品统治着整个经济。马克思解释说我们除非消灭商品，也就是说消灭市场本身，否则将无法消除商品拜物教。替代商品的将是“一个自由人联合体……通过这种物的形式，把他们的私人劳动当作等同的人类劳动来互相发生关系”②。
最初，这种对市场的替代仍然是抽象的、不确定的。在随后的第7—12章中，这一思想得到了进一步的细化。在其中，资本主义商品生产的机制得到了系统阐发。第11章的题目叫做《协作》。这一题目表明它引介出了一个劳动分工中的非商品模式，它将在工业生产中得到发展——这正是随后几章讨论的主题。勾画了某种作为“社会劳动”的劳动方式的第11章，具有形式上的重要意义。作为“社会动物”(参考亚里士多德)的人具有协作的特性，他们能够进行“社会劳动或共同劳动”。这种协作源于“人类文化初期”，并“以生产条件的公有制为基础”，“劳动者在有计划地同别人共同工作中，摆脱了他的个人局限，并发挥出他的种属能力”。这个劳动的“社会化”是“协作劳动”，它较之单个的独立劳动者的劳动更富有生产性。这种社会化的劳动发挥着“管理、监督和调节的职能”。然而“政治经济学家”错误地“把从共同的劳动过程的性质产生的管理职能，同从这一过程的资本主义性质因而从对抗性质产生的管理职能混为一谈”③。
很显然，在此我们可以进入第12章§IV，谈论市场和组织：或者是“社会内部的分工”，或者是“工厂内部的分工”。第一种分工通过商品的交换来实现，它需要事后不断的调整，以重新获得平等。在第二种分工中，在不同工作之间的平等，依据“铁的均衡性法则”，隐含在最终产品当中，这一产品只是商品，这种商品的实现事先在资本家的掌控之下。
由此，无需惊讶，在《哥达纲领批判》当中，对应于“共产主义社会第一阶段”，我再次提出这样的看法：“这里没有弯路”，市场中产品的价值“直接”就是“整合人集体劳动当中的个体劳动”。
这些文本充满了模棱两可的色彩，依据组织类型的不同，其理论倾向摇摆在两种理论形态之间。一方面，关注于“中介”，它类似于“市场”。正如马克思在《1857—1858年经济学手稿》当中所写到的那样，“显而易见，在此存在着中介(vermittlung)”。它表现在两个方面：交换和组织(也即合作)。另一方面，关注于某种“直接性”(unmittelbar)，它具有一种简单、明了的特质，它是未来社会的特性，这一特性在第1卷第1章中被界定出来，即依据“具体的计划”，“自由劳动者及其共同生产方式”的重新结合。
《资本论》中所展开的讨论是关于“协作”的，或者“社会劳动”，它与人类的本性是一体的，它在资本主义自身发展过程中被认出。伴随着竞争，“企业”在数量上会越来越少，但在规模上会越来越大，最终可能成为有多个分支的一个企业(参见第1卷，第XXV章，§II)。组织的合理性将逐渐使商品和私有财产的合理性边缘化。组织将劳动者自身组织起来，在集体生产的过程中使其成为一种整体。这将打开共产主义的大门。
所有的一切都将变化，因为在此所关涉的是(我所强调的)“依据具体计划”而展开的劳动合作，回过头来说：这里所谈论的具体所指的是自由和平等的人们当中的具体。经济学家们所谓的新的政治秩序，就是“民主共和”的政治秩序，在马克思眼中，它不过就是共产主义的政治斗争，即激进的民主。这种政治秩序同样回应了诸多经济的要求以及在不同分支当中合理再分配的问题——对此，马克思在《资本论》的第1卷和第2卷关于资本主义的相关讨论中都有所涉及。但很重要的一点在于，马克思从未给出一个较为详尽的经济规划，或者在“具体计划”的视域下提出任何一点建议。
在马克思关于政治经济学——这也是一种资本主义的理论形态——的批判中，他给出了一个确定性的，但却显然是否定性的结论：共产主义预设要消除市场。无可逃避的是，在这个共产主义的第一阶段，即市场消失的阶段当中，社会生产的秩序仍然支持体力劳动和脑力劳动的分割。在此，需要从整体上来理解功能的概念，同时还需要在“管理、监督和调节”的意义上理解这些功能。矛盾的是，正是在这些条件之下才产生了作为“被社会化了的劳动者”的“协作”：共产主义的解放。
我们还将获知到，在一种新的阶级社会形式中被具体化了的后—商品计划，一个无法预见的“集体主义”。“具体的”计划与“自由的”市场同样存在着问题。对于如何理解马克思主义理论的结构与今后历史发展进程之间的关系问题，现在还有待回应。
共产主义究竟有什么样的特质
共产主义是一个观念，而不仅仅是一个名称。为了恰当地说明自身，它赋予自身一个这样的名称。但这个名称，它的魅力，它的合法性，甚至说它的力量究竟来自于哪里呢？这是本节试图讨论的话题。
共产主义在什么意义上将自身表述为一种“观念”？这一“观念”只有通过不断地对那些非正义的经验给予回应中才能被构造出来。这一观念只在结构形式当中，即体系性的上下文当中才能被历史地构建出来。这一结构形式总是已成为对正义、幸福的一种预期，同时引发了被认可的期望——这些预期，作为一个完成状态被给予，同时伴随着同样多的威胁。所谓的“共产主义”提供的不过是他的实验性话语。这种共产主义是现代社会内在的自我批判，是对抗自由主义和社会主义的阶级斗争的原则，它与现代性同步发展，但它并不是无限的可恢复的观念：共产主义是仅以终结为意图的一种观念。
我们的时代不再以排除先前社会中存在着的贫困为己任。我们的时代更关注于阶级要素的特殊本性(阶级关系的构成)、市场和组织：关注于这些要素所拥有的外在结构，在其中，阶级不再为市场提供利益，也不再具有组织劳动的能力，他们不再是劳动力，不再以获利为先。在此关涉的是今日社会分割的关键所在。但这并不表明，我们可以基于此来理解今天社会的发展趋势以及解放策略。
雅克·朗西埃(Jacques Rancière)卓有成效的工作值得注意：无—分割(les sans－part)同时也就是无—声音(les sans－voix)，后者通过非正义的经验来创造正义。关于“正义”理论的元结构批判诸多结果之一——在此涉及被罗尔斯阐发的双重原则，或者被哈贝马斯所推进的U型原则——就在于我们只能证明一个原则，融合了正义和幸福，具有纯粹的否定性，它是一个“平等”原理，一个典型的无政府的—斯宾诺莎主义者(anarcho－spinoziste)所持有的原理，一个关涉实践的原理：“消除一切不能给弱势群体带来福利的不平等。”公共权力如果不立足于弱势群体则无法想象，也无法获得合法性。由此这类分析总是立足于对阶级与种族的分析才能被真正富有策略地构建起来，这是一个现代世界的结构，它让“结构”和“体系”交叉起来。在此并非导致向被压迫者的倾斜，而是引发对于那些受限群体的重新认识。那些失去的只是锁链的无产阶级没有了基础，就如同没有历史的人，只不过是一些高级人种的一些幻象而已。
这正是托尼·奈格里立足于相反的立场所提出的关于大众力量的相关问题。将这种大众的力量作为“基础阶级”加以描述，这仍基于同样的视域。大众，就其定义而言，意味着大多数的，这是一些处于各种状态中——政治的、经济的以及文化状态中——的人们，就其生存的条件而言，他们同时拥有着公共性与个体性。在奈格里看来，这种“基础阶级”的问题，在阶级分析的语境中所涉及的正是这种“大众”的理论。它的存在是相对于统治阶级而言的，特别与那些所谓的领导人与富有能力(des dirigeants－et－compétents)的阶级相对立。至此，我们开始怀疑对于“脑力劳动”(travail intellectuel)的讨论可能包含着某种偏差。奈格里将这种“脑力劳动”视为既存的、富有未来的共产主义色彩的。
奈格里采取了马克思的方法，为了凸显大众的力量，更为关注历史的语境，即关注资本主义的结构性趋势。而与马克思的不同之处在于，他并不关注那些弱化市场的组织结构的突变，而是更为关注于劳动脑力化的趋势。在这一意义上，他规避了那些由“社会主义者”所构造的历史性的共产主义。它不再着意于具体的计划，而是关注于协商本身，包括创造性的协商、公共协商和协商的透明性等。
现代政治哲学就其根本而言，是对“公共性”幽灵的呼唤，现代哲学，从洛克开始，经历康德、罗尔斯与马克思，留下诸多相关讨论，现在我们不得不从自然和文化的交融中描述所谓的“公共性”。所有问题都在于要驻足这一立场之上。这一立场并不是关于所有权的问题，而是关于公共的生态责任的问题以及社会用途的合法性问题。在公共所有制、个人所有制当中，这些问题都将通过所谓的“激进民主”来加以讨论。正如马克思所认为的那样，一个合法的权力应关注每一个人，关注最底层的人。
存在着许多历史倾向可以说明组织的力量以及智能化的力量。但却并没有什么解放的倾向出现。只有不断出现的新的潜能以及新的危机。如果是这样的话，那么共产主义的座右铭只能是：“不一定努力就有希望，不一定坚持就能成功。”这种冒险并不是赌博，他是在斗争中的危险的升华。共产主义是崇高的，否则就不是共产主义。
共产主义、人道主义与整个星球
共产主义的一个特性在于它是世界性的。“国际”曾是社会主义和共产主义的联合体。它植根于一种民族国家，因此在社会主义的领域中，它是民族—国家的组织规划。在布尔什维克时期，共产主义只能在“一个国家当中”成功……这同时也是其失败的原因所在。另一个社会主义(即资本主义体系中的社会主义)则使其自身成为民族—国家的基础。共产主义成为了理论和实践中的另一种表达，它以普遍性的状态展开自身。它是跨国的，也是世界的。它从未在生产方式当中发现自身的界限。对于我们来说，这里所关涉的是世界自身的变化，这种变化包括我们共有的物质资料以及我们个人生活的公共地位的变化。正是共产主义，而不是社会主义才有这样的观念，即“无产阶级没有祖国”。实际上，他的祖国就是世界，他的困扰超越国家的界限。
正是在世界的意义上道德的要素至关重要。在民族范围内，我们已经发现了这一点。“自由、平等、博爱”：其中的博爱超越了前两个词概括出的所谓政治的正义，法的秩序。民族—国家保障每一个人的需要，关注于每一个人的痛苦。它所转向的——为了重新理解哈贝马斯在伦理和道德之间所做出的区分——不是“为我们的幸福”，而是“为了大家的幸福”，为了一个普遍的共同体的幸福。这是为什么它包含着一个最大的危险。我们如何为了祖国而献身，许多人已经为了即将到来的普遍国家而直面了死亡。
事实上，所有的政治主题都无法规避这样一个最终的矛盾。人类开始发现他们正在破坏他们的生存环境，如空间；同时也正在毁灭其他物种的多样性。直到今天，现代社会仍然被它所谓的“主要矛盾”占据着，这一主要矛盾包含着一种可能的界限。在马克思的概念体系当中，资本主义的生产不是“福利”(具体财富)的生产，也不是商品的生产，在其根本上它是剩余价值(抽象财富，增值的权力)的生产。在日常生活当中，抑或从长远看来，这都不是一场游戏，或者某种阶级斗争。确切地说，这是由于对自然的开发而带来的福利，它包含这种生产的条件及其分配——它们以特殊的或者集体的利益为名——以及那些让人愤懑的不公平。但在生态被毁灭之前，对每一个特殊的或者集体的利益的追求都不能停止。被压迫者可以捍卫它自身的权力，而谁来捍卫整个星球的权力？
从这一意义上说，尽管生态斗争完全是政治性的，但在此所有有关政治的概念却已经过时了。如果共产主义还有某种意义的话，仅是意味着它在本质上不仅是对国家的批判，同时还是对政治本身的批判。如果它的立足点在于“弱势群体的力量”，那么它必然隐含着较之政治秩序更为广泛的道德原则：它向我们身后的人们指认了他们已无力重新创造那些被我们已经毁掉的东西。它认识到了生命的权力，通过缺失，它指认了一个还未被命名的领域。
［本文系作者受中国政法大学西方马克思主义研究中心(CWM)之约而作，并经其授权公开出版其简体中文版］
注释：
①《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第122～123页。
②③《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第95、358～370页。