严复与中国文化现代化，本文主要内容关键词为：中国文化论文,严复论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K25[文献标识码] A[文章编号] 0257-2826（2005）02-0056-06
一
1874年日本政府以琉球船民在台湾遭难为借口，出兵侵入台湾。10月，以恭亲王奕訢为首的清廷代表与日本全权办理大臣参议兼内务卿大久保签订《北京专约》，中国赔偿受害人抚恤金10万两，补偿日本退兵修道、建房用费40万两。[1]（P343）“清政府初次感到来自东方蕞尔小国日本的威胁。尽管此事没有其后20年甲午中日战争给中国朝廷的震动那样大，但敏锐的李鸿章却在随后关于海防塞防之争中提出了中国面临“数千年来未有之变局”的惊悚之语。
后来的事实表明，中国近代面临的危机是政治和文化双重性的。其危机的程度也到了传统政治统治方式和文化内容非发生根本转变不能解决问题的地步，这种转变将沿着从传统农业社会进入现代工业社会和信息社会方向，向着推进这种转变实现的目标发展。
李鸿章对变局的描述是“今则东南海疆万余里，各国通商传教，往来自如，阳托和好，阴怀吞噬，一国生事，诸国构煽，为数千年来未有之变局。轮船电报瞬息千里，军火机器工利百倍，又为数千年来未有之强敌”。[2]可见他没有认识到变局的实质的前景。所以他仍提出以“穷则变，变则通”的老办法来解决问题，变的内容和原则则是魏源、冯桂芬提出，后来由张之洞集其大成的“中体西用”。尽管人们前后对这一概念的表述不尽一致，在不同时期，它所产生的历史作用和应得的评价亦不尽相同，这个主张基本上是在政治上完全保留传统皇权统治制度，在伦理原则上坚持传统儒家学说为核心的价值观念，只是在技术层面引进西方先进的方法手段，这一点是很清楚的。因此，它在现代化的意义上给人们提供的新东西并不很多。给人们带来具有实质意义变革观念的是领导戊戌维新运动的知识群体。
这一群体的领导者即变法纲领提出者康有为，在摄取知识的青少年时代，所能得到的新思想还主要来自《海国图志》一类中国人编译的介绍国外一般政治经济社会状况的史地风物图书和同文馆的外籍教习、江南制造局的外员与中国人合作翻译的基本上限于“声光电化”等“格致”内容的西学书籍。这些表面而不系统的材料，可以开思路，以它们作为政治变革的理论依据来耸动视听是远远不够的。所以，对于康有为而言，有力的变法理论还须从传统文化资源中寻找。
康有为继承常州学派，特别是自刘逢禄到龚自珍、魏源重新阐发的今文经学，用官僚士大夫认同的考据方法，写出《新学伪经考》，在前人基础上试图进一步揭破以往两千年间“学人惑于群经”的真相，彻底掀翻古文经说；再写《孔子改制考》，试图证明中国上古历史“茫然无稽”，“周末诸子并起创教”都采用托古方法，孔子亦托古改制，所以作六经，以期阐明儒学的创新精神，改变祖宗之法不可变的守旧观念，至少是为回驳守旧派官僚阻碍维新找到理由，给改革提供了一条义正词严的根据。
康有为是应变法需要把孔子“打扮”成改革家，还是确从孔子那里发现了改革思想而要承袭光大之，用其来指导现时社会的变革？这个问题或许不重要。从他提出的变法主张（注：康有为的变法主张有三个要点：一是主张全变；二是要求形成上下一心举国一致的形势；三是建立领导变法的机构。（参见拙作：《百年中国政治思想史话》，第38—41页，北京，社会科学文献出版社，2000。））来看，他是要将封建皇权专制国家改造成为君主立宪国家。与洋务派的主张相比，这是带有质的意义的转变。不仅如此，他在相继接受进化论及民主思想后，也将其糅入自己的思想体系中，如将“三世”（即“居乱世，生平世，太平世”）观念与君主、立宪、民主相附会，将其对现代社会的生产组织方式的理解和自由平等观念体现于对“大同”世界的设想，等等。但是，从总体上看，他的思想依据仍旧是传统经说，这使他本人难以跳出传统的圈子。所以，变法失败后，他长时间持保皇立场——帮助张勋复辟一事表明他的保皇不仅仅是出于与光绪皇帝的私谊——并始终对传统儒家思想抱有深深敬意，以为孔子学说“不远人以为道，故不可离”，“内之穷理尽性以至于命，外之修身以至家国天下，及于鬼神山川草木，咸得其所”，[3]（P1）既是圣言，也是教义，呼吁孔教入宪不遗余力。历史见证了他的这种几乎完全从传统开出新路尝试的失败。
相比之下，真正以新的思路考虑问题，带给社会全新观念，开辟中国文化现代化之路的是比康有为年长4岁的严复。
二
与康有为青年时期长期浸淫于传统典籍不同，严复13岁因作乡村医生的父亲去世，不得已考入费用低廉的福州船政学堂。在那里，他主修驾驶技术，系统学习了5年包括数学、物理学、化学、地质学、天文学、航海学在内的多门自然科学知识，并接受了基本的实验技能训练。不容忽视的是，他所在的教学班用英语授课，兼授法语，使他得到良好的外语训练。毕业后他在扬武舰工作时受到有见识的英人舰长德勒塞（Tracey）的赏识。德氏归国前嘱咐严复：海军学业完成，不是学业的终点，“新知无尽”，“不第海军一业为然也”。严复听了这席话为之“悚然”。[4]（P1546）他的儿子后来记下的这一生动历史瞬间很可能在他自己的心中留下难以磨灭的印象，成为决定他后半生不凡经历的一分动力。所以，当后来有幸作为清廷派赴欧洲的第一批留学生到英国留学时，他放弃了可以和同乡学友刘步蟾、林永升、萨镇冰等一样成为后来甲午海战中担任北洋水师舰艇指挥或民国时期海军将领的机会，选择了去朴茨茅斯学校和皇家海军学院学习。其间，他观察国外的城市治理、去法庭旁听、与中国第一位派驻外国公使郭嵩焘一起讨论中西学术，并随同会见国外官员，使他亲身感受了西方政治法律制度的先进。尤其对西方法政、哲学、社会学、经济学等人文社会科学理论的了解，使他成为中国少数最先探入西方文化底蕴的人之一。
对严复所受传统教育的一面和他的传统文化修养，史华兹先生画龙点睛的介绍和推论（注：史华兹指出严复少年时代从学的塾师黄少岩是位“汉学与宋学并重”的“关注当代学术动向的有识之士”，并将黄少岩可能给予严复的影响与严复对斯宾塞的“形而上学体系”、穆勒的“逻辑归纳法与经验主义”表现出同样的兴趣联系起来。他承认严复所受传统教育在他14岁（实际是13岁）时“夭折”，但认为从严复那些“深深带有传统文化”烙印的著述作品和有关他个人与家庭生活的一些资料看，他“仍然是一个传统的士大夫”，“根植于传统文化的人”。（参见本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，第2、21—22页，南京，江苏人民出版社，1989。））谨慎而有说服力。但即使是在名师门下，一个十来岁孩子的领会能力决定其数年时间里所积累的东西不会太多。所以严复的传统文史知识基础和古文功底更可能是在他日后生活的充溢传统气氛的社会中继续研读演练而成熟的。也就是说，应当确认与康有为大不相同的摄入学识途径和不同的知识构成在决定两人对中西文化不同取向问题上有着不可忽视的意义，这一点同时可以部分地解释何以严复成为同时代人中“认真地、紧密地、持久地把自己与西方思想关联在一起的第一个中国学者”（注：同上书，第3页。严复说：“盖欲救中国之亡……舍班盂坚所谓通知外国事者，其道莫由。而欲通知外国事，则舍西学洋文不可，舍格致亦不可。盖非西学洋文，则无以为耳目，而舍格致之事，将仅得其皮毛……”。（参见王栻：《救亡决论》，《严复集》，第一册，第46页，北京，中华书局，1986。）严复这一见解很大程度来自自己的求学经历。）。正因如此，当1895年中国战败消息激起士人普遍的危机感，引发维新思潮之时，严复在天津《直报》初发政见，便把人们关注的强弱问题与中西学术政化传统联系起来而显得不同凡响：
“尝谓中西之理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”[5]（P1）
在严复看来，中国面临危局绝非偶然，是中国传统学术政治文化造成民性软弱的结果。中国的圣人深谙“天地之物产有限，而生民之嗜欲无穷”，“物不足则必争，而争者人道之大患”的道理，所以不愿意教人机巧智能，宁使百姓满足温饱，安于蒙昧，甘心劳作生产以事其长上，故以平息争竞的“春秋大一统”为理想的价值取向。
圣贤悬鹄如此，帝王乐得如此。秦皇销兵焚书是明火执仗的“防争”；宋代以降对“制科”取士的空前发展（注：“制科”即朝廷以考试取人制度。汉代后期对察举的孝廉加试和明经考试等开其端绪，隋朝设科举制，但至唐代录取人数仍极少。到宋代设殿试，不仅录取人数大增，及弟后政治待遇也大为提高。），则将“防争”手段提到新水平。这种手段就是“取人人尊信之书”，叫人沉溺其中。其所谓道“常在若远若近，有用无用之际”。因其近道有用，故上以应先圣先贤垂教，下以对志节之人所求；因其远道而无用，所以对当朝无害无碍。以此悬官位赏格请君入瓮，叫才华之人有其不一定得到之忧，所以不得不手不释卷；令庸碌之辈也有机会得到，所以也都跃跃欲试。于是，“举天下之圣智豪杰”，至于凡稍有一点思想的人，都被网入其中。大家聚精会神于科考及第，谁有心思从事与人竞与上争的事情，即便有一二只漏网大鱼，也早已被消磨得鳃露鳍断，颓废衰残，掀不起大浪。严复把这叫做“圣人牢笼天下，平争泯乱之至术”。[5]（P2）
不仅如此，在他看来传统的平争之术还包括“明天泽之义”、“崇柔让之教”。前者是要人明白社会等级秩序，不得僭越；后者教人知道忠孝节义之礼，安分守己，以便使社会上“富者常享其富”，“贫者常安其贫”，[5]（P2）大家相安无事。这就是中国的学术政化所要达到的理想目标。
基于对西方社会的观察和对西方政治理论的了解，严复敏锐地觉察到：中国的圣人之道与君主专制的制度之间有着密不可分的关系。正如韩愈在《原道》中，一面重申儒学权威，以儒道文载《诗》、《书》、《易》、《春秋》，法在礼乐刑政；民分士农工商，位别君臣父子，一面杜撰等级秩序的历史渊源，说古时人多遇灾害，有圣人出来教人生养之道，“为之君，为之师”，为民驱逐虫蛇禽兽，教人缝衣御寒、觅食充饥、造房屋、兴工商、医病、制祭祀礼乐、定行政、度量衡等等，因此，君、臣、民各有身份，各司其职：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿、通货财，以事其上，当诛”。[6]（P319-325）这样的“原道”，不过是为君主专制的天经地义做论证。
严复批韩愈，到了不顾忌讳、不计生死的地步，竟在直隶总督所在地的报纸上大书：“秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳。”[5]（P5）在严复看来，某种意义上，中国的文化正如韩愈所代表的以“作伪”来为君主专制编造理由的文化：
“四千年文物，九万里中原，所以至于斯极者，其教化学术非也。不徒嬴政、李斯千秋祸首，若充类至义言之，则六经五子亦皆责有难辞。嬴、李以小人而陵轹苍生，六经五子以君子而束缚天下。”[5]（P53-54）
指出四千年教化学术的谬误，笔锋不仅触及宋明理学，而且上至孔子整理并以之为传统文化圭臬的六经，可谓横扫千载陈说；将嬴政、李斯与六经五子并斥，深刻揭示传统文化与传统专制政治相为表里是造成中国衰弱之因，捉住了中国政治文化双重危机的症结。这是严复不仅远远超越自魏源、冯桂芬，以至于王韬、郑观应等洋务运动时期进步思想家，而且超越同时期康有为的地方。不仅如此，这种意识事实上触及了20世纪和整个现代化过程中中国政治学术变革、价值观念转变中的两个重要问题。这两个问题同时提出，是中西文明冲突到一定阶段的产物，是19世纪末中国思想界最重要的成果。
三
严复能够提出这两个问题，在于他思想中有较为清晰的参照物，就是西方的科学和民主，他称之为学术上的“黜伪而存真”和行政中的“屈私以为公”。他告诉国人，西方文化的核心精神正是这二者，而不是大家以为了不得的“汽机兵械”之类“形下之粗迹”，也不是一些有识之士佩服的“天算格致之最精”者。
“存真”、“为公”对中国人来说并不陌生。《汉书·河间献王传》讲刘德“修学好古，实事求是”，清代汉学考经考史，以至康有为遍考群书以证刘歆作伪的主观愿望，都有黜伪存真的意味；孔子“克己复礼”、“天下为公”，乃至朝廷命官服役称作为“公家”办事，也似乎都在讲“屈私以为公”。严复不想过多纠缠这个一半时不易说清楚的问题。也许他认为正是承认中西“理道”在“存真”、“为公”问题上没有差别，才凸现出“自由”的关键作用：“斯二者，与中国理道初无异也。顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳。”[5]（P5）
严复告诉人们：自由来自天赋；有人的自由，也有国家的自由；自由就是彼此间互不侵犯；侵犯自由，为天理、人道不容；杀人伤人盗人财物，都是侵人自由的极端表现；自由受法律保护，国家君主亦不能侵犯人的自由。这些解释看起来似乎过于简单和有附会之嫌，但其后很长时间里国内学者对“自由”一词的探讨似乎很少有超出这个范围的。
在严复的理解中，“自由”一词带有处理人际关系的功用，他后来翻译约翰·弥尔的《论自由》时将其译作“群己权界”，部分原因于此。因而，他承认自由与中国的“恕”与“絜矩”之道“相似”。但他显然认为了解二者的不同对中国人来说更为重要：“恕”与“絜矩”之道“专指待人及物而言”，“而西人自由，则于及物之中而实寓所以存我者也”。西洋人求自由是在处理人我关系的同时，表明自我的存在，是为个人之我；中国人循“恕”与“絜矩”之道是以己度人、度量规矩准则，是为他人、为社会。从这点来说，中国没有西洋意义的自由。以有无自由为根本，中西价值取向表现出诸多不同：
“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。”[5]（P5）
这种对比观察拿到20年后五四新文化运动时期人们就中西文化优劣展开的讨论中，仍不失为一种较为深入细致的分析。严复表示自己对于这些差别不能够分出优劣——这种态度即使不是欲扬故抑，其引申对比本身已经为肯于细心思考的人们提供了一个考虑导致中西先进落后强大衰弱原因的出发点。
四
像近代史上也是人类历史上通常发生的那样，一种有影响的新观念的出现总是有其社会原因的。严复是应救亡需要介入社会舆论的，他要寻找救亡之路，“自由”的有无固是他注意到的中西文化中明显的不同之处。但“自由”本身尚不能独立地或直接地构成致强的全部要素。更为直接的要素来自另一种既有科学实验为其依据，又有形而上学思考成其逻辑体系的理论：进化论。《原强》即探讨西方国家致强的原因。
在严复看来，达尔文生物进化论与斯宾塞的社会达尔文主义不仅没有本质区别，相反，二者相互印证使真理愈发显明。这样，批判斯宾塞为达尔文辩护的赫胥黎的《进化论与伦理学》成为他最先要介绍给国人的西学之书也就不奇怪了。赫胥黎的“以人持天”观点在某种意义上正成为可能给人消极引导的“任天为治”理论的修正（注：达尔文提出生物进化论，斯宾塞将其运用于人类社会。赫胥黎的《进化论与伦理学》（严复译《天演论》原本）是站在伦理学立场反对斯宾塞社会达尔文主义的。尽管严复在斯、赫二者之间更倾向于斯宾塞，但从一定意义上看，斯宾塞理论讲客观的竞争，以此可给习于苟安的国人一种新的世界观；赫胥黎的“以人持天”说则可改国人的怠惰之气，激发人的主观能动性。为《天演论》作序的吴汝沦对此看得很清楚。他写道；“以人持天，必究极乎天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存，而种族赖以不坠，是之谓与天争胜。而人之争天而胜天者，又皆天事之所苞，是故天行人治，同归天演。”（参见《天演论》，（吴序）第1页，郑州，中州古籍出版社，1998；又参见本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，第93页。））。物竞天择，优胜劣汰，这种自然界生物进化规律也是人类社会发展规律。为适应这个规律，有人定胜天的决心，可以转贫为富，转弱为强。这就是富强之源。
形而上的学说是要附着于形而下的器物的，理论上讲清了原，实践中还要找到“本”。严复从斯宾塞著作中找到的“群学”概念和教人“以浚智慧、练体力、厉德行”为纲的教育方法及他本人从英国社会政治生活中感受到的民主政治体制下公民参与社会政治的能力、热情和智慧使他确认：民智、民力、民德是国家强盛之本。
在严复看来，传统的防民之策，使民力日衰，民智日败，民德日薄，这是中国积弱的根本原因。故救国的治标之计在于“收大权，练军实”，[5]（P2）而治本之计在鼓民力、开民智、新民德。本者不立，标虽治，终亦无功。本者立，“虽不治其标，而标将自立”。[5]（P14）所以从根本上说，治本为当时的“要政”。[5]（P27）
如何治本？从道理上说，“富强者，不外利民之政也，而必自民之能自利始。能自利自能自由始……”[5]（P14）富强有赖于“利民之政”或“利民之政”本身就象征富强。此“利民之政”虽然严复没有明说就是民主政治，但度其意，它当是有利于人民生产致富，求知思考，发展智力，完善道德的制度，而建立这种制度的条件是人民能自己去生产、求知、进德。只有自由能给人民自己生产、求知、进德提供充分条件，所以自由是关键。严复正是把西方国家的社会制度法律道德说成是以自由为体，以民主为用。这表达了他对民主与自由关系的理解：社会中最高的价值观念是自由，而民主是保障自由的工具。因为有了自由，就会有个人发展自己的条件。有了个人发展，就会有富强之政或富强本身。
五
严复似乎没有对西方近代发生的革命与民主自由的获得之间的关系作过细致考察，或者他没有在中国发现可能实现民主制度的革命力量。总之，他没有考虑以革命手段推翻专制政治，取消或从根本上改造传统文化。就当时的环境来看，他至多也只能和康有为一样，希望通过改良方式，逐步创造实现理想政治和文化的条件。而循他的思维逻辑，为本的自由，为用的民主，相当于一种精神和形式，而实质的问题在于民性的强弱，他的鼓民力、开民智、新民德正是直触问题的实质。
他所说的民力是指人民的“手足体力”，鼓民力就是要强健人民的体魄，在当时以取消鸦片、缠足为最要工作。民智意味人民的学问，但这个学问不是传统古训中的学问，而是现代社会生活需要的各种切实的学问。在当时看，开民智重要的是废八股，讲西学。八股危害在于“锢智慧”、“坏心术”、“滋游手”。而中国士子营八股者无非“干进梯荣”，超俗之人或务古文碑帖、汉学考据，所事于临危救世无用，或侈谈修己化民、礼乐性理，高远而无实，因此，不仅八股应废，“凡宋学汉学，词章小道，皆宜且束高阁也”。西学主要指科学，因其进与中国无用之学相反：“一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易……成见必不可居，饰词必不可用，不敢丝毫主张，不得稍行武断，必勤必耐，必公必虚，而后有以造其至精之域，践其至实之途。”[5]（P43-45）民德即人民的道德，在当时的核心问题是引导人们把国家的事情当做个人的事情，所谓“各私中国”，也就是放弃自私自利之心，增进爱国心。而要达到这个目的，必须在京师设立议院，在全国实行民选省长县长。[5]（P31）
以学科学开民智，自由精神可以随之培养，以设议院民选地方首长可以为民主立基础。但是在传统专制政府统治下开民智，人们能否得到或能得到多少自己去生产、求知、进德的自由？政府可能在多大程度上给人民以选举权，严复似乎未作深入考虑。数年之后，严复在伦敦与造访的孙中山谈话，表示：“以中国民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者将见于乙，泯于丙者将发于丁。为今之计，惟急从教育上著手，庶几逐渐更新乎！”孙中山的看法不同：“俟河之清，人寿几何！君为思想家，鄙人乃实行家也。”[4]（P1550）这番对话反映了严复与革命家改造中国思路的共同指向与不同道路。尽管50岁以后的严复在政治上趋向保守，在文化观念上也表现出回归传统的迹象，在他早年的论文及其著名的译文译著中反复宣传自由民主科学的思想，对改良派革命派和新一代从事启蒙运动的知识分子都产生了重大影响。