童心哲学史论——古代中国人对儿童的发现,本文主要内容关键词为:史论论文,童心论文,中国人对论文,哲学论文,古代论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
中国的童心主义哲学有悠远的历史。从先秦老子、孟子,经由宋明心学,到泰州学派的罗汝芳,尤其是到李贽那里,童心主义成熟起来,而成为具有现代气息的学说。遗憾的是,它与浩浩荡荡地进入那个时代的旧思想旧习惯旧人物有尖锐的、紧张的、水火不容的矛盾与斗争,甚至与当时乃至后世具有先进思想的人物存在尖锐矛盾,这恰恰是李贽的童心主义发源于它的时代而又高出它的时代的地方。李贽的下狱自戕,标志着童心主义所肩负的中国思想现代转型的使命在中国遭遇挫败。西方现代学说可以对中国的童心主义进行有力的支持和支援,而中国的童心主义可以进一步丰富和提升西方现代学说。童心主义东山再起,为中国现代化建设出力的时刻已经到来。 一、“天人合一”与童心主义哲学 钱穆(1895-1990)去世前作《中国文化对人类未来可有的贡献》一文,时年九十六岁。他总结中国传统文化可贡献于世界的核心思想是“天人合一”说。钱穆认为“天人合一”是儒学的最高命题,他对这一最高命题屡屡“专一玩味”,并因自己最终“彻悟”而感到“快慰”。 该文第三节介绍了“天人合一”的主要意涵:“中国人是把‘天’与‘人’和合起来看。中国人认为‘天命’就表露在‘人生’上。离开‘人生’,也就无从来讲‘天命’。离开‘天命’,也就无从来讲‘人生’,所以中国古人认为‘人生’与‘天命’最高贵最伟大处,便在能把他们两者和合为一。离开了人,又从何处来证明有天。所以中国古人,认为一切人文演进都顺从天道来。违背了天命,即无人文可言。‘天命’‘人生’和合为一,这一观念,中国古人早有认识。我以为‘天人合一’观,是中国古代文化最古老最有贡献的一种主张。”① 钱穆在该文中认为西方文化是天人二分的。这就将西方文化简单化了。卢梭的“自然人”理想以及康德、谢林、黑格尔等人建设的“自然的形而上学”体系,以及海德格尔、哈耶克等人的哲学,是类似于中国“天人合一”的思想体系。马克思的一些说法也有“天人合一”的气息。例如,马克思说过,共产主义是“人的自我异化的积极的扬弃,因而也是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归,这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。这种共产主义,作为完成了的自然主义,等于人本主义,而作为完成了的人本主义,等于自然主义;它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确立。自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。它是历史之迷的解答,而且它知道它就是这种解答”②。马克思将完成了的人本主义等同于自然主义,完成了的自然主义等同于人本主义,并将它们视为未来理想社会的特征。这种说法显然也是可与“天人合一”说相会通的。 “天人合一”说其实就是主张彻底的自然主义与彻底的人本主义的学说,就是主张彻底的自然主义与彻底的人本主义一体化的学说。这与马克思上述哲学立场可以说是完全一致的。 正如钱穆所言,“天人合一”确是中国传统文化的精髓。儒学强调“天人合一”自不必说。③道家强调“道法自然”,禅宗强调人性自足、自性与佛性合一,其实都体现“天人合一”的原则。有趣的是,朱熹与陆九渊在鹅湖相会时,朱熹暗责那主张“尊德性”的陆学为禅学。亦可见禅学含有《中庸》所强调之“尊德性”的意味。当然,朱熹后来还是受到陆学的影响,亦强调“尊德性而道问学”其二事可合为“尊德性”一事。在历史际会中,儒道释相互融合,其融合的主线即是天人合一。 在儒道释各家学说中,最能高明地体现“天人合一”说的,当属童心主义哲学。童心主义哲学是中国“天人合一”说最充分、最完全的体现,是中国“天人合一”说的思想高峰。 为什么说童心主义哲学是中国“天人合一”说的最充分、最完全的体现呢?既然主张天人合一,那么必然会主张人与天的一致,或者说人对天命的遵从,而不是相反。这是因为,人及其人文创造均来自于洪荒自然,本从天出;人必然会寻找人自身所体现之“天”或“天命”。 《中庸》云:“天命之谓性。”什么是“性”?“生之谓性。”“性”字源于“生”字。以生言性之观念很早就出现了,一直可溯至《诗经》的时代,其后亦源远流长,如战国时的告子、荀子,两汉时的董仲舒、王充等。④程颢已主张“生之谓性”(《遗书》卷一、卷二),又说:“天地之大德曰生;天地氤氲,万物化醇;生之谓性(原注:告子此言也,是谓犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性,则非也)。”(《遗书》卷十一)可见,尽管程颢赞同“生之谓性”这一说法,但却反对“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性”。 如何将人之性与犬、牛之性区分开来呢?早在先秦时期,孟子就对此问题做了探索。 孟子云:“人之所异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”陆九渊解之曰:“去之者,去此心也,故曰‘此之谓失其本心’;存之者,存此心也,故曰‘大人者不失其赤子之心’。四端者,即此心也;天之所以与我者,即此心也。人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”(《陆九渊集·与李宰书》) 孟子又云:“尽其心者知其性,知其性则知天矣。”他将“心”、“性”、“天”做了贯通,又提出“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”的思想,还提出“四心”、“四端”、“赤子之心”等概念,于是,“心”的地位在孟子那里便矗立起来:心具有丰富的资源,而心的根本或“本心”便是赤子之心。 赤子之心是“性”,但它不同于犬、牛之性;赤子之心是人的本心,是人独有的,并且是与犬、牛之性相区分的性。“赤子之心”一经孟子提出,便埋下了童心主义的种子。当然,孟子能提出“赤子之心”这一概念,能提出“大人者不失其赤子之心”这一命题,这与孟子的整个学说体系是紧密相关的。有这样的学说体系,才会有这样的概念;反之亦然,有与“赤子之心”相关联的一系列家族相似性的概念,才会有这样的学说体系。 二、童心哲学简史:从老子、孟子到罗汝芳、李贽 从春秋战国时期的“复归于婴儿”、“大人者不失其赤子之心”,到宋代陆氏兄弟“孩提知爱长知钦,古圣相传只此心”,到明代王阳明的“吾性自足”、“满街都是圣人”,再到明末罗汝芳的赤子之心说和李贽的童心说,童心本体论、童心主义哲学的建设基本完成。 (一)老子:“复归于婴儿” 在目前所能查阅到的文献中,最早具有童心主义思想的要属春秋时期的思想家老子(约前571-前471)。老子将“婴儿”、“赤子”视为人的身心所体现的“自然”、“道”、“天”,所以,“婴儿”、“赤子”代表了人性的原初、本真状态。 “专气致柔,能婴儿乎?”(《老子·第十章》) “沌沌兮,如婴儿之未孩。”(《老子·第二十章》) “复归于婴儿。”(《老子·第二十八章》) “圣人皆孩之。”(《老子·第四十九章》) “含德之厚,比于赤子。”(《老子·第五十五章》) 老子主张,通过对“婴儿”、“赤子”的复归,来保全人之身心所体现的“自然”、“道”、“天”,以防止人及其人文世界脱离人自身的自然这一根系从而发生歧变。在老子看来,成人若能“含德之厚,比于赤子”、“复归于婴儿”,那么人的生命、生活就处于最圆融、最圆满、最理想、也最为自然的状态。如果治国者能了解到这一点,做到“知常”而“不妄作”,顺应人、物、事的自然,归根返朴,无为治世,那么社会就能进入理想境地。儒家经典《中庸》亦有类似理想。 在先秦时期,老子以后对童心主义有重大贡献的莫过于孟子。 (二)孟子:“大人者不失其赤子之心” 孟子(前372-前289)是孔子之孙孔伋(字子思)的再传弟子,是战国时期儒家学派的重要代表人物。 孟子云:“大人者不失其赤子之心者也。”(《孟子·离娄下》)孟子将赤子之心视为成就“大人”的本原与前提。 孟子认为,“君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉。”(《孟子·尽心上》)这一思想对后世影响深远。阳明所悟“吾性自足”与此相连。 赤子之心有身心一元论的色彩。孟子有云:“君子所性,仁、义、礼、智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)孟子将意识层面以下的身心一体化的仁、义、礼、智之“端”作为人之核心(赤子之心)。这也开启了身心一体化的思想之旅。例如,泰州学派王艮就特别强调“保身”,似乎是对孟子的回应。 孟子又云:“我善养吾浩然之气。”(《孟子·公孙丑上》)浩然之气,乃赤子之心的气象;养浩然之气,便是葆养赤子之心。“浩然之气”亦有身心合一的意味。 “不虑而知”、“不学而能”,就是这种“端”(四端)的特性。人应当以此为起点和根据来做扩充、拓展的功夫,要保护、求索、回归它,永远不破坏它。它外而化之为文化,而文化又会反哺它,滋养它。 孟子的这些思想对后世儒学有重要影响。这些思想可谓宋明心学的思想胚胎;“良知”、“良能”、“赤子之心”(童心)还是宋明心学的重要关键词。可见,孟子学说为童心主义哲学在宋明心学中发扬光大埋下了伏笔。 (三)程颢:“学也者,使人求于内也”、“使人求于本也” 《二程语录》有程颢(1031-1085)论“仁”一段,后世称之为《识仁篇》,有云:“学者须先识仁。仁者,浑然与物同体,义、礼、智、信皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。若心懈,则有防;心苟不懈,何防之有!理有未得,故须穷索;存久自明,安待穷索!此道与物无对,‘大’不足以明之。天地之用,皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’,须‘反身而诚’,乃为大乐。若反身未诚,则犹是二物有对,以己合彼,终未有之,又安得乐!《订顽》(横渠《西铭》,旧名《订顽》)意思,乃备言此体,以此意存之,更有何事。‘必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长’,未尝致纤毫之力,此其存之之道。若存得,便合有得。盖良知良能,元不丧失。以昔日习心未除,却须存习此心,久则可夺旧习。此理至约,惟患不能守。既能体之而乐,亦不患不能守也。” 程颢将义、礼、智、信都称为仁,又引孟子言“反身而诚”,以存“此心”、“此体”。“此心”、“此体”为“赤子之心”无疑。程颢思想的气质于此可窥一斑。故后世亦有人将程颢视为宋明心学先驱者之一。 下面这段话也有程颢的气息:“学也者,使人求于内也。不求于内而求于外,非圣人之学也。何谓不求于内而求于外?以文为主者是也。学也者,使人求于本也。不求于本而求于末,非圣人之学也。何为不求于本而求于末?考详略,采同异者是也。是二者皆无益于吾身,君子弗学。道无精粗,言无高下。”(《二程遗书·论学篇》) 这里所说的“学也者,使人求于内也。不求于内而求于外,非圣人之学也”,是持内在主义的立场,已经认识到为学要弄清“内外”、“本末”关系。王阳明在龙场所悟“圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也”,则是对“内外”、“本末”关系的进一步发现。 明儒罗汝芳对明道推崇备至,曰:“有宋大儒,莫过明道。而明道先生入手则全在‘学者先须识仁’,而识仁之说则全是‘万物皆备于我’一章,令学者于孔门求仁宗旨明了,则看孟子此章之说,其意便活泼难穷矣。”(《一贯编·孟子下》)这是罗汝芳对程颢学问的评论。尽管找不到明道对赤子之心的直接评论,但如罗汝芳所言,程颢的仁学是对孟子学的发明,“赤子之心”说必在程颢衷心矣。 (四)陆九渊:“心同”“理同” 宋明心学将童心主义哲学发展起来。陆九渊(1139-1193)自言其学是直承孟子的。《语录》有:“先生之学亦有所受乎?曰:因读《孟子》而自得之。”“夫子以仁发明斯道,其言浑无罅缝。孟子十字打开,更无隐遁。盖时不同也。”可见陆九渊认为自己直承孟子,而孟子将孔子的仁学剖开,而发现其中的赤子之心,可见孟子学说来源于孔子的仁学。从上引程明道《识仁篇》(“学者须先识仁。仁者,浑然与物同体,义、礼、智、信皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。……”)可知,由孔子仁学而到孟学,亦是自然而然。亦可见陆九渊将其学脉经孟子而溯延至孔子是合理的。 在赴鹅湖之会前夜,陆九龄为了支持其弟陆九渊的想法,特别作诗一首,有云:“孩提知爱长知钦,古圣相传只此心。”其中的意思也正是陆九渊这段话的意蕴:“东海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。南海北海有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之上有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之下有圣人出焉,此心同也,此理同也。”(《陆九渊集》卷三十六,《年谱》) 古圣相传的就是“孩提知爱长知钦”的孩提之心,它是一个历史性的存在。这首诗还有诗句“大抵有基方筑室,未闻无址忽成岑”,即可用以解释为,个人需以童心为根基方能成人;亦能阐发这样的道理:社会、文化需以童心为本为根方能枝繁叶茂。 陆九渊赞同其兄“孩提知爱长知钦,古圣相传只此心”的说法,只是说:“诗甚佳,只是第二句微有未安。”陆九渊应和其兄的诗句有“墟墓兴哀宗庙钦,斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水,拳石崇成泰华岑。”(《陆九渊集》卷三十四,《语录》上)这是说,辈辈相传的是人心,朝代更迭而人心不变;将人心与“涓流滴到沧溟水”联系起来,是说人心根于先验世界;以“千古不磨”之心为本,社会文化就能如拳头大的石头演变成雄伟磅礴的崇山峻岭那样,创生出庞大的文化世界。 (五)王阳明:“吾性自足” 王阳明(1472-1529)的学问亦源于孟子。他曾说:“吾平生讲学,只是‘致良知’三字。”(《王文成公全书》,卷二十六,《续编一》,《寄正宪男手墨二卷》)而“良知者,孟子所谓是非之心,人皆有之者也。”(《王文成公全书》,卷二十六,《续编一》,《大学问》)可见其“良知”概念属于孟子“赤子之心”范畴。亦可见,其思想体系属于童心主义而无疑。所以,阳明学开出罗汝芳、李贽的童心主义,实为理势所致。 在王阳明的思想发展中,最有传奇色彩的是龙场悟道。在《年谱》正德三年即1508年,先生三十七岁条目中对此有记载。“龙场悟道”,所悟者何耶?“圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。”再简单一点就是:“圣人之道,吾性自足”。其核心即是四字:“吾性自足”。 王阳明在此觉悟的基础上,而写作《五经臆说》。在为此说所作的《序》中,王阳明写道:“得鱼而忘筌,醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得,而日是筌与糟粕也,鱼与醪终不可得矣。《五经》,圣人之学具焉。然自其已闻者而言之,其于道也,亦筌与糟粕耳。窃尝怪夫世之儒者求鱼于筌,而谓糟粕之为醪也。夫谓糟粕之为醪,犹近也,糟粕之中而醪存。求鱼于筌,则筌与鱼远矣。” 王阳明一方面说“圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也”,另一方面又以吾性以外之“五经”证之。可见,王阳明并未丢却外在的“五经”所代表的文化存在的正当性、必要性,而是发现吾性为第一义;无论文化多么重要,然而与吾性相较,吾性本也,文化末也。吾性与文化之间的本末、终始、先后关系于此明矣。 由于确立了“圣人之道,吾性自足”的观念,王阳明才敢于将《五经》视为鱼与筌、醪与糟粕俱存于其中。这就否定了盲目崇拜经书的传统观念。可见王阳明“吾性”与文化之间本末关系由此得以确立,泰州学派的反教条主义亦滥觞于此。这与后世李贽反对“以孔子是非为是非”的观念是一脉相承的。 正是基于“吾性自足”而“不须外面添一分”,“圣人之求尽其心也”,“圣人之学,不出乎尽心”(王阳明:《重修山阴县学记》),所以,阳明反对世儒“舍心逐物”,“终日驰求于外,只做得个义袭而取,终身行不著,习不察”。(《传习录》上,三)这是反对腐儒丢弃自性、弃内求外、弃己求人、鹦鹉学舌、机械教条,总之,这是反对舍本逐末。这也是反对自欺欺人、自奴奴人。只有如此,才能避免“满场皆假”、社会溃败。这些观念是值得今人学习的,其中的历史教训是值得今人记取的。 (六)罗汝芳:“赤子之心自能做得大人” 宋明心学之“心”其本源即是赤子之心。这也就可以理解,为什么宋明心学发展到泰州学派能产生罗汝芳(1515-1588)赤子之心说。 有位弟子曾当面评论罗汝芳的思想:“先生虽随言对答,然多归之赤子之心。”(《近溪子集》卷乐)罗汝芳默认这一评论,并继续用“赤子之心”这一概念启发这位弟子。足见罗汝芳思想的起点与归宿确是赤子之心。 罗汝芳对孟子“大人者不失其赤子之心”解释为:“不是说大人方能不失其赤子之心,却是说赤子之心自能做得大人。”(《近溪子集》卷数)可见在罗汝芳看来,赤子之心便是“大人”的胚胎,是宝贵的圣贤潜质资源,做大人完全得之于这一资源,不宜外求。 罗汝芳又云:“孩提之童,无不知爱其亲,无不知敬其兄者也。老吾老以及人之老,长吾长以及人之长,幼吾幼以及人之幼,而家国天下运之掌矣,故曰:‘大人者,不失其赤子之心者也。’”(《旴坛直诠》)从此处可见,罗汝芳认为,赤子之心自然能使爱充溢家庭生活,扩而充之,便能从修身齐家进而实现治国平天下。 罗汝芳的《孝经宗旨》更是将这种思想表述得淋漓尽致:“夫赤子孩提,其真体去天不远,世上一切智巧心力都来着不得分毫,然其爱亲敬长之意,自然而生,自然而切,浓浓蔼蔼,子母浑是一个。其四海九州,谁无子女,谁无父母?四海九州之子母,谁不浓浓蔼蔼浑是一个也哉!夫尽四海九州之千人万人,而其心性浑然只是一个天命,虽欲离之而不可离,虽欲分之而不可分。如木之许多枝叶而贯以一本,如水之许多流派而出之一源。其与人家宗法正是一样规矩,亦是一样意思。人家宗法是欲后世子孙知得千身万身只是一身;圣贤宗旨,是欲后世学者知得千心万心只是一心。既是一心,则说天即是人,可也;说人即是天,亦可也;说圣即是凡,可也;说凡即是圣,亦可也;说天下即一人可也;说一人即天下,亦可也;说万古即一息,可也;说一息即万古,亦可也。”(《孝经宗旨》) 罗汝芳将“赤子孩提”与“天”、“天命”联系起来,将子女与父母联系起来,将一心、一身与千万人之心、千万人之身联系起来,最后推得:圣凡合一,万古与一息合一,天下一心,天下一人,天人合一。 罗汝芳接着说:“《四书》、《五经》中无限说中、说和、说精、说明、说仁、说义,千万个道理也,只是表出这一个体段;前圣后圣无限立极、立诚、主敬、主静、致虚,致一千万个工夫也,只是涵养这一个本来;往古今来,无限经纶、宰制、辅相、裁成、底绩、运化,千万个作用功业,也只是了结这一个志愿。”(《孝经宗旨》) 前面那段是从赤子之心出发而谈到天人、凡圣、万古与一息,等等。而这一段名看是说《四书》、《五经》,其实是说往古今来的一切文化活动,其本质与目的,均归结为持守、涵养赤子之心。 “若人于这一个不得归著,则纵言道理,终成邪说;纵做工夫,终是跛行;纵经营事业,亦终成霸功。与原来不虑而知、不学而能、天然不变之体,又何啻霄壤也哉!”(《孝经宗旨》) 这一段则是罗汝芳的告诫,如果人的文化活动和社会实践脱离天性,脱离赤子之心,那么,思想、文化、社会、政治方面的建设都会违背天命与人的根本,都是旁门左道而无以立根,难以久远。 罗汝芳将守护赤子之心,作为修身齐家治国平天下的关键。这种童心主义所体现的“天人合一”思想在罗汝芳这里达到新高度。 (七)李贽:“童心既障,……则无所不假” 李贽(1527-1602)的童心哲学是中国童心主义思想在明代晚期的大发展。比李贽年长12岁的罗近溪提出赤子之心说。而李贽亦以童心(赤子之心)为其学说的起点而发论。他的“童心”概念就是“赤子之心”。 《童心说》是李贽童心主义思想的宣言书。《童心说》云:“夫童心者,真心也。若以童心为不可,是以真心为不可也。夫童心者,绝假纯真,最初一念之本心也。若失却童心,便失却真心;失却真心,便失却真人。人而非真,全不复有初矣。” 这段话多次出现“真”字,此“真”乃天真、自然之意。整篇《童心说》均是主张,童心是文化的本位和中心,以文化为本位和中心是错误的、有害的。 以赤子童心为核心概念而构建思想体系,这是李贽了不起的地方。日本学者岛田虔次将李贽的思想看成是“中国近代思维的一个顶点”,认为李贽的“童心”说是“(王阳明)良知的成年”。⑤岂止是王阳明“良知”的成年,而且还是中国思想史上心性学说的成熟,是中国天人合一说的成熟。 《童心说》又云:“古之圣人,曷尝不读书哉。然纵不读书,童心固自在也;纵多读书,亦以护此童心而使之勿失焉耳,非若学者反以多读书识义理而反障之也。” 这句话有这么几层意思:纵不读书,童心固自在;多读书,亦以护此童心而使之勿失;古代的圣人是读书的,他们读书是守护童心而使之勿失,正是所谓“大人者不失其赤子之心”;现在太多的文人雅士与古之圣人守护童心不同,他们多读书,是为了识义理;他们将义理与童心对立起来,多读书识义理其目的不是守护童心,而是不惜障蔽童心。 任何一个人,如果其言行不是发自“内心”,那么,这种“人为”的东西都是“假货”、“次品”,会反过来障人耳目,障蔽童心,骗人骗己,害人害己,妨碍社会和文化的繁荣。这也是李贽《童心说》的基本观点之一。 李贽看到了内在的童心与外部的文化之间的对立;童心受到外部文化的压迫,就会产生可怖的后果,那就是人的童心被障蔽,从而产生假人假事。是故,《童心说》又云:“以童心既障,而以从外入者闻见道理为之心也。夫既以闻见道理为心矣,则所言者皆闻见道理之言,非童心自出之言也,言虽工,于我何与?岂非以假人言假言,而事假事、文假文乎!盖其人既假,则无所不假矣。” 李贽已经发现,一旦童心被障蔽,人就从真人变成了假人;人一旦成为假人,则无所不假。 李贽的童心主义学说,是古代中国思想文化遵循自身逻辑而发展出来,而又具有现代气息的思想高峰,是与西方卢梭等人的关于政治、教育、伦理、社会等现代学说可堪比肩的学说,对于当今中国的改革开放、现代化建设和文化复兴,具有重大意义。 三、童心主义哲学的特质与世界意义 (一)童心主义哲学是对童心资源的发现,是中国式的“发现儿童” 王阳明学派(尤其是王学左派泰州学派)的人往往有“满街都是圣人”的议论(这种思想可以追溯至先秦时期,孟子曾言“人皆可以为尧舜”),其理论根源在于人人均有赤子之心。这在罗汝芳判狱记述中有鲜活的说明:“某自始入仕途,今计年岁将及五十,窃观五十年来,议律例者,则日密一日;制刑具者,则日严一日;任稽察、施拷讯者,则日猛一日。每当堂阶之下,牢狱之间,睹其血肉之淋漓,未尝不鼻酸额蹙,为之叹曰:‘此非尽人之子与?非曩昔依依於父母之怀,恋恋于兄妹之傍者乎?夫岂其皆善於初,而不皆善於今哉?及睹其当疾痛而声必呼父母,觅相依而势必先兄弟,则又信其善於初者,而未必皆不善於今也已。故今谛思吾侪能先明孔、孟之说,则必将信人性之善,信其善而性灵斯贵矣,贵其灵而躯命斯重矣。兹诚转移之机,当汲汲也,隆冬冰雪,一线阳回,消即俄顷。诸君第目前日用,惟见善良,欢欣爱养,则民之顽劣,必思掩藏,上之严峻,亦必少轻省。谓人情世习,终不可移者,死亦无是理矣。”(《明儒学案·参政罗近溪先生汝芳》) 罗汝芳对犯人的认识,是对“满街都是圣人”这一观念的强力推进,那就是,不只是满街都是圣人,而且,监牢里所关押的罪犯亦有圣人潜质,只是其赤子之心被蒙蔽而已,剥脱这层蒙蔽,依然能复见赤子之心。不能体认自身的赤子之心即圣人潜质,便是“沿门持钵效贫儿”。而人其实并不是人性的“贫儿”,他本来是富且贵之赤子。说其富,是说赤子先天拥有巨大人性资源之宝藏;说其贵,是说赤子具有圣人潜质。 这是对“自家性命”的发现。当这种对思想史中的“性命”意蕴的发现是基于赤子、童心,而“挖掘”赤子、童心所体载之“性命”时,将赤子、童心作为独立的研究对象而形成独立的学术体系,也就成为逻辑必然。中国的心性之学发展为童心主义哲学是逻辑必然,是历史使然,亦是历史实然。作为历史实然(即已经展开了的历史实存),这是有目共睹的。中国的儒道释三教均有对人的童心(或根心、或道心、或自性)的类似认识。 童心主义哲学是对童心资源的发现,是中国式的“发现儿童”。 童心是最宝贵的自然资源和人文资源。童年资源⑥其实也是童心资源。它是人之天命(使命)的体现者,是人、社会、文化合目的、合规律发展的渊薮和最终尺度。它是人文的起点,也是目的和归宿。“柏拉图问题”⑦向我们暗示,童心资源总是大于文化资源。为什么童心资源总是大于文化资源?因为童心资源是本源,而文化资源是从童心资源中导出;无论文化多么繁荣,它都是由童心资源这个源头所导出的。 童心是丰富的,是人之天命天性的宝藏,以至于王阳明批评那些对童心宝藏视而不见者是“抛却自家无尽藏,沿门持钵效贫儿”,这是对那些对自身的童心财富视而不见之人的批评。 (二)童心主义哲学是平民主义的哲学 李贽的思想乃至整个明代心学思想都是颂扬“愚夫愚妇”的,罗汝芳甚至颂扬犯人未曾消泯的赤子之心。 王阳明曾说:“与愚夫愚妇同的,是谓同德;与愚夫愚妇异的,是谓异端”,“须做得个愚夫愚妇方可与人讲学”。(《传习录》下)这种思想完全解构了传统的“圣人”和“愚夫愚妇”的等差区分,是对愚夫愚妇的唱颂,完全解构了人与人之间不平等关系的基础。王阳明的这种思想对王艮、李贽等人的影响是可想而知的。 “与愚夫愚妇同的,是谓同德;与愚夫愚妇异的,是谓异端”,由于它揭示了圣贤与平民内在潜能的平等,于是就导致了这样的思想转型:从过去唯圣贤马首是瞻的传统,转换为向自身良知的求索,最终可以使他律的社会与文化转换为自律的社会与文化。 “须做得个愚夫愚妇方可与人讲学”,则将高高在“我”之上的由圣贤垄断的学术,下降到民间,下降到每个人的“我”以寻找其扎根的基础,这个基础不是别的,正是每个人都拥有的良知良能或赤子之心;没有发现平凡而伟大的“我”这一概念的学说,即是没有发现平常人之伟大天赋的学说;不能体认平常人之伟大天赋与尊严的人便没有资格去“讲学”。 儒学从强调上下尊卑等级次序发展到强调众生平等,强调有本事讲学的圣人必须认同自己是愚夫愚妇,这是了不起的飞跃。这些思想与王阳明“吾性自足”的觉悟是相关联的。“吾性自足”强调的是“自家性命”的自足,这其中蕴藏着不卑不亢的人格平等的觉悟。这不只是对自己性命的发现,也是对他人性命的发现,归根到底,这是对“人”的发现。人性不因其被称为圣人而增一分,亦不因其是“愚夫愚妇”而减一分。 在这里儒学已经静悄悄地发生了革命。这是具有现代气息的思想,从中可开出现代教育学,亦可开出现代政治学说和现代政治制度。可是,李贽的遭遇表明,所谓正统儒学将这些思想视为异端,从而失去了一次自我超越的良机。这最终导致几千年未有之大变局的发生。 有此童心主义,就不会有20世纪臭名昭著的出身论,就不会有“文革”时期的“老子英雄儿好汉,老子反动儿混蛋”的立足之地,也不会有“一句顶一万句”的极端个人崇拜及其所导致的空前“浩劫”。有此童心主义,就不会有解放后对西方儿童中心主义、陈伯吹童心论的批判。 有人说,我们正处于一个“以儿童为敌”的时代。⑧其实,我们这个时代对儿童充满关爱,可是,由于不理解儿童,我们依然会好心办坏事,以致“充满爱心”地“以儿童为敌”。这种“以儿童为敌”的文化无意识不只是以儿童为敌,而且会以童心主义为敌。 (三)中国童心主义与西方自然主义的人本主义的相互会通与相互支援 人在万物中的位置是怎样的?童年在人生中的位置是怎样的?⑨从童心主义哲学可以推出这样的命题:人的天性是文化、文明的出发点和目的;人是目的,儿童是目的⑩,童心是目的。童心究其实质是人自身之自然的托载体。确定童年、童心在人生中的位置,其实就是确定人与自然的关系、文化与人的天性的关系,也即确定天人关系。 自然是人之母,人是文化之母;人脱胎于自然,依然且当然是自然的一部分;人和文化体现了自然的新形态。 文化是人的创造物,所以说人是文化之母。《老子》第五十二章谈到母子关系:“既得其母,以知其子,复守其母,没身不殆。”只有了解这种关系,天人之际的基本秩序才能得以回复于本来面目,大自然、人的天性和文化才能良性互动,才能“没身不殆”而永续繁荣,而不会亲子相残,走向灭亡。 文艺复兴对自然天性的发现与讴歌,经过宗教改革和启蒙运动,导致了卢梭“自然人”概念的诞生。“自然人”(葆有一切天性资源的人)概念向我们昭示:天性是人的本原,是“自然的人化”,是人之为人的内在依据,而文化是天性的外化,是“自然的人化”,也是人之为人的外部条件。人不应将人之天性与文化的这种本末关系翻转过来,否则就是本末倒置、终始混淆了。 卢梭的《论科学与艺术》(即“第一论”)、《论人与人之间不平等的起因和基础》(即“第二论”)和《爱弥儿》都是围绕人与自然的关系、文化与人的天性的关系来展开讨论的,尤其是他的第一篇重要论文《论科学和艺术》就是直接以人与自然的关系、文化与人的天性的关系为论题的。卢梭的思想与李贽的观点在我看来是可以通约的。 卢梭在《论科学与艺术》的结尾写道:“德行啊!你就是纯朴的灵魂的崇高科学,难道非要花那么多的苦心与功夫才能认识你吗?你的原则不就铭刻在每个人的心里吗?要认识你的法则,不是只有返求诸己,并在感情宁静的时候谛听自己良知的声音就够了吗?这就是真正的哲学了,让我们学会满足于这种哲学吧!”(11) 这与孟子学说、陆王心学完全可以会通。我们甚至可以说这就是老子的自然主义,这就是孟子的赤子之心说,这就是陆王心学,这就是童心主义。(这里的“德行”类似中国古代哲学的“性”概念。) 再看《爱弥儿》开篇那段话:“出自造物主之手的东西,都是好的,而一到了人的手里,就全变坏了。……偏见、权威、需要、先例以及压在我们身上的一切社会制度都将扼杀他的天性,而不会给他添加什么东西。他的天性将像一株偶然生长在大路上的树苗,让行人碰来撞去,东弯西扭,不久就弄死了。我恳求你,慈爱而有先见之明的母亲,最因为你善于避开这条大路,而保护这株正在成长的幼苗,使它不受人类的各种舆论的冲击!你要培育这棵幼树,给它浇浇水,使它不至于死亡;它的果实将有一天会使你感到喜悦。趁早给你的孩子的灵魂周围筑起一道围墙,别人可以画出这道围墙的范围,但是你应当给它安上栅栏。”(12)这里的“偏见、权威、需要、先例以及压在我们身上的一切社会制度都将扼杀他的天性,而不会给他添加什么东西”,与王阳明“吾性自足”不能增减一分的思想是相同的,与李贽《童心说》也存在家族相似性。卢梭呼吁母亲们培育的“树苗”、“幼苗”、“幼树”不正是童心吗? “童心”、“赤子”概念与卢梭的“自然人”概念是相通的,童心主义与卢梭学说是相通的。 再结合对比卢梭、李贽的政治、社会、伦理、文化等观念,不难发现二者存在相似之处。二者都是从人的天性出发,而以人的天性的充分展开为目的;人是出发点,同时又是目的。 康德说他读了卢梭著作才知道平凡人的伟大。康德在其伦理学体系里明确提出“人是目的”的命题,是不是也受卢梭思想影响呢?康德的先验理性、审美判断力、自然目的论,等等,不正是对卢梭“自然人”的呼应吗?不是可与中国哲学的“赤子”概念相会通吗?康德对那与头顶的星空相互辉映的心中的道德法则的唱颂,不正是对“天命”、“心性”、“良知”、“童心”的唱颂吗? “童心说”体系的伟大,在于它是一种彻底的自然主义和彻底的人本主义学说,它是最彻底的自然人本主义或人本自然主义,它是彻底的反教条主义(主要表现于李贽的童心说思想体系)。“童心说”体系主张彻底回到人之自然规定性(即人的天性或人自身的自然),主张人文的原点是人自身的自然。它以“童心”这一概念为核心,发展了老子“复归婴儿”、孟子“大人者不失其赤子之心”的思想并使之充分完成。它体现了西方彻底自然主义和彻底人本主义,而又可能超越西方之处在于,“童心”(或“赤子之心”)这一概念本身可以将人本主义和自然主义相融通。 卢梭的“自然人”也能很好地体现彻底自然主义和彻底人本主义,但此概念与“赤子”、“童心”相比,略显抽象。“赤子”、“童心”完全可以替换“自然人”,但“自然人”无法完全替换“赤子”、“童心”;“赤子”、“童心”自身还显示“自然人”的本源以及“自然人”与童年的关系。尽管卢梭提出了“自然人”,在逻辑上必然会发现“儿童”,事实上也发现了“儿童”,但“自然人”难以像“赤子”、“童心”那样表现“儿童”与“成人”之间暗含的“亲子”关系。在西方,“儿童”与“成人”的亲子关系最早是由华兹华斯“儿童是成人之父”的诗句所表现的。这种亲子关系在《老子》那里,是以母子关系表现的。《老子》第五十二章:“天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子,复守其母,没身不殆。”所以,了解“儿童”与“成人”暗含的“母子”关系其意义是重大的。 《大学》有云:“物有本末,事有终始。知所先后,则近道矣。”“赤子”、“童心”概念比“自然人”多出对“儿童”与“成人”之“母子”关系的标示,也多出了“始终”、“先后”、“本末”关系的标示。因而可以说,“赤子”、“童心”比“自然人”更近于“道”。“赤子”、“童心”比任何其他概念能更好地体现彻底自然主义和彻底人本主义。 在西方语言里,诸如“human nature”(“人性”,又可译为“天性”、“人自身的自然”)、“natural man”(“自然人”)亦可将人本主义和自然主义相融通,而这些概念也是“发现”儿童的逻辑前提,并最终导致“发现”儿童。而先秦时期的“赤子”、“童心”(或“赤子之心”、“复归婴儿”之“婴儿”)一经提出,就已经包含了西语中“human nature”、“natural man”等诸概念。 马克思主张:关于人的科学与关于自然的科学是同一门科学,未来的理想社会是彻底自然主义和彻底人本主义的统一与同一、并向人的本性复归的社会。可见,童心主义与马克思主义亦多有可通约之处。 彻底自然主义和彻底人本主义的交汇点不可能是别的概念,而只能是“赤子”、“童心”。泰州学派某些学人如王艮、罗汝芳等人的身心观类似于梅洛·庞蒂的身心一元论,当然,王、罗比梅洛·庞蒂要年长数百岁。我以为,童心主义具有丰富内蕴,具有可与西方思想并驾齐驱的地方。 童心主义是自然主义的人本主义,它在理论上解决了卢梭试图解决的“自然”与“人为”的矛盾(即自然与文化之间的矛盾,文化与人之间的矛盾),解决了人压迫自然、文化奴役人的问题。这就是后世的马克思所谓彻底自然主义与彻底人本主义对“自然—人”这对矛盾的真正解决。其实西方的这些发现导致了西方社会翻天覆地的变化——卢梭、马克思等人的这种自然主义的人本主义来源于文艺复兴(而文艺复兴自称复兴古希腊的文学艺术),文艺复兴生发了宗教改革(结束了传统宗教外在于人而压迫人的历史),稍后的启蒙运动则解决了人的思想解放与人的政治权力问题以及民主政治的推广,与其相应的是自然科学诞生、工业革命与信息革命等相继产生。(13)也就是说,文艺复兴尊崇自然、尊崇人自身之自然(天性)的时代精神孕育了卢梭等人的自然主义的人本主义思想。当然,人们也称卢梭是浪漫主义。浪漫主义其实就是强调人的天性在现实人生中的那种诗情画意的灵动性,是一种追求幸福人生、体现幸福人生的生趣盎然的人本主义的自然主义。马克思的彻底自然主义和彻底人本主义是与卢梭的思想有继承关系的。 (四)童心主义复兴的现实意义 卢梭的生卒年是1712-1778年,李贽是1527-1602年,王阳明是1472-1529年。王阳明、李贽分别比卢梭年长260岁、185岁。卢梭思想引发了法国大革命和《人权宣言》的诞生,可是类似的事件却未能在中国发生。原因何在?这似乎是一个类似于李约瑟难题的难题。 中国产生了与卢梭类似的人物。思想家卢梭一生颠簸流离,而思想家李贽与卢梭相比更为不幸。李贽下狱和自戕,标志着中国近代思维的挫折。但卢梭众多不幸中的大幸是,卢梭寿终正寝,并且,法国人接受了卢梭的思想而爆发了大革命并影响了全世界。为什么李贽与卢梭的命运如此不同,这要从两国的文化传统里找寻答案。 岛田虔次云:“李卓吾的狱死,正是中国近世最终没有形成市民性近代社会之命运的一个确切的象征。”(14)李贽的死是一个象征,是中国传统文化中的所谓正统儒学对童心主义思想的绞杀,标志着儒家顽固派的持续胜利。 李贽童年时期,孔子被明王朝封为“至圣先师”,对孔子的崇拜达到了无以复加的顶峰。李贽就成长于这样的文化氛围中。再想想当时盛行的女性缠足之风尚——文化对女性身体的畸形审美而对人自身的自然进行破坏——这种文化精神使中华帝国走向朽败(包括鸦片战争和甲午战争失败)皆成必然矣! 儒学内部的偶像崇拜以及教条主义与专制主义联起手来,这才导致李贽的书禁人亡,从而导致中国现代化的难产。这是传统政治儒学穷凶极恶本性的自我暴露。于是,几乎横亘整个20世纪的“打倒孔家店”运动之出现,其原因昭然若揭。李贽的书禁人亡,也是专制主义禁锢思想自由、禁锢思想市场的铁证,它的极端猖獗为自己准备好了掘墓人。 李贽的童心主义思想体系是直承先秦老、孟以及宋明陆王心学和泰州学派的思想而发展出来的思想高峰,这一思想具有“现代”气息,可以与西方现代思想相互会通,对于当前中国的改革开放和现代化建设事业,依然具有重要现实价值。 而欲解决李约瑟难题和钱学森之问所体现的社会、文化问题,就应当将李贽的童心主义在中国复活,与现代社会、政治、伦理等学说相会通,而使其成为民族文化深层内核的重要成分。 ①钱穆:《中国文化对人类未来可有的贡献》,《中国文化》1991年第1期,第93页。 ②马克思:《1844年经济学哲学手稿》,刘丕坤译,北京:人民出版社,1979年,第73页。 ③《荀子》的思想也不背离“天人合一”。“性也者,吾所不能为也,然而可化也。”(《荀子·儒效》)“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。(《荀子·礼论》)在荀子看来,伪是以性为根的,伪又是性“自美”的手段。 ④郭晓东:《“生之谓性”与“天命之谓性”——程明道“性”论研究》,《复旦学报》2004年第1期,第93页。 ⑤岛田虔次:《中国近代思维的挫折》,甘万萍译,南京:江苏人民出版社,2008年,第112页。 ⑥参见刘晓东:《童年资源:从贫乏的童年到丰饶的童年》,《人民教育》2014年第4期;刘晓东:《童年资源与儿童本位》,《教育研究与实验》2013年第4期。 ⑦语言学家乔姆斯基(Noam Chomsky,1928-)发现:在没有足够语料证据的情况下,人类个体能轻而易举地学会复杂的母语。为什么呢?乔姆斯基试图找寻背后的原因,他将这一问题进一步延伸至认识论领域:在证据材料如此有限的条件下,为什么我们能知道如此之多。(…how we can know so much given that we have such limited evidence.)柏拉图也曾有过这样的问题,罗素(Bertrand Russell,1872-1970)将其转述为:“尽管人类在其短暂的一生中与世界的接触是如此之少,而他们的知识为什么如此丰富呢?”于是,乔姆斯基便将这一问题命名为“柏拉图问题”。 ⑧王侃:《哗变的学术——论方卫平的儿童文学研究》,《文艺争鸣》2012年第10期,第109页。 ⑨刘晓东:《论童年在人生中的位置》,《南京师大学报》(社会科学版)2013年第6期。 ⑩蒋雅俊:《儿童是目的:教育的伦理基础》,《南京师大学报》(社会科学版),2015年第4期。 (11)卢梭:《论科学和艺术》,何兆武译,北京:商务印书馆1997年,第37页。 (12)卢梭:《爱弥儿》,李平沤译,北京:商务印书馆,1994年,第5页。 (13)1974年,李约瑟对黄仁字说,“以我多年读书的经验,深觉得欧洲的文艺复兴、宗教改革、资本主义的形成和现代科技的发展,是一种‘成套’的(package)事迹,一有都有,四件事前后发生,彼此关联。”(王国忠:《李约瑟与中国》,北京:中央文献出版社,1992年,第477页。) (14)岛田虔次:《中国近代思维的挫折》,甘万萍译,南京:江苏人民出版社,2008年,第173页。标签:儒家论文; 孟子·尽心上论文; 孟子思想论文; 炎黄文化论文; 童心说论文; 五经论文; 孟子论文; 王阳明论文; 国学论文; 心学论文; 陆九渊论文; 天人合一论文; 哲学家论文; 中庸论文;