梦与觉：一个典型的存在论论题，本文主要内容关键词为：论题论文,典型论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
大概每个人都会做梦。所谓“日有所思，夜有所梦”。所以人们一般对梦习以为常， 并不特别看重。在解梦专家弗洛伊德那里，“梦”并非简单的意识现象，而是“无意识 ”这一基础性的心理活动的呈现，其动因是“力必多”；后来，他进一步把梦的无意识 归结为人的“爱恋”与“死亡”这两种本能的作用。“梦”在弗洛伊德那里于是有了重 要的象征和显隐(弗洛伊德把梦分为“外显”与“内隐”两层)意义。但是，就我自己的 体验来说，“梦”对于人的生存的意义还不止于此，它的更根本的意义也许在于，梦与 人生的虚实、愚智、真假、生死内在地关联在一起，而这种关联首先不是心理和生理的 ，而是生存论存在论的。可以说，梦与觉(醒)体现着人的生存的存在论性质，提示着人 们对自己的生存做存在论思考。
由于经常有自以为从梦中醒来结果闹了半天还是在梦中的并不轻松的“经历”，我不 仅体会到了梦对于人生的某种真实性，且常常困惑于梦与醒的区分标志，并因而对庄子 在《齐物论》中提出“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”的问题发生浓厚兴趣。 一般人如不假思索，会认为庄子提出的问题是再清楚不过的事情，根本不成其为问题， 除非是犯神经病。但其实不然。且不说“梦”在原始人、古人那里有着非同寻常的意义 ，“灵魂”以及灵肉可以分离的观念，正是原始人受“梦中景象”影响的结果，死而复 生的观念也与眠而复醒有关；(所以“死”又称为“长眠”、“安息”)即使现代人对于 自己梦中和醒后的意识与精神，又有多少了解?人们做“白日梦”、产生“幻觉”且分 不清它与“真相”区别的事，不是常有吗?更不要说人们对于自己喜欢的或者讨厌的人 或物的“美化”或者“丑化”，其实都与自己意识的“幻想”作用分不开。而庄子提出 的“庄周梦蝶还是蝶梦庄周”的问题，就是何为人的“本真”存在的大问题，既涉及存 在论又关乎认识论。庄周与蝶、梦与非梦，孰真孰假?人又何以判别、确定这个“真” 与“假”?这实际上也是关乎每个人“自知”的非常现实的问题，人有意识就以为自己 有觉悟，自以为是，但何以证明你是“自觉”的而不是处于某种“蒙蔽”状态?你凭什 么判断你“是”而非“非”?“不识今之言者，其觉者乎?其梦者乎?”荀子也批评人往 往有所“蔽”而不知其蔽在何处。而庄子高明的地方在于他以“梦”与“觉”把人的自 知问题、人的生存的问题上升到了所谓“本体论”的高度。有人说，中国哲学有本根论 而无本体论，其实，庄子说梦说的就是“本体论”，不过不是概念性的本体论，而是我 们现在说的“存在论”；且他对问题的提法、表述和解答也很独特，体现了中国人重体 验、重觉解，富于想象力的特点，不像西方人那样非要把人生的根本问题概念化并走向 超验的“终极本体”。但也许庄子把“本体”问题相对地看待(这只是关于庄子的一种 说法)，结果影响了后人对人生多取相对态度。
从中国古代的诗词歌赋中，我们可以发现，“梦”(还有“醉”)是古人特别是文人墨 客难以释怀和割舍的字眼。如“故人入我梦，明我长相忆”；“昨夜寒蛩不住鸣，惊回 千里梦”；“夜来幽梦忽还乡，小轩窗、正梳妆”；“小楫轻舟，梦入芙蓉浦”；“梦 里不知身是客，一晌贪欢”；“醉里挑灯看剑，梦回吹角连营”等等，举不胜举。不过 ，这上面说的“梦”，多为梦的“实写”，即与“觉”(醒)相对而言的具体的“梦”。 这些“梦”虽然寄托着人的愿望，给人以缥渺的美感，但所谓“南柯一梦”，醒来皆空 ，反衬出的恰是他们对人生世事的无奈和伤感。还有一些，则为梦的“虚写”，即似觉 似梦、亦觉亦梦而不知孰真孰幻的梦。如“十年一觉扬州梦”；“二十余年如一梦，此 身虽在堪惊”；“人生如梦，一樽还酹江月”等等。这里出现的“梦”不是名词的梦而 是形容词的梦，是现实人生的“梦化”，体现的是对人生真实性的怀疑。梦在这里与其 说是一个事实性的判断，不如说是一个价值与意义的询问。这里所说的人生的价值与意 义，并不等同于狭义的伦理与审美，它首先指的是人的存在方式，即人生的真实与虚无 、永恒与瞬间、自由与必然、放纵与禁忌、圆满与破缺等等根本性关系。一句“人生如 梦”，说明诗人对这些关系的意识已经超越了日常俗见，而进入到一种对人生的整体性 的形上思考与领悟。可以说，“梦”这种与“觉”不同但却相通的“感觉与意识”，强 烈地诱发或者说强化了那些试图参透人生的人们对上述关系的问题意识。而大量的篇什 说明，古人关于这些关系的问题意识，大都倾向于消极和悲观。“但愿长醉不愿醒”的 李白自“梦游”中“忽魂悸以魄动，恍惊起而长嗟”，顿感“世间行乐亦如此，古来万 事东流水”。“相对加虚无”，这些所谓“现代性”问题，我们古人特别是深受道家佛 家影响的人早就体验过了。一个“梦”，一个“醉”，既道出了古人特别是那些富于情 感和思想的人们对现实生存的迷惘和不满，同时也道出了他们的存在论之“畏”之“烦 ”。——在古人那里或许尼采说的“酒神”精神也起着很大的作用吧?!
现代则不同了，现代是“日神”的天下。人的主体能力空前提升，科技理性无往不胜 。如人们常说的，过去做梦都不敢想的，现在都成了现实。但现代人照样做梦，是“好 梦”多还是“怪梦”、“恶梦”多?未做社会调查，不好断言。但从卡夫卡的“大甲虫 ”之梦，从由于精神焦虑而失眠的人越来越多、精神分析专家也越来越走俏来看，现代 人的意识和心理问题似乎不是少了而是多了。这种现象本身就很值得研究。
这就回到了庄子的那个问题。是“庄生晓梦迷蝴蝶”，还是“蝴蝶晓梦迷庄生”?诗人 说什么“乍见翻疑梦”，但也许就是在梦中相见。说什么“梦阑时，酒醒后，思量着” ，也许还是梦中醉中“思量着”。我们在这里谈话、饮酒，这是现实状态还是梦境?我 们现在是否都已酩酊大醉?喝醉的人都会说自己没醉，他自己其实已无法分辩。当然， 还有没醉的人可以“客观”地即对象性地判断他醉与没醉。但如果我们现在都已喝醉， 还凭什么分辨醉耶非醉?是的，我们现在都能“清醒”地断定，现在感觉和意识着的不 是梦境，我们也没有喝醉，这似乎“明明白白”。但问题在于你如何证明这一点?什么 掐一掐自己，什么相互证明，都不做数的，因为我们在梦中照样可以掐掐自己感到痛， 可以相互指认在清醒状态，庄子早就有话：“吾特与汝，其梦未始觉者邪!”那么，我 们究竟凭什么区分梦与觉(醒)?能否找到一个根本的无可置疑的自明的标准或判据?很遗 憾，我们大概找不到。
那么，究竟如何看待人生“梦与觉(醒)”这个问题?或许可以有这样几种认识：
其一，作为人的生存的“本体论”问题而非具体的生存状态问题(借用海德格尔的话说 这是“存在”与“存在者”的区别)，我们无法把梦与非梦区别开来，或者说，我们没 有判断我们“本原”的存在状态是清醒还是梦境的能力，无法断定哪是本真哪是假相， 因为我们属于它们，我们跳不到它们外面来反观它们。正如我们脱离不了我们生活于其 中的世界，也脱离不了我们自身。只要是某一种或几种状态构成或者说覆盖了我们生存 的全部，我们就不可能达到对它或它们的绝对真知。以此论之，所谓“整个世界”究竟 是“物质”的还是“精神”的，是“被创造的”还是“从来就有”的争论，是不可能有 结果的。逻辑经验主义把诸如此类的问题作为不能证实不能证伪的“形而上学”问题打 发掉，是有其道理的。当然，由于逻辑经验主义对本体论哲学即超验形而上学的拒斥， 使人对自身及生活于其中的世界不再做“追根究底”的探讨，这在理论上助长了工具理 性，在实践上则助长了人们生活的世俗取向。生活不能只有实际的世俗的一面，生活还 应当有理想性、超越性和形上性；并且，生活的“实际”与“真际”也不应当是非此即 彼的。但这在哲学上如何得到表达?这成了一个问题。
其二，仔细想想，在本体论意义上，梦与非梦的区别对我们具体的活动又有什么影响? 以梦为觉或以觉为梦也罢；说醒是本真状态或说梦才是本真状态也罢，我们不还是如此 这般地活着?极端地说，我们现在都已死去，是灵魂在吃喝、在交谈，其中没有任何质 料，我们也不会感到有任何损失，只要我们保持着人格同一性，变化的顶多是外部世界 的景观。我们真正关心的是什么?是我们的感受和与此密切关联的意识。就是认定清醒 状态也是梦境，我们也想做个好梦。一个经常做恶梦的人，决不会因其为梦就轻视其真 实性，虽然这“真实”不涉及别人而只涉及自己，就像我们的头痛或牙痛一样——实际 上它必定由于影响人的意识、精神而影响其待人接物、为人处世的行为方式和能力。这 样考虑，我们现在是否做梦这个问题，作为本体论问题就没有意义了。对于人的生活说 来，重要的不是梦与非梦的区分，而是“好”与“坏”的感觉和意识的区分；不是事物 “原本”是什么，而是它向我们“呈现”出什么。这是一个实践的方法论要解决的问题 。并且，在本体之规定性上，梦与非梦原是没有质的区别的，两者其实是一码事。这同 时意味着唯一本体的“性质”必定是无特定内容与规定的。纯有即纯无。反过来说明， 梦与非梦、生与死、有与无，只是在相对(相互区分相互依存)的情况下才有其确定的语 义或者意义。
其三，我们所以能向自己提出梦与觉或醒的问题，是因为我们有这两种意识状态或生 存状态的交替进行。它们的区分是我们发问的前提，所以庄子说“周与胡蝶，则必有分 矣”。关键是这个“分”。有了分化即差异才有了复杂的世事人生，也才有了人生的各 种问题与苦恼。我们也可以说二由一生，于是要找到那个整体性的“一”。但此“一” 不能是作为“梦”或“觉”任一方面的一，因为它们都不具整体性，所以不能把一方归 结为另一方。整体的“一”应是我们身与心的人格同一，因为我们可以经历或表现为这 两种状态而保持不变。我们身与心的人格同一就是我们在世之“生存”，且不论这个“ 世”的具体规定是什么(是所谓“阴间世”还是“阳间世”)。这一生存原本是和而不同 的生命活动场，它不是静态的现成的实体，不是纯然同质的东西，而是活生生的有内在 动力和差异的变化着的“开放系统”。所以才会产生我们具体生存状态的两两分化和彼 此转化，它们构成了我们生活的全部，划定了我们可以企及的疆域。当然，这不是说我 们处于固定的有形的边界里，我们生存的自身区分和否定，总是推动着我们去开辟生活 的天地，使我们不断地从一种状态转向另一种状态，当梦则梦，当醒则醒。并且梦告诉 我们，意识不是感觉经验的单纯的附庸或衍生物，它有对感觉的能动性、超越性和一定 的主导性。我们对于某些事情或在某些情况下的特别“敏感”，与其说是外部刺激的结 果，不如说是特别在“意”所致。而入睡后，尽管感觉器官及其神经已处于休息状态， 但睡梦中并未完全抑制的意识却可以产生“感觉”，“造出”各种景象。而意识能够造 出“感觉对象”，也说明意识总是意向性活动，总要意识着什么，其中必有形象或具相 的内容。(人的意识与其感觉不仅同在，它们也相互贯通并转化。睡梦中，意识可以构 造“感性”的梦境，而人对外部刺激的感觉也能引起梦之意识的改变。这能否启发我们 进入并走出胡塞尔的先验现象学?)梦对人生及其自知说来是有很大意义的。做梦既体现 着又刺激着人的想象力，至于醒时解决不了的难题却在梦中解开，更反映了梦的独特功 能。历史告诉我们，梦想对于人类文明的进步往往发挥着某种重要的先导作用。中国人 的飞天梦，马丁·路德金的消除种族歧视之梦，今天都已结出丰硕的果实。
其四，正因为人的感觉与意识相通，意识能够强化也能够弱化感觉，因而被人们感觉 着的现实世界，也是被人们意识着的“超现实”世界。现实的或感性的生活圈子或生活 世界，作为人的意识和意志的对象性存在，不能没有人的意向并反映人的愿望，否则就 不成其为人的“情境”世界或“意义”世界。所以人们的“世界”是各各不同的。从某 种意义上说，人们的生活于其中的情境也是他们的梦境，人们都活在自己的“梦”里， 即自己的记忆、希望、理想、信仰、情感、意识和语言之中。“情人眼里出西施”，“ 月是故乡明”的成语，很好地说明了这一点。梅洛·庞蒂也有此说：“热恋中的人可比 之于做梦者。”他又说，“爱情是热恋中的人与世界建立联系的方式，是一种存在意义 。”有所谓“信则有，不信则无”的说法，其“有”与“无”都不是指经验实证的“形 而下”的实体，而是指“形而上”的价值和意义。“善”“美”“圣”等对于信它的或 与其相契的人都的的确确存在着。如果人们的生活之“梦”彻底破灭了，生活的意义也 就不存在了。当然，这并非说凡价值和意义都是纯粹主观的，也没有高下和优劣之分， 亦非说其中没有错觉。人既然是社会存在物，即使在梦中人也与世共在，那么，他就要 尽可能地通过与别人的交往而丰富、扩大自己的生活世界，从而不断地从过去的“梦境 ”中醒来，去营造新的“梦境”，而不能老是停留在一场梦里。人变得越来越聪明，能 力越来越强，他就要寻找和建立与其相应的对象世界，就要换新的“活法”。
其五，正因为梦与醒是相对的，所以二者都不是绝对的纯粹的状态，梦本身就说明我 们入睡后还有一定的醒觉，大脑皮层没有完全抑制；而醒后脑子不清、精神不振，或即 使自我感觉良好，神志也不是百分之百的清醒。由此可以说，人有三种而非两种生存状 态，即“梦”、“觉”和“亦梦亦觉”三态。同理，“活”里面有“死”的因素，“有 ”中有“无”的因素，反之亦然。是与非、善与恶、主观与客观等两极概念都是如此。 所以，千万不要以为自己“绝对正确”，轻易地说“众人皆醉我独醒”。诸葛亮曾谓“ 大梦谁先觉，平生我自知”。孔明先生固然是先知先觉，但也有犯糊涂不自知的时候( 意识到自己“傻”的人必有几分聪明，而自以为“聪明”者往往在犯傻而不自知，我是 有这个教训的)。人生的这些两重性矛盾以及由此形成的亦此亦彼的状态，其实正是我 们生存的基本性状，是人的所谓“存在”本性。“存在”的意义也只能在与我们“生存 ”的关联中获得，“存在”作为“一”也不能是无所关联的纯一，它与我们感觉和意识 中的“多”也是相对的。所以我曾肯定“存在的生存意蕴和矛盾性质”。这样，我们否 定的就不止是一个具体的本体论问题，而是根本改变本体论的提法和思维取向：不要再 试图寻找什么从外部或内部决定、支撑我们生活的最后的唯一的同质性“本体”，人只 能立足于自己身与心的活动，利用并驾驭生存矛盾的张力，在差异和对立中达到统一或 者和谐。可否说，在哲学上，这就是要使“实际”与“真际”作为矛盾的双方互动?使 “梦”的问题成为从超验“本体论”(ontology)哲学向现象学意义上的“存在论”
(existencism)哲学转换的切入点?我认为答案应当是肯定的。
其六，但是在生活中，我们“明明白白”地活着呵!我们不是幽灵，我们现在也不是在 梦中。梦与醒虽然互相转化，但毕竟不能等量齐观呵!而把梦与醒区分开来的所谓“标 准”“证明”不就是我们的直觉吗?我们直觉我们活着、醒着，这不就是生存的自明、 醒的自明吗?一切逻辑上的“自明”都不是无前提的自明，只有这生存的直觉和信念是 自明的，它再无前提，是绝对的“被给予性”，这或许是我们作为有意识的生命的天赋 吧!所以，我说，活着是活的尺度，也是活与死得以区别开来的标准，死则不知其为死 ，也不是死与活区别的标准；醒是醒的尺度，也是醒与梦得以区别开来的标准，梦则不 知其为梦，也不是梦与醒区别的标准。——然而，说这话时，我们已然把梦与醒作为已 知的对象性状态了!而我们说的这些似乎无可置疑的话又何以不是梦话?它又有什么区别 能力?如果我们正在做梦，不是照样以为自己明明白白在那里区分“梦”与“醒”吗?须 知，我们可以做梦中梦呵!大家或许都有在梦中以为醒来结果还是在梦中的“经验”吧? 并且，我们能说“聪明是聪明的尺度，也是聪明与愚蠢得以区别开来的标准”吗?这不 恰恰应了“自以为聪明”和“聪明反被聪明误”的反讽吗?问题似乎又回到了前面。那 么，我们还能否说，我们活着、醒着，这是自明的?我们只能以此为起点只能从这里出 发?还能否说这是不容再怀疑的人的最基本的生存“直觉”、生命“信念”，就像笛卡 尔的“我思故我在”一样不可怀疑(笛卡尔也重视梦，请有关专家论述)?如果我们连这 一点都不能肯定，我们是否就会像马克思讽刺的那样，弄不清是我的头脑属于这个世界 还是世界属于我的头脑了?但是，根据前面的分析，我们至少“知道”，人的直觉的“ 自明”或信念决非纯粹透明、绝对可靠的，其中不乏晦暗不明之处或不那么可靠之处。 所以，我们在生活中才经常要“提醒”自己，特别是人们相互之间的“提醒”，这或许 才是最重要的吧?果如此，我们不如干脆说，人的“醒”其实就是不断地“提醒”；“ 觉”就是不断地“感觉”；它们不是现成的状态而是处于“进行”时态的循环性活动， 亦即我们肉身的和精神的生命活动。我们的整个身心和生存共同体“先行具有”地朝着 生命目的“筹划”的努力，形成了包括生产、交往、研究、创作在内的对象性实践活动 ，它是确证着我们作为个人和社会成员存在并使我们得以健康自由地生存的根据所在， 也是我们的直觉与信念的源泉。