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“中庸”之道在孔子学说中究竟处于何种地位？它是如何形成的？其实质与特点又是什么？这些问题不仅关系到对孔子学说的认识问题，而且涉及到对整个儒家思想体系的基本估价，甚至还影响到对中国传统文化根本精神的认识。长期以来，学术界对儒家“中庸”之道的争议始终未断，其中某些见解似欠公允，因此，笔者不揣冒昧，聊作一些辩证。
一、“中庸”是孔子学说中“一以贯之”的基本精神
在《论语》一书中，孔子曾有两处提到“一以贯之”的问题：
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”——《里仁》
子曰：“赐也，女（汝）以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”——《卫灵公》
如果从两段文字的内容来看，前后两次提到的“一以贯之”，所指当无二致。一般对后段的理解没有什么分歧，意思是，子贡之辈对孔子的博闻强记表示尊崇，而孔子本人强调的却是贯穿整个学说的根本精神。可是对前一段的理解就不那么简单了。问题的关键在于孔子所说的“一以贯之”究竟何所指。按曾参的理解，孔子的学说不过是“忠恕”二字。这本是曾参个人的看法，遗憾的是，后世许多学者竟也据此断定孔子学说中“一以贯之”的根本精神就是“忠恕”二字，并且雷同一响，几乎成了定论。时至今日，学术界持这一观点的仍然居多。但笔者认为，长达两千多年的“忠恕”“一以贯之”之说，只不过是一个历史性的误会，事实上是不能成立的。其理由如下：
第一，假如孔子深信曾参已经领会了“一以贯之”的精神实质，便绝无再次耳提面命之举。根据孔子“因材施教”的惯例，他有可能认为曾参在此问题上还不够明确，因此才主动对曾参加以强调，只是由于曾参表示自己已经明白，孔子这才欲言又止。至于曾参对孔子门人的转述是否符合孔子原意，则是大可怀疑的。
第二，从字面上看，曾参只是说明“忠恕”是“夫子之道”，而孔子本人所强调的却是贯道之器，两人所说的是截然不同的两个命题，根本不应混为一谈。因此，认为“忠恕”是孔子的贯道之器，实在是后人对曾参意思的误解，也是概念不清、逻辑混乱的表现。
第三，即使曾参真的认为“忠恕”就是孔子的贯道之器，也仍然是不合孔子学说实际的。从《论语》一书内容可知，“忠恕”是指“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）。这显然是从内、外两方面对人的修养与行为所做的规范，就其实质而言，仍属于道德伦理的范畴。而孔子的整个学说却几乎无所不包，其中有哲学、政治、经济、道德、伦理、教育、修身、文艺、美学等许多方面的内容，涉及非常广泛，显然是无法用“忠恕”的原则把它们贯穿起来的。
宋人叶适曾对“忠恕”“一以贯之”之说颇有怀疑，他说：
余尝疑孔子既以“一贯”语曾子，直“唯”而已，无所质问，若素知之者……未知于“一贯”之指果合否？曾子又自转为“忠恕”，忠以尽己，恕以及人，虽曰内外合一，而自古圣人经纬天地之妙用，固不止于是。疑此语未经孔子是正，恐亦不可便以为准也。
——《习学记言》卷十三
叶氏的怀疑是有道理的，只是他也未曾说明孔子的“一以贯之”究竟何所指。既然“忠恕”不足以贯道，那么孔子学说中“一以贯之”的又是什么呢？
众所周知，一个人的哲学思想作为世界观和方法论，在其整个学说中是处于主导地位的，它是一切思想的理论基础，它制约和规定着一个人在各方面的基本态度和行为。作为伟大思想家的孔子，当然也不会例外。笔者以为，孔子的整个思想体系中“一以贯之”的就是“中庸”的哲学基本精神，它也是孔子乃至整个儒家思想的基础和灵魂。
孔子曾感叹说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《雍也》）在《论语》一书中，“中庸”被孔子明确提及的虽仅此一例，但它却具有统领诸德的特殊地位和作用。唯其至关重要而又“民鲜久矣”，孔子才会不厌其烦地两度向弟子强调他的学说是以“中庸”“一以贯之”的。再进一步说，《论语》所记载的仅仅是孔子及其门人的一部分言行，可以推想，孔子一生谈到“中庸”的言论可能还有不少，只是未形诸文字而已。就以现有文字记录来看，在孔子那里，“中庸”的哲学基本精神事实上也被上升到了世界观和方法论的高度，它贯穿了孔子学说的几乎所有方面，成了他认识、处理一切事物的普遍方法和准绳。
以“仁”、“礼”二者为例，它们都是孔子学说中至关重要的组成部分。学术界历来或主“仁”为核心，或认“礼”居主位，二者在孔子学说中的地位由此可见一斑。然而在孔子看来，它们也必须贯以“中庸”的原则才能合于“道”。所谓“好仁不好学，其蔽也愚”（《阳货》），意谓只守“仁”之一端而不爱学问，就无法明其事理；又如“礼，与其奢也，宁俭”（《八佾》），“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众”（《子罕》）。由此可见，对于礼，孔子也提倡加以“损益”，麻冕代之以丝帽，奢侈易之以节俭，虽与旧礼有异，然而更合时宜，故从众而改。可见孔子在一切方面都要求原则性与灵活性的统一，求其做得适度，符合“中庸”的原则。
此外，在政治上孔子主张“宽以济猛，猛以济宽”（《左传·昭公二十年》）；在处世上要求“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”（《卫灵公》）；在教育上的做法是“求也退，故进之；由也兼人，故退之”（《先进》）；在审美上，他赞扬“乐而不淫，哀而不伤”，“尽善尽美”（《八佾》）；在学习上，他认为“学而不思则罔，思而不学则殆”（《为政》）；在为人上，他主张“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”（《雍也》）；在交友方面则说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”（《子路》）；在评论别人时则说：“过犹不及”（《先进》），甚至钓鱼、打鸟、射箭等活动，也都力求实践“中庸”的原则，而他本人也真正做到了“温而厉，威而不猛，恭而安”（《述而》），凡此种种，不一而足。如果说孔子学说是一个庞大的思想体系，那么“中庸”之道则是这个体系各部分间的义脉和网结点。“忠恕”之不具此种功能已不待言，而唯有“中庸”这一哲学原则才真正是孔子整个学说中“一以贯之”的基本精神。在先秦诸子学派中，以孔子为代表的儒家学派与其他学派卓然不同的一个重要特征，正是以“中庸”之道贯穿于它的整个思想体系。
二、“中庸”观念的形成与发展
“中庸”作为一个概念，首见于《论语》一书，由孔子正式提出。但“中庸”的观念却由来已久。从字面上看，“中庸”由“中”和“庸”两个概念合二而一，这里分别对其略作考述。
先说“中”。“中”作为一种哲学范畴和道德观念，最早出现于商代遗文《尚书·盘庚》：“各设中于乃心。”所谓“中”，顾颉刚先生认为指“中正”，王世舜先生译为“正道”（《尚书译注》），显然都是正确的意思。段玉裁《说文解字注》云：“中，别于外之辞也，别于偏之辞也，亦合宜之辞也。”由此可知，“中”即正确合理之谓。除《盘庚》之外，《尚书》中的《立政》、《吕刑》等篇也有多处提到“中”或“中正”、“中德”等，“中”的意思基本上都指正确合理。从先秦典籍来看，对“中”字的使用，每每带有褒举之意，反映了先秦时期较为普遍的尚“中”思想。既然“中”是正确合理之谓，那么尚“中”思想也即是对正确合理的崇尚与追求，这是中华民族自古就有的传统。当然，正确合理的标准，在不同时代、不同阶级的人们那里是各不相同的，这需要具体分析。不过作为高度概括的哲学范畴，其合理性却是无可置疑的。
再说“庸”。孔子继承了前代的尚“中”思想，并以此为出发点，提出了“中庸”的方法论原则。对“中庸”一词，孔子未作进一步阐释，故后世学者异见颇多。何晏注《论语》“中庸之为德也”章云：“庸，常也。中和可常行之德也。”郑玄注《礼记·中庸》解题则曰：“名曰中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。”何、郑释“庸”字虽有异，但认为“中庸”的实质即是“中和”却无二致。朱熹的《中庸章句》也说：“游氏曰：‘以性情言之，则曰中和；以德性言之，则曰中庸也’。然中庸之中实兼中和之义。”可知“中庸”与“中和”在精神实质上是相通的。
其实细究起来，“庸”字本身除了“用”、“常”等义项外，也有“和”的意思。如《广韵》、《广雅》都释“庸”字为“和”，又如《众经音义》卷二十三、卷二十五并引《广雅》曰：“庸，和也。”据此，我们完全有理由认为，“中庸”实即“中和”之义。
关于“和”字，早在殷商甲骨文中就已出现，系一种古乐器的象形字。郭沫若先生认为“和”的本义为乐器，引申为和声，与古“乐”字的演化相类似，这是很有见地的。孔子以前的乐人伶州鸠就从音乐的角度说：“声应相保曰和”（《国语·周语》），意思是各种不同的声音互相协调呼应就叫“和”，这一说法已肇杂多和谐之端。此后，“和”的意义在其演变过程中逐渐发展为与“同”相对应的哲学概念。在孔子之前就曾经有过“和”“同”之辨，如史伯就区分了“和”与“同”的差异及优劣：
夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。……声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。（《国语·郑语》）
这里史伯从哲学的角度对“和”与“同”作了比较，他认为，“和”是多种不同的因素和谐的统一，它可以形成新质。当然“和实生物”之“和”，是有条件有规律的，并非任何不同因素都能“和”，都能“生物”。“同”则只把相同的东西机械地加在一起，虽数量增加，却产生不了新的质变，产生不了美。晏婴则对“和”的过程和方式作了进一步的阐述，他说：
和如羹焉。水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，
之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。……声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也。清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、高下、出入、周疏，以相济也。……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。（《左传·昭公二十年》）
这里晏婴已明确指出，多种不同的或互相对立的因素，通过互济互泄、互相渗透的“中和”过程，就可以和谐地统一起来，达到理想的状态。当然这并不意味着任何对立的因素都可以和谐地统一，晏婴的和谐论与史伯一样，也是有条件、有规律的，这就是处于同一系统内的不同因素或对立因素的和谐。正是它们之间的相泄相济，相反相成，构成了和谐系统本身，史伯的“和实生物”论即是指此而言的。同时，晏婴也像史伯那样指出了“同”之不可取，这是孔子以前较有代表性的“和”“同”观，也是中国早期对事物“美”与“非美”所作的规律性的认识。
以“和”为美的哲学美学思想，固然有它产生的物质生产、生活实践等条件，但也与一定的社会政治条件以及人的认识条件有关。“和”的观念之产生，既适应了中国古代君主专制奴隶制的政治要求，也是古代素朴辩证思维方式的产物。“和”的观念深深打上了中华民族传统文化的烙印，而与西方的和谐观念有所不同。古希腊、罗马也是以和谐为美，但更多地注重形式诸因素的和谐统一；而中国古代“和”的哲学美学思想不仅表现在音乐、绘画等艺术门类的形式上，更主要是体现在政治、伦理、情感等实质内容的和谐上。春秋末年的儒家“中庸”观念的形成，就与此直接相关。
儒家的创始人孔子明显接受了殷周以来的尚“和”弃“同”的思想观念，并将其应用范围扩大到人际关系上，他说：“君子和而不同，小人同而不和”（《子路》）。他认为，“君子”善于听取多方面的不同意见，可以经过分析与鉴别，坚持正确的，修正错误的，从而达到明辨是非基础上的团结（和）；而“小人”却只是互相勾结，党同伐异，因而不可能达到“和”的境界，这与他所说的“君子周而不比，小人比而不周”（《为政》），是完全一致的。
从发展的角度来看，儒家对中国古代“中和”观念的哲理化所起的作用是不容忽视的。在孔子以前，伶州鸠、史伯和晏婴等人虽然对“和”这一概念有了比较明确的认识，但“中”的观念却比较淡薄，“中”与“和”的结合也处于朦朦胧胧、若有若无的不自觉状态。到春秋末期，孔子不仅继承了前人有关“和”的思想成果，而且旗帜鲜明地把“中”的正确合理原则引进了“和”的范畴，并以“中庸”一词称之。至此，“中”与“和”这两个范畴才正式地实现了融汇合一，并且达到了理性表达的高度，成为一种对后世产生了极大影响的矛盾观和处理矛盾的方法论。由此可见，源远流长的中国传统文化中和谐的根本精神，以及中国古典美的主要形态——“中和”之美，其主要的哲学理论基础，正是在孔子这里奠定的。
如果说孔子的“中庸”观是在探讨人的道德标准时所形成的一种矛盾观和方法论，那么《中庸》一书的作者则把“中庸”的原则上升到了宇宙本体的高度：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”由于《中庸》作者突出以“诚”的观念解决天道与人道的关系问题，所以他们又特别强调人的性情的“中和”：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”性情“中和”就可做到“至诚”，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这可以说是儒家早期的“天人合一”论，其终极目的就是要达到整个宇宙的大和谐。《中庸》把伦理道德本体化的理论，是对孔子“中庸”观的唯心主义的发挥，而且也开了宋明理学的先河。
在孔子那里，礼乐是实现“中庸”目标的标准和根本措施，“礼乐不兴，则刑罚不中”（《子路》），礼以导其志，乐以和其声，政以一其行，刑以罚其过，所有这些，皆为致中和而设。孟子则对孔子和《中庸》致中和的观点有了进一步发挥，首先是把孔子以礼乐致“和”的思想发展为以“义”致“宜”。“义”除有正义之德和圣人之道的意义之外，还有“宜”的含义，“义者，宜也”（《中庸》），“义”就是合宜适中，正确合理。其次，孟子在分析王霸、义利、善恶、治乱、进退、贤愚等矛盾时，坚持“执中”，这是对《中庸》“执中”观点的继承。不仅如此，孟子还把《中庸》不允许动摇和改变的“固执”发展为权变，从而提出了“执中无权，犹执一也”的重要命题，主张在“执中”的同时也要懂得权变。因为绝对的“中”只是中央之点或某一固定之点，却未必是正确合理之点。在孟子看来，必须依据不同的情况有所变化，亦即“执中”有“权”，才能恰到好处地坚守圣人之道。可见，孟子的“中庸”观较之过分强调“固执”而忽视权变的《中庸》作者的“中庸”观，显然有了较大的灵活性与合理性。
发展到宋、明时代，理学家们对“中庸”观念更是推崇备至。程颐说：“善读《中庸》者，只得此一卷书，终身用不尽也”（《二程遗书》卷十七），程颢也认为“中庸”观点就是绝对真理，他说：“《中庸》之言，放之则弥六合，卷之则退藏于密”（同上，卷十一）。朱熹也同样称赞《中庸》一书：“盖其忧之也深，故其言之也功；其虑之也远，故其说之也详”（《中庸章句序》）。不过，他们在方法论上并无多少新的建树，而且和儒家先辈们一样，总是将矛盾的对立面平列起来，还意识不到主要矛盾和矛盾的主要方面，暴露了素朴辩证思维的局限性。
总之，儒家“中庸”观念的形成与发展的过程，虽历经嬗变，代有损益，但始终没有偏离“中和”的宗旨，并成为中国传统文化和谐精神的主要支柱。
三、“中庸”观的特点
要比较全面地认识儒家的“中庸”观，就不能不了解其特点，这里只就其主要之点作些分析。
首先，反对“过”与“不及”。《论语·先进》篇记载孔子与弟子的一段对话说：
子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”
孔子弟子师往往把事做过了头，而商做事往往到不了火候，孔子认为这两种类型的表现形式虽然相反，但都不能恰到好处，即都不合乎“中庸”的原则，因此他反对“过”，也反对“不及”。《子路》篇也说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（这段话也见于《孟子·尽心下》）儒家认为，人的思想和行动冒进或保守都不好，与之同流合污也不符合“中庸”的原则。因此，必须在“过”与“不及”之间寻求和掌握一个正确合理之点，以做到恰如其分。这种处理矛盾的方法包含着儒家对事物矛盾的特殊认识，显然是有合理因素的。因为真理之所以为真理，就在于它符合实际，恰到好处。向前多走一步或退后一步，真理就变成了谬误。因此，儒家的“中庸”观长期为中国人所信守，不是没有原因的。
其次，反对“攻乎异端”。孔子说：“攻乎异端，斯害也已”（《为政》）。所谓“异端”，并非异端邪说，而是指“两端”，即矛盾对立的双方。孔子反对方法论上的“攻乎异端”，实际就是反对做事走极端。孔子认为，如果只抓住矛盾的一方而忽视另一方，就会酿成祸患（害），最好的方法是把矛盾对立的双方联系起来通盘考虑，这样就可以此之长，济彼之短；以此之有余，补彼之不足，在两端的互补互济中求得正确合理的“中”的效果。所以他说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉”（《子罕》）。可见孔子把“叩其两端”以求其“中”作为认识和处理矛盾的方法，包含了防止片面性的合理成分。
其三，强调权变与“时中”。儒家认为，“中”的正确合理原则是处理矛盾的普遍标准，但由于“中”具有概括性和抽象性，所以在具体情况下还必须有具体标准。儒家提出了一系列具体标准，如仁、义、礼、知、信、善、贤、直等等，各有其不同的应用范围。在使用这些具体标准时，并非一成不变，而是必须灵活多变，这就是所谓“权”。孔子首先提出“可与立，未可与权”（《子罕》），意思是，可以与之以礼而行，未必可以与之通权达变，可见“权”有多么重要！《微子》篇说：“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”孔子认为虞仲、夷逸逃世隐居，放言直行，只是行为廉洁而已，却不知通权达变，故不合乎时宜。只有“无可无不可”，视不同情况采取不同的“中庸”标准，方能适其可。所以《中庸》一书据此进一步提出了“时中”观念：“君子之中庸也，君子而时中。”“时中”即随时而处中之义。孟子称孔子为“圣之时者”（《孟子·万章下》），认为“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。荀子也主张“与时屈伸”（《荀子·不苟》）。总起来看，儒家“中庸”观念中的“时中”精神，既强调“中”因“时”变，又强调因“时”用“中”，“中”的灵活性和多变性不是随心所欲，而是以矛盾的复杂性、运动性为基础的，显然具有历史辩证因素。
其四，“中庸”观要求“中”与“和”的和谐统一。如前所说，“中庸”实即“中和”之义，它在理论上要求“和”渗“中”肌，“中”入“和”髓。其中“和”是目标与归宿，它强调各种不同或对立的因素通过“济其不足，以泄其过”的转化生成过程，从而达到整体和谐的最佳状态，使“中庸”成为一种普遍的和谐观；“中”则是“中庸”的标准和手段，要求正确合理性，使整个和谐过程保持正确的方向，不致成为“知和而和”的无原则和谐。
四、应怎样评价儒家的“中庸”观
儒家提出“中庸”的矛盾观和方法论，有着深刻的社会政治背景。在春秋末年的社会大变动中，各个阶层、各个学派的政治家、思想家都力图以自己的政治主张和方法论，去解决当时社会的各种矛盾。其中比较突出的有儒、道、法三家。道家的创始人老子“贵柔守雌”，主张“弱者道之用”（《老子·四十章》），试图以弱胜强，以柔克刚，提倡“无为而无不为”，以解决各种社会矛盾；与此相反，以管仲为其代表的法家则坚持“富国强兵”之策，力主以强权手段达到天下大治。儒家的创始人孔子则更多地吸收了先秦尚“中”尚“和”的思想观念，既不赞成以弱胜强，也坚决反对以强凌弱，从而选择了“允厥执中”的“中庸”之道，主张以“中和”的方法去处理各种社会问题。孟子等后儒也高扬“中庸”的旗帜，在政治上主张以“王道”反对“霸道”，在修身上主张以礼制欲，以乐导情，以实现“大同”的和谐社会。
由于儒家走了一条执两用中的中间路线，所以长期以来，人们对“中庸”最普遍的理解就是不偏不倚，调和折衷。再进一步推衍，就变成了保守落后与“和稀泥”的代名词，至今仍有不少人持这种看法。其实这样认识是不妥当的，评价也有欠公允。当然，儒家的“中庸”观带有明显的时代色彩和局限，对此应作具体分析。但从哲学角度来看，笔者认为儒家所主张的“中庸”之道，并非某些人所说的无原则的折衷调和，而是具有朴素辩证因素的矛盾观。如前所说，“中庸”实即“中和”之义。从“和”的内容来看，它要求在“所见各异”（邢昺语）的基础上达到“中和”，无“异”也就谈不上“和”，“和”是矛盾对立因素的相反相成，或多种不同因素的有机和谐统一，而非人为地取消矛盾，更不是不讲原则、不分是非的“和稀泥”。孔子称：“乡愿，德之贼也”（《阳货》）。所谓“乡愿”，《孟子·尽心下》有一段精彩的解释：
非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁。众皆悦之，自以为是，而不可予人尧舜之道。故曰“德之贼也”。
这就是说，“乡愿”只是地方上不讲是非原则的和事佬，此类人最主张折衷调和，而孔子则称其为“德之贼”，可见孔子非但不主张折衷调和，而且是坚决反对折衷调和的。
孔子门人有子也说：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（《学而》）。有子对“中”的认识显然也具有合理因素，在他看来，礼的实质本来是“别异”的，但“别异”的作用和目的却在于“和”。“先王之道”之所以“美”者，就在于它通过礼的“别异”作用，使社会上各个阶层的人尊卑有序，各安其位，和睦相处，达到和谐的理想状态。如果离开了“礼”的“别异”作用，那就会出现“知和而和”的折衷调和局面，因而也是“不可行”的了。有子的这一思想实际上也反映了孔子本人对“和”的看法。尽管儒家把用来“别异”的礼作为实现和谐社会的标准与手段，暴露了时代的局限性，但也说明了他们提倡“和而不同”是以承认差别和矛盾的存在为前提的。儒家所追求的是合乎其政治要求的“正确合理”，因此是有一定条件和限度的，倘若不作具体分析，一味对“中庸”冠以调和折衷的大帽子，那就会连同本来具有合理性的部分也一起否定了，这不能不说是学术界的一件憾事。
总而言之，从哲学角度来看，“中庸”是一种以正确合理为内在精神的普遍和谐观，具有辩证因素和价值论意义，同时具有丰富的社会政治内涵和伦理道德内涵。与“中庸”相关的“过犹不及”、“通权达变”、“能屈能伸”、“否极泰来”、“居安思危”、“多难兴邦”等精神，不仅推动了中国古代认识论的发展，促进了中华民族自强不息精神的形成，而且对我们今天认识问题、处理问题时防止片面性和极端化，仍有其重要的借鉴意义。
但是，正如中国传统文化的和谐的根本精神那样，儒家的“中庸”观念也有明显的二重性。我们必须在指出它的合理性与可取性的同时，也要批判它的不合理的一面。儒家的“中庸”观虽有合理处理矛盾、保持和谐稳定的长处，但它忽略了对立面的斗争与转化，看不到事物的自我否定和质变，这是“中庸”观的主要缺陷。从儒家的价值观和总体目标来看，他们提倡“中庸”之道，目的是要实现一种无比和谐的“大同”社会理想。这在一定条件下有利于社会的稳定和发展，但在激烈的社会变革中，其保守性和落后性就暴露出来了。它往往对尖锐的阶级斗争和社会矛盾起某种缓冲作用，延迟了社会发展的进程。因此，对儒家“中庸”观的保守、落后的一面保持警惕，也是非常必要的。
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