“五四”个性主义的历史命运初析，本文主要内容关键词为：命运论文,主义论文,个性论文,历史论文,五四论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
西方近代启蒙确立的“个性主义”，是一种“以个人为本位”的历史本体观。它在中国近代被当作“救国”的思想武器输入华夏，并在“五四”新文化运动中达到它的鼎盛时期。然而，由于它在中国的特殊境遇中被赋予了“启蒙”与“救亡”的双重功能，所以最终成为过渡到马克思主义的中介理路。厘清这一历史谜题，对我们正确地理解“个性主义”与“马克思主义”在中国的历史因缘，并以此服务于我们今天重构社会主义市场经济的价值认同系统，具有重要的意义。
一、个性主义在近代中国勃兴的历史根据
自1840年的鸦片战争揭开了“天朝”神秘面纱背后的病象之后，近代中国就面临着“数千年来未有之变局”——百代同道的传统文化价值认同系统陷于存亡绝续的时代性困境。众所周知，数千年来早已内化为民族心理的华夏主流文化确认：儒家之道——纪纲礼义诸原则——是据有天下的唯一合法依据。因此尽管在历史上，汉民族也曾数度亡国于周边民族，但在文化上却始终是“以夏变夷”，保持着“天不变，道也不变”的价值认同格局，以致政治价值的原则被设定为：“能行中国之道，则中国之主也”。（注：《郝文忠公全集·与宋两准制置史书》。）而此番凭借优势的物质力量与精神力量而来的“西夷”，却欲以西人之道主中国之事，从而引发了中华千古道统的存亡绝续问题。事实上，这“变局”的真正质底在于“时代脱序”的窘境：即指在共时态中，中国与西方处于封建主义与资本主义两个历史阶段，因而中国比西方落后一个时代序列；而落后的东西必然要被先进的东西所战胜，所以传统文化面临着“无可奈何花落去”的尴尬局面。
中华民族回应这一文化挑战的方式，首先是使用数千年来屡试不爽的“变易”思理。在故国学理中，“变易”的观念始终是一个起衰振弱的重大命题。《周易》所谓：“穷则变，变则通，通则久”一直是沟通“人道”与“天道”的应变之规，由它进一步催生出“时与法移”、“不期修古”、“不法常可”的变革理据。这样，当外部环境变生不测，或者当内部社会发生危机时，凡是心有所为的政治家们就会不期而遇地根据“变易”思路进行政策调整，实行制度上大规模的革故鼎新，以期使社会结构趋于新的平衡，内外危机化解于无形之中。在“变易”思想的指导下，近代中国的变革沿着“变器”→“变政”→“变教”的路向逐层演进。这是一个合规律的过程。因为任何一种文化模式从大结构上看都是由三个层次构成的同心圆：最外层是器物层，包括人们创造的各种物质与精神产品；中间层是制度层，积淀着人际关系及规范化的社会制度；最内层是文化价值认同系统及其指导下的行为方式。这三个层次相互渗透，相互影响；而价值认同系统是整个文化模式的核心，它以“文化基因”的形式存在于文化模式中并决定历史沿着既定的价值认同方向作永久性的惯性运行。中国人首先从华夏文化模式的最外层认识到自己“技不如人”，认为只有在“器物”层面虚心向西方学习，最终才能达到“师夷长技以制夷”的目的。这种“变器”的要求发轫于鸦片战争之后的魏源、林则徐等人，渐至洋务运动成为相当一部分士大夫的共识。曾国藩、李鸿章、郭嵩焘、张之洞等一班人，“很觉得外国的船坚炮利，确是我们所不及，……觉得有舍己从人的必要。”（注：梁启超：《五十年中国进化概论》，岳麓书社，1985年版，第7页。 ）在他们的推动下，一个以造船制械，引入工艺，以至介绍西学、开办新式学堂为主要内容的洋务运动应运而生。从“器物”层面入手来进行革新自强，这是中国人按照“损害”最小，获利最大的原则（汤因比语）学习西方的结果。因为器物层面的价值密度最小，文化抗阻能力最弱，对文化核心价值的破坏力和影响力也最差。因此，这正契合了洋务派“中体西用”论的心曲。所谓“中体西用”论，是洋务派指导“变器”的根本文化观。“中体”指正统儒学所倡导的以“三纲五伦”为精髓的封建“教统”。洋务派认为，这是立国之本，系结着国家命脉，因而是不容更改的根本之“体”。“西用”指西方近代的物质技术，属“器物”之用的范畴，洋务派认为可以用它来“应世事”，达到强本固体的目的，因而“西用”是可变的。由此可见，洋务派“变器”的实质是试图在不改变传统价值的前提下，借引进西方近代的先进工艺来维护封建统治。而这却决定了洋务运动无可规避的失败必然性。因为“中体西用”论的质底是一种在现代文化冲击下固守传统价值的企图，因而它禀有以陈旧的纲常不变来应物质文明万变的保守习性。这具体表现为（1 ）思维结构中的非理性。“中体西用”论执迷于情感性的“中国文化中心主义”，盲目地否定对中西文化在时代意义下进行历史、逻辑的全方位剖析与对勘，因此，它既不能洞察近代问题的底奥，更找不到华夏文明的现代出路。（2）方法论上的非科学性。“中体西用”论乖离文化的有机性原理，依据主观需求对文化的“体用”任意分割与捏合。因而它不具备实践动作的现实性，只能存在于游玄虚构者的一厢情愿中。（3）本质上的反现代性。“中体西用”论未能号准时代的脉博，因此不能立足于“发展层次”来赶超时代。相反，它局囿于“求存层次”来防卫性地应付挑战。因此，这种低层次的爱国情结往往妨滞传统文化向现代转型的眼光，不能从根本上完成炎黄文明的奋发自救。果然，甲午战争一声炮响，宣告了洋务运动的折戟沉沙。然而，应该公正地说，尽管洋务运动以身败名裂而告终，但它毕竟迈出了中国近代化的第一步。其最重要的历史功绩莫过于提出了爱国主义的近代形式：爱国主义已不是传统意义上的“尊夏攘夷主义”，其行为方式也不再是以“忠君”为前提的“文死谏，武死战”；而是对中华民族能否立于世界民族之林的深切关怀，是对救国良策的艰苦探寻。这样，中国近代的“变革”与“师夷”成为爱国主义的重要内涵，而爱国主义沿着“爱国”——“改革”——“师夷”——“走向世界”的路向，最终找到了民族复兴的正确道路。
“变器”的“山穷水尽疑无路”必然引来“变政”（改变政治体制）的“柳暗花明又一村”。这其中的内在联系在于“上层建筑”必须适合“生产关系”发展的规律：洋务事业作为先进的生产力具有不可遏止的发展趋势，而当“官办”与“官督商办”的洋务运动既告失败之后，洋务事业除了深入扩延为“民办”外别无出路。然而，“民办”的洋务一旦被认可，其个别资本的所有权、自主权、使用权、谋利权都必须得到承认；生产关系的这种演进不可避免地要求改变以往那种“普天之下，莫非王之土，率土之滨，莫非王臣”的政治格局。从直接的导因看，“变政”的必要性还出自中国人对甲午之战的深入沉思：为什么同样使用现代军舰与西洋兵器，堂堂的中华大国却不敌“蕞尔三岛”的日本？答案是洞若观火的，日本推行了西方资产阶级政体而中国固守着传统的“君主专制”；因此，“设有战斗之事，彼其民为公产公利自为斗也，而中国则奴为其主斗耳。夫驱虏以斗贵人，固何往而不败。”（注：《严复集》，第1册，中华书局，1986年版，第36页。 ）这类反思使中国人“真象睡梦中着了一个霹雳”，进而认识到故国的沉疴即在于政治专制。于是，康有为、梁启超、严复等人将“师夷”的目标转向“变政”，掀起了移植西方“君主立宪制”的维新变法运动。维新派深感洋务运动的“中体西用”论乃阻碍“变政”的思想论敌，于是另辟蹊径，择“群体变用”论作为改革“政统”的价值理性。“群体变用”论的理论底基是严复“天演论”（进化论）的“群进论”：“盖人之由散人群，原为安利，共始正与禽兽下生等耳。……既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。”（注：严复：《天演论·导言十三制）按语，科学出版社，1971年版，第45页。）奠基于严复的思脉，康有为将人的“能群”本质与孔子的“仁”相融互摄，推衍出“以群为体，以变为用”的托古改制哲理。他说：“推己及人，乃孔子立教之本；与民同之，自主平等，乃孔子立治之本。”（注：康有为：《中庸注》。）“人人皆天生，故不曰国民而曰天民；人人既是天生，则直隶于天，人人皆独立而平等。”（注：康有为：《孟子微》，卷一。）这样，康氏以博爱、兼爱释“仁”，以人的独立平等说“群”，实质上是用儒学的语词突破了儒学的“文法”。这其中的逻辑是：“仁”必“爱”，“爱”必“通”，“通”则“群”；于是“人道”即是“仁道”，“仁道”即是“群道”。“以群为体”归落到政治上“以变为用”，便是要求用“君民共治”的“群治”取代君主自裁的“独治”，这正如梁启超所指出的：“善治国者，知君与民同为一群之中之一人，因此知夫一群之中所以然之理，所常行之事，使其群合而不离，萃而不涣，夫是之谓群术。”（注：梁启超：《饮冰室合集·文集之二》，第4页。）
概而言之，中国近代化运动由“变器”发展到“变政”，表征着传统文化因无力抵挡外域文化的挑战而被迫由外层（器物层）收缩到中层（制度层），甚至连制度层也已岌岌可危。它同时证明了汤因比所谓的“文化冲突演进规律”：“在一种文化冲突中，一旦在被冲击的社会防卫中打开了一个最小的缺口，一个事件就会不屈不饶地继续引发另一个事件。”（注：汤因比：《文明经爱着考验》，浙江人民出版社，1988年版， 第280页。）事实确实如此，“变器”需要引进先进技术和新式管理，创建近代企业也需要输入近代科学知识；而这一切又只能以培养本土的新式人材为支撑。新式人材的哺育只能来自新学堂，新学堂的兴办又会引发新思想的传播，而新思想的深入则会使人们对阻挠新事物的旧典章制度产生不满，于是必然导致国人的“变政”要求。在这个意义上，“变政”是“变器”的合逻辑承续，具有不可阻挡的历史规律性。然而，以慈禧太后为代表的满清当权派为私利所蔽不能认清历史规律，用专制暴力扼杀了“戊戌变法”。这样，对于不可遏止的“变政”潮流而言，自上而下的渐进性改制既已绝望，自下而上的革命性“骤变”便是唯一可取的手段。最终，随着武昌武义一声炮响，千年帝制终于被共和政体取而代之。值得注意的是，领导辛亥革命的孙中山在价值观上与维新变法志士有着异曲同工之妙。孙中山的历史观是与“群进论”同类的“人类互助进化论”：“物种以竞争为原则，人类则以互助为原则。社会国家者，互助之体也；道德仁义者，互助之用也。”孙氏的理想目标同样禀有揉合古今的特色：“人类进化之目的为何？即孔子所谓‘大道之行也，天下为公’，耶稣所谓‘尔旨得成，在地若天’，此人类所希望，化现在之痛苦世界而为极乐之天堂是也。”（注：《孙中山选集》，第156～157页。）在孙氏看来，这种以博爱精神为基准的“人类互助进化论”落实到民族主义，就是“用固有的道德和平作基础，当统一世界，成一个大同之治。”（注：《孙中山选集》， 第691页。）落实到民主主义，就是“求真平等基础上的人民主权”；落实到民生主义，就是平均地权，节制资本以实现全民均富。由此可见，戊戌变法与辛亥革命有着一脉相承的知解理性，在“变政”的意义上，后者无非是前者的发展式完成。
然而，辛亥革命后的中国并未因“变政”的成功而使“救亡”的任务迎刃而解。相反，接踵而至的军阀混战，仍然使国家形势危如累卵。这说明了：虽然中国的旧文化模式已从中层（制度层）收缩到内层（文化价值认同系统层），但内层的质变是最困难的，它涉及到几千年的历史宿帐：当初在传统文化的定型期，统治阶级的知识分子为贯彻“屈民以伸君”的主流价值，规定了“君子喻于义，小人喻于利”、“劳心者治人，劳力者治于人”的基本信条。千百年来，普通民众正是作为主流文化的这种否定面来接受主流文化的。因此，尽管近代中国用共和政体代替了封建专制，但百姓们依然遵循着自身不配“喻于义”，只配“治于人”的旧行为规范行事，从而使共和政体因缺乏民众参与基础而沦为军阀政客们争权夺利的工具。这种状况使中国先进的知识分子认识到：“群体变用”的文化价值观依然不能解决中国的现实问题；因为近代中国的“群体”是由旧文化价值系统陶养出来的群氓组合，其中的个人不是现代文化意义上的“人”，他们既不要求应有的人权，又不具备社会责任意识；因此，指望由这类个人组成的“群体”来实现民族近代化的“变用”，无异于痴人说梦。据此，中国先进的知识分子进而认为：欲真正救我中华，仅采用传统的“变易”思路对物质文化、制度文化进行改良或革命是远远不够的；最根本的方法应该是，引入塑造西方“人魂”的个性主义价值认同系统，通过启蒙而改变中国的“教统”（旧文化价值认同系统）；只有把中国人造就为现代文化意义上的人，才能最终完成传统社会向现代社会转型的历史使命。于是，中国人“师夷”的目光又转向西方的文化价值认同系统，而西方的“个性主义”也就因中国“启蒙”与“救亡”的双重需要而在“五四”新文化运动中乘时飞腾了。
二、“五四”个性主义的双重功能及其特点
在“变教”的理趣上，中国“五四”的个性主义与西方的个人主义之间的确存在着灵犀相通的底蕴；双方都代表了工业文明取代农业文明的价值质变要求。众所周知，工业文明的市场经济是社会发展中不可逾越的历史阶段，而市场经济的必要条件就是个别资本在人格上的独立与自由。这样，中西双方的“启蒙”都把批判的矛头对准以整体主义泯灭个性，以权威主义贬抑人权的中世纪式的价值系统，并不约而同地将新价值的根本点归结为个性自由。
然而，另一方面，中国“五四”的个性主义作为被迫引进“救亡”理性，它又承担着西方个性主义所不具备的“救国”功能；双方在这方面的差异决定了两种个性主义在现实运行中各自的独特表现。
第一，两种个性价值的历史走向貌合神离。西方的启蒙运动在质底上是为资本主义呜锣开道的运动，因此，它所倡导的是与个人财产权联系在一起的强调自我利益，自我实现的个性主义。这种个性主义在它自发的萌生时期就急于索回被中世纪剥夺了的“天赋权利”，于是表现出某种试图割断与社会联系的倾向。它甚至发展到：“在最下层人民中间的每一个人，都认为他自己已从国家及警察力量的控制下解放了出来，国家本身要求受到尊重的权利就是非法的，它自己就建立在暴力的基础上；而且没有人再相信法律的正义性。”（注：布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆，1979年版，第437页。 ）尽管这种极端的个性主义后来经过西方社会的整合而被发展为“合理的个人主义”，但它以个人与社会的分立性为基点的价值取向却没有从根本上得到纠正。中国“五四”的个性主义由于其价值旨趣联结着民族救亡的大业，而“救亡图存”只有依靠群体的力量才能完成，所以“五四”的个性主义从一开始就与集体主义处于交相缠绕之中。在“五四”新青年看来，阻碍中国实现近代化的最大障碍，就是以“三纲五伦”为底据的旧价值框架，它使得中国民众认同“民可使由之，不可使知之”的愚昧状态，从而在等待“他救”的奴性人格中失落个性和主体性，——在与己无关的“看客”心态中坐视祖国的沉沦而拒绝参与改革。据此，“五四”个性主义的价值思路被设定为：立人——倡导以天下为己任的卓而不群的个性，改变“卑劣无耻退葸苟安诡易圆滑之国民性”，——而致“以新国家”、“以新社会”、“以新民族”——的实践理路，从而将个人解放与群体（民族）复兴的使命联成了一体。“五四”新青年将“个性自由”发用为民主与科学。“民主”的真涵被定位于：只要每个人自据主人的主动地位，便能够“自进而建设政府，自立法度而服从之，自定权利而尊重之”（陈独秀语），使既无人权又无国权的“沙聚之邦”由此成为真正的“人的国家”，从而自立于世界民族之林。“科学”的意义实际上被设定为：依照“觉醒的个性”价值重估一切传统价值的“科学”判据，即将“科学”作为新价值格度的“绝对命令”——一切传统价值都必须在“科学”的“标准”面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。由此可见，个性主义的兴起，在欧洲引导的是“以个人为本位”的资本主义运动，而在中国“五四”，则感召了一个以解脱民族生存困境为目的的救亡运动。
第二，两种个性价值的重心大相径庭。西方的个性主义既然看重个人的权益，因此其重心无可规避地落在了追求世俗幸福的物质层面，因为现实的物质利益就是世俗幸福的标志。事实上，西方中世纪社会转型的源头就内在于这种个人对世俗幸福的追索之中：当“文艺复兴”所诱发的个人追求世俗幸福的浪潮漫出了神圣的他律化的基督教道德堤坝之后，本真的个性主义便释放出长久被禁欲主义囚禁着的创造灵性，而伴随着这种以逐求功利为目的的创造灵性指向整个社会，带来了近代科学的昌盛和市场经济的确立。然而，与之相傍的另一个明显的事实却是：道德神圣感的日趋暗淡和人在物欲、肉欲、权力欲中可能的陷溺。“意大利人在十六世纪初已发现它自己处于一种严重的道德危机中间，就是最好的人也逃脱不掉”。（注：布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆，1979年版，第437页。 ）这种社会性的道德危机尽管以后经过西方人的调整有所缓合，但个性主义偏重物质层面的倾向却始终没有克服。而中国“五四”的个性主义意在为民族解放事业而“立人”，因此其价值重心自然指向“天下兴亡，匹夫有责”的精神层面。“五四”新青年们大都并不垂慕个人的物质利益，却心驰神往于“内图个性之发展，外图贡献于其群”，“集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固。”（注：《陈独秀著作选》，第1卷，上海人民出版社，1984年版，第172页。）在这方面，青年毛泽东的“精神个人主义”堪称其典范。“五四”时期的毛泽东倡言：“人类之目的在实现自我而已”；“而实现自我者，即充分发达自己身体及精神之能力至于最高之谓”。毛泽东用中国传统的“修己以安人”的“主观道德律”来阐述“利己”与“利他”的关系，认为“利他”行为不过是精神上的“自利”，也即实现自我的手段。而且，“自利主要在利自己之精神，肉体无利之价值。”（注：毛泽东：《讲堂录》。）由此可见，毛泽东的“精神个人主义”扬弃了西方重物质轻精神的“个性祈向”，使“利己”与“利他”并进互补，实现了西方“个性解放”精神与中国传统的“修己安人”理想的融汇统一。
第三，两种个性价值的效能大异其趣。西方的近代化是一个自然沿革的过程，它循序演变，经历了由“文艺复兴”（变教）→英法资产阶级革命（变政）→工业革命（变器）的过程。这体现出传统文化向现代转型的途径是自我更新与自我改造：遵循否定之否定规律，西方“文艺复兴”步入名为“复古”而实为“革新”的路向，启蒙思想家在复兴古希腊、罗马璀璨文化的旗号下，张扬崭新的人文主义思想，让世俗个人的尊严与价值悄然崛起，无形中突破了教会、国家、家庭等集体的传统权威。然后，已经被社会认同的“个性主义”价值观伴随着日益壮大的资本主义因素向各个领域辐射，先后导致了资产阶级革命与工业革命并最终实现了近代化。由此可见，个性主义价值认同系统的确立（变教）是整个近代化进程中“首先解决”的前提问题。而中国的近代化是一个源于时代文化（以西方文化为主流）挑战而被迫“变迁”的过程，它携伴着传统文化的惯性运动，“按照损害最小，获利最大的原则来学习西方”。因此它逆行着西方近代化的运演历程，经由洋务运动（变器）→戊戌变法和辛亥革命（变政）→“五四”新文化运动（变教）的途径。这一事实本身说明了：在中国故有文化结构的所有要素中，文化价值认同系统是最不能适应近代化的深层“基因”，它植基于“三纲五伦”的整体原则与权威原则，从中不能演化出工业文明所需要的个性主体精神。这样，“五四”新文化运动的路向必然与传统价值的方向背道而驰；它不仅无须“复兴”古典文化，相反却毫不留情地批判故有文化的传统。由此可见，“五四”个性主义的效能在源头上就不同于西方的个性主义。西方的个性主义作为传统文化模式合历史逻辑的自然演化产物，起着社会整体转型必须“首先解决”的前提作用。而“五四”个性主义作为克服社会转型最后难关而不得不引入的外域价值，发挥着试图最终完成社会转型的“根本解决”的效能。
三、“五四”个性主义过渡到马克思主义的必然性因由
“五四”个性主义所具有的“启蒙”与“救亡”的双重功能，决定了它在某一时期切合着近代中国的主旋律，从而占据了思想界的中心地位。然而这一中心地位终究不能历久不衰。究其原因，首先在于它的启蒙功能没有径情直遂的可能。
从客观条件看，近代中国尚不具备“变教”成功的社会基础。西方个性主义的确立，经历了几个世纪的自然演进过程，它的孕育、生产得到了政治的、经济的、文化的各种条件的配合。因此，个性主义取代中世纪基督教而成为社会文化价值目标是一种瓜熟蒂落的合规律结果。而中国的“五四”新文化运动迸发的时间只有几年，个性主义作为从异域移植的文化价值，不具备在本地生根成长的文化土壤：近代中国不存在西方那样的强大的自由职业者阶层和相应的近代政治、经济、文化基础，传统封建文化赖以生存的小农经济基础依然占据统治地位，封建文化与小生产观念天然地排斥个性主义和知识分子的独立精神，它们并与现代的科学民主价值圆凿方枘。这样，少数知识分子的“个性主义”启蒙在汪洋大海般的小生产者中只能产生“知音少，弦断有谁听”的效果，从而陷于时代性的文化大隔膜中。这种状况从根基上看，“个性主义”作为工业文明取代农业文明的价值质变，在近代中国缺少市场经济基础和大众认同基础，不具备完成社会转型“根本解决”的历史条件。
从主观条件看，启蒙主体自身尚不能摆脱“时代脱序”中的文化困惑，因而不能成为社会层面的“个性主义”示范。个性主义的历史作用还受启蒙主主体自身素质的影响。“五四”主流知识分子尽管已经开始接触西方文化，但他们原本是吸着东方文化的乳汁长大的，可以说，他们仍然是传统文化的再生物和沉淀物。这样，虽然他们在表层上认同了西方个性主义的基理，但在深层的思维结构中依旧保持着传统的格范。比如，他们在“变教”思路上“以新灭旧”的权威主义一元论模式；他们所自负的豪杰救世的“修、齐、治、平”旧式价值心态；抑或也不排除他们中某些人仍执迷于“功成名就，衣锦还乡”的传统功利观，等等。由此可见，“五四”时代的知识分子，尽管他们对传统的态度相当激烈，但在某种意义上，他们其实都是分裂的人；他们身上既体现着某种新时代的文化性格，又积淀着旧传统的文化基因；他们掌握着两种文化，同时又被两种文化掌握着和撕裂着；他们企图用新的文化精神去规范别人，同时又被别人用旧的文化精神所规范。这样，“五四”主流知识分子因自身文化性格的分裂而缺乏强有力的主体力量，自然难以胜任“个性主义”的社会示范角色。
从启蒙运动的成熟度看，“五四”主流知识分子没有掌握“变教”的方法论工具，因此难以使“个性主义”价值进入系统性、制度性建设的实际操作层面。按照卡西尔的观点，西方的启蒙思想尽管见仁见智，但存在着一个万流归宗的底基：启蒙思想抛弃了17世纪形而上学的抽象演绎方法而代之于分析还原和理智重建的方法。这种方法在认识某一对象时，先把对象分析还原为它的终极组织因素，然后在思想中把这些因素重建为一个整体。凭借这种分析重建法，启蒙思想家在社会领域中，将抽象的“人类”还原为具有自由个性的独立人格，并根据这种人格生存与发展的需要，提出了政治、经济、文化的整体制度性重构的任务，从而使启蒙运动能够深入发展为现实的社会改造运动。然而，在“五四”启蒙运动中却不存在这种一以贯之的方法论基础，这不仅因为中国启蒙思想缺乏欧洲启蒙哲学那种深刻的思想传统和知识背景，更重要的是，中国启蒙思想所依据的各种复杂的思想材料来自异质的文化传统，对这些新思想的合理性论证并不能简单地构成对中国社会的制度、习俗及各种文化传统的分析和重建，而只能在价值上作出否定性判断。这样，“五四”个性主义的价值意涵缺乏自身的逻辑论证体系——“方法的同一性”，而只能立足于反叛传统价值的“态度的同一性”。于是，一方面，个性主义由于缺少方法论基础而无力建构起一套关于历史现实和未来的逻辑严密的思想体系，不能提供人们进行制度化和系统化的社会改造的途径；许多深刻的命题虽然能引起人们刻骨铭心的震撼，却难以成为全社会持续关注的焦点。另一方面，在“态度的同一性”前提下被认同的个性主义以反传统的形式超越传统，虽然有其历史的合理性，但毕竟又蕴含着与传统完全脱节的可能，因而往往引发文化认同的危机。
“启蒙”难以在短时期内奏效，“救亡”却是迫在眉睫的紧急任务；因此，“救亡”不能等待“启蒙”，它必须另觅一条能够径情直遂的新路。历史境遇的这种改观，决定了个性主义的价值目标必然让位于符合进一步“救亡”需求的马克思主义。同时，“五四”个性主义本身所肩负的“救亡”责任也决定了它不可避免地向马克思主义过渡。这其中的内在规律性在于：
其一，“五四”个性主义注重精神价值的特点，使新青年们能够顺理成章地将“救亡”工具从个性主义转换为马克思主义。“五四”的个性主义在本质上是一种“精神个人主义”，它要求最大限度地实现个人精神价值以解除民族群体的生存困境。它强调的是个人为救国而参与政治的权利与责任，而不是某种挥之不去的现实既得利益。因此，当近代中国历史运动的重心由启蒙转为直接的社会革命时，“五四”新青年的主体没有任何个人利益的牵挂就能在人道主义的精神层面找到个性主义与马克思主义契接的思想通道。例如，李大钊在《我的马克思主义观》中就主张：“以人道主义改造人的精神，同时以社会主义改造经济组织”。此外，从直接的导因看，个性主义的救国功能被马克思主义所承续也具有历史必然性。当巴黎和会关于山东问题的消息传到中国后，中国的知识分子虽然对来自“列强”的个性主义能否作为救国的工具理性发生怀疑，但中国近代爱国主义所赋有的“师夷变革”与“反传统”的特性又决定了他们决不可能转回身到传统的文化系统中去汲取对于资本主义——帝国主义的批判力量。而马克思主义作为一种对资本主义和帝国主义的批判学说，既来自“先进的”西方，又适应了“五四”爱国主义对西方资产阶级的怀疑；而且，马克思主义“人类解放”的价值意趣，也使得那些对于狭隘的“爱国主义”与“国家主义”持批判态度的启蒙学者倍感亲切。于是，放弃了个性主义的“五四”新青年主体顺理成章地选择了马克思主义作为救亡的新式理性。
其二，“五四”个性主义与集体主义融通无碍的特点，使它能够发展为“平民意识”，转而与社会主义的价值目标接轨。“五四”个性主义的真谛在于：唤醒以天下为己任的自觉个性，最后达到群体奋起，共赴国难的集体主义目标。由于现实的个人中的最大多数是“平民”，因此关注平民的个性觉悟并组织民众团结救国就成为“五四”个性主义合逻辑的运思理路。由此可见，在“五四”的“个性主义”与“平民意识”之间存在着彼此相通的理性桥梁。所谓“平民意识”，也可以称作民众意识或大众意识，指关注普通人民的社会地位、作用、权利的一种价值观念或心理趋向。而当这种价值关怀进一步落实到直观的底层劳苦大众与无产阶级时，它就能合逻辑地转化为要求消灭一切阶级剥削与压迫，实现政治、经济、文化全方位的自由、民主与平等的社会主义价值诉求。由此可见，“五四”新青年的左翼从“个性主义”的追求者发展为社会主义的信仰者，在价值心路中并没有太多的逻辑障碍，更何况社会主义在当时已被思想界认同是世界的新潮流和历史发展的新方向。
其三，“五四”个性主义禀有社会转型“根本解决”的特点，决定了它必然被唯物史观所取代的历史归宿。“五四”新文化运动倡导“个性主义”的真意，在于用外来的新型价值取代千年故我的“教统”，从质底上完成农业文明向工业文明的转型。然而，由于启蒙学者缺乏系统的方法论基础，因而在“态度的同一性”上往往将传统文化视为统一的整体加以批判。这种缺乏科学理据的批判使他们无法改变，甚至无法认识这个整体的运动规律，反而使自身与传统文化及现实社会产生了某种异己性。正在这时，马克思主义的唯物史观伴随着十月革命来到中国，它为“五四”新青年的左翼提供了完整的、逻辑严密的世界观和方法观，从而满足了他们对中国社会问题作“根本解决”的内心期待。借助于唯物史观，中国的知识者发现，他们面对的那个社会和文化传统不是一个固定的整体，其运演的方向取决于不同利益的阶级集团的斗争和各种社会力量的交互作用。于是，他们认定：阶级斗争将影响这个社会以及每一个人的未来，自己必须选择一个代表未来的阶级力量才能有所作为。而当他们进行了这种选择之后，也就克服了自己与本土文化的异己性而回到了现实社会：他们不仅获得了现实的斗争目标，而且确定了自己的阶级朋友与敌人。这样，对他们来说，唯物史观不仅科学地说明了历史和现实，而且为他们找到了自己的位置和信念，于是，归依唯物史观也就成为他们理所当然的理性归宿。
综观全文可见，“五四”的个性主义在中国近代史上据有无可摇易的历史地位：它是中国人为实现近代化而历经“变器”、“变政”直至“宗教”的必然性选择。正因为如此，个性主义在中国新文化运动中扮演了它在西方境遇中所不具有的“启蒙”与“救亡”的双重角色；而后，随着中国近代化的重心由启蒙转变为社会革命，它又成为过渡到马克思主义的中介理路。由此可见，“五四”个性主义的价值取向并不与马克思主义截然对立，相反，在中国近代化的意义认同方面，双方存在着某种灵犀相通的共识。有鉴于此，我们今天仍然应该正确地评价“五四”个性主义，吸收其中的合理因素以服务于社会主义市场经济价值认同系统的重构。
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