文化、文明与现代性：一种思想史的考察，本文主要内容关键词为：现代性论文,思想史论文,文化论文,文明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G02 文献标识码：A 文章编号：1008-1569(2006)04-0104-06
现代性是个涵涉广泛的西方概念，当16世纪开始的“古今之争”日益把现代人优于古代人的自我肯定表达出来之后①，人们对现代性意象的把握也日渐明晰起来。现代性的意象至少应该包含两个方面：首先是从“古代”经由“中世纪”而进入到“现代”的线性时间观念；其次就是为这种演进的历程提供统一历史目的的理性或自由之类的哲学标准。无论现代性观念中这两个历史意识要素的不同来源是什么，它们在实质上都构成了对古典思想的反叛，那就是把古典哲学所主张的“至善”(perfection)的概念转化为“可塑性”(perfectibility)这一概念。正是“可塑性”的概念使得人的本性的问题变成了历史问题，伴随着人性问题成为历史的问题，文化和文明这两个词在表达“人的教化”和“社会的文明化”的意义上才成为理解现代性概念所不可或缺的“关键词”②：有时候，它们几乎可以相互替换，用以描述人类历史的统一进程；但有的时候，它们又相互对立起来，或者代表物质和精神的不同过程，或者指示社会内部的阶级分裂，或者表达国际体系中的对抗。无论这两个词的相互指涉和区分有多么复杂，它们在表达现代性观念的深度方面都是不可或缺的③。在现代性的进程逐渐暴露出深刻矛盾之时，在文化与文明——这一现代性自身的裂痕，越来越清晰地呈现在人们的面前之时，重新开始古今之争，重新对那看似统一完整的现代性的地平线进行扫描，开展一番词与物的考古，把那些被埋藏在地面之下的事物的秩序和停留在现代性地表的话语系谱重新揭示出来，无疑是一项有意义的工作。
一、现代自然权利：伊壁鸠鲁主义的预设
现代性许诺的核心在于个体至上的自然权利，这种自然权利包括两个方面的内容：一方面是个体生命的自我保存，另一方面是个体自由的充分发展。与古代人喜欢谈论“正义”不同，现代人喜欢谈论“文化”与“文明”，而“文化”与“文明”的核心预设恰恰在于“自然权利”。④自然权利学说主张的是个体权利至上以及这种权利在历史时间中的普遍实现，而文化与文明的过程正与这一普遍历史进程相伴。文化与文明意味着对人和社会的教化或规训过程，这一过程正如黑格尔所敏锐洞察到的，教化越是被普遍化，主体的绝对性也即自然权利越是得到丰富的表现，古典意义上的和谐就越是遭到破坏。⑤
现代人推崇主体的绝对性据说是为了找到个体至上的幸福，但恰恰在历史的维度中，也即人的自由可塑性变成现实的过程中，主体所感受到的是自我灭裂的苦痛。文化与文明的对立正是现代性自我分裂的表征，分析这种自我分裂的根源必须回到现代人性论的起点——自然权利——这个伊壁鸠鲁主义的前提预设。
现代人是伊壁鸠鲁主义的门徒，伊壁鸠鲁主义不仅是古希腊、罗马颇具影响力的哲学流派，而且其观念的影响已经深入到了现代思想的内部。⑥17世纪以来的现代哲学为了挑战柏拉图—亚里士多德的哲学传统，非常自觉地去阅读伊壁鸠鲁主义的哲学，从此伊壁鸠鲁主义的观念就日益成为现代思想的前提预设。无论哲人的还是常人的伊壁鸠鲁主义，其困境突出体现在他们的政治哲学当中。只不过现代启蒙哲学摆脱了古典伊壁鸠鲁主义哲学贵族主义的自我约束，立志把自己的信念传播给大众，从而产生了空前广泛的政治社会后果。⑦我们正生活在这现代性的后果之中，反思现代思想的哲学前提不能不让我们关注伊壁鸠鲁主义。
伊壁鸠鲁主义者拥有同一种政治意见的表面，他们喜欢谈论文化或文明，而不喜欢谈论政治。在他们那里，文化或文明意味着艺术风格或品味，温暖的愉悦，自由游戏和消遣时光。而政治则完全是另外一种东西。它意味着野心和强制，权术与阴谋，腐败与邪恶。现代人主张自由，意思是说，每个人只有摆脱统治，追求自己个人的快乐才能幸福。
而我们更关注的是这意见表面里所包藏的观念内核，特别是其思考人性的共同方式。无论是古典的还是现代的伊壁鸠鲁主义都毫无例外地反对柏拉图—亚里士多德式的政治哲学，他们认为，人不是天生的政治动物，甚至不是天生的社会动物，所以自然的正当或正义在政治社会中根本不可能。
依照卢克莱修的说法，人不过是不断生成和毁灭的宇宙中的一种有朽的存在，只有直面这样的自然事实，人才能过上真正属己的幸福生活。据说，最初的人不过是些自由游荡于林间的散居动物。后来，他们逐渐定居下来，组成家庭，又与邻人自愿结成友伴关系。在这个前—政治的社会中，人们天真无邪而又乐于自我奉献，人们结成社会的唯一纽带就是交流中建立起来的“友谊”。但前—政治的生活是脆弱的，它依赖于人们对可见宇宙的永恒性和友好性的有益幻想。一旦火山、地震、海啸等自然灾变让人产生了宇宙不测和不仁的推想，人们就不得不求助于超自然的诸神信仰。正是在灾变中为求安全互助产生的集体强制与超自然信仰的集体迷信混合在一起，标志着政治社会从一诞生起就带有不自然的属性。政治社会所谓的“正义”和“善”不得不依赖于习俗和意见，而自然的善则应该不依赖这一切而能被人们感知，它先于一切推理和强制，这种善在人一出生时就展现了自身，它只能是快乐，人生的目的就是快乐。不断生灭的宇宙给那些曾经拥有朴素快乐的人带来了恐惧，为了抗拒恐惧而产生的政治和迷信在给人安慰的同时却也给人带来更可怕的邪恶。从以习俗和意见为基础构成的政治社会产生那一天起，“对惩罚的恐惧就玷污了生活的一切奖品”。只有自然哲学的真知才能让人寻找到无物常驻的宇宙中属于有限存在的人的快乐：让人摆脱无谓的恐惧，让他的身体不受痛苦，心灵不受骚扰。可是人们却不能简单地返回前－政治的社会，他们不得不生活在已经产生了的政治社会之中，那么，政治只能在人们为了防止相互伤害而达成约定的范围内才能合法地消极存在，相应地，真正属人的自然生活是每个人悠游自在地满足和调适欲望，追求个人的快乐的生活。⑧
依照伊壁鸠鲁主义的哲学，这里也许存在着常人的消遣和哲人逍遥的不同，但据说哲人选择生活的理由跟常人一样，也是为了追求快乐，因为快乐既是幸福生活的起点，也是幸福生活的终点。我们当然会怀疑这谦辞背后隐藏的哲学贵族主义——实际上，谦辞的意思是，生活在公民社会边缘的哲人才能过上真正快乐也即幸福的生活。⑨但我们更应关心这种告诫的逻辑，据说，根本没有终极的目的和至善，哲学和德行不是因至善目的的规定而高贵，哲学不过是作为少数明智的人的追求自己快乐的手段而可取。既然人生就是为了追求快乐，既然快乐作为不同行动的后果对追求者来说都是满足，那么，生活只要是快乐的，就是正当的。依据这样的逻辑，人们之间恐怕根本不能相互指斥卑鄙和邪恶，至多也只能相互指摘愚昧和无知了。人性被从终极目的的至善规定中解脱出来，所以，对于那些不能明智选择的众人，哲人隐士只能冷眼旁观，人们既无义务也无权利去强制别人，幸福只能是个人去追求它自己的快乐。
就一种非政治的政治哲学的衍生来说，哲学伊壁鸠鲁主义是庸常伊壁鸠鲁主义的共谋者。正如孟德斯鸠所指出的，在共和国末期传入罗马的伊壁鸠鲁学派大大地腐蚀了罗马人的心灵和精神。它在破灭了人们对古代共和国的留恋，腐蚀了人们的公民德性之后，却不能劝说众人按照伊壁鸠鲁主义的哲学原则去生活。最具反讽的例子是卢克莱修诗作《物性论》献给的那位罗马政治家——美米乌斯，⑩他在政治上那些毫无公共精神的营私舞弊行为表明，卢克莱修的教导并没有使他成为一个禁欲苦行的哲人，但却释放了他那更加贪婪卑鄙的野心。
二、现代性的危机：文化反对文明
如果说，古典伊壁鸠鲁主义哲学贵族式的自我约束总要把自己和智者学派区分开来，那么现代启蒙哲学则摆脱了这种束缚，立志用自己的理论掌握大众，从而产生了广泛而深入的政治后果。
古典伊壁鸠鲁主义的享乐主义是非政治的，但把这种享乐主义和政治理想主义结合起来，则诞生了现代的政治享乐主义。
谈起现代的政治享乐主义，我们当然不能忽视霍布斯——他自认为是现代政治哲学的创始人。表面上，霍布斯赞成政治理想主义，似乎是柏拉图哲学传统的拥护者。他不提智者学派和伊壁鸠鲁，他站在伽图一边反对卡尼亚德，但柏拉图那里含有内在目的的灵魂品质构成实际上被霍布斯的人性论颠覆了。霍布斯认为，人的灵魂构成的核心在于激情欲望，理性只是服务于欲望扩展的算计能力，意志则不过是人在斟酌之中的最后一个欲望。柏拉图那里统辖在理性之下的欲望和意气(thumos)被霍布斯的颠覆工作彻底解放了出来。
既然没有一个终极目的和至善为欲望设定方向，既然自我保存不过是欲望实现的底线条件，那么，我们就不难理解霍布斯对幸福的定义了：“幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断发展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路。”(11)既然人类欲望的目的不能享受一次就完了，既然它要永远确保到达未来欲望的道路，那么我们就不会惊讶于霍布斯为全人类提出来的共有普遍倾向，那就是“得其一，思其二，死而后已，永无休止的权势欲。”(12)
面对这样的现代门徒，古典伊壁鸠鲁主义哲人可能会给出告诫：明智的人应该依照自己的自然能力有节制地追求快乐。但霍布斯并不想在必要的和非必要的欲望之间做出区分。他为了政治目的利用伊壁鸠鲁主义的非政治观点，“他试图将政治理想主义的精神贯注于享乐主义的传统之中。于是，他成了政治享乐主义的创始人，这种学说使人类生活的每个角落都革命化了，其范围之广超过了任何别的学说。”(13)霍布斯本人和他所理解的人类并不像《理想国》中的阿德曼托斯，阿德曼托斯以能够维持自己基本的自然欲望为足，他愿意在一个仅仅满足必要欲望的“猪的城邦”中生活。与此相反，霍布斯和他所理解的人类更像格劳孔，他更愿意生活在一个欲求能力不断扩展的“发烧的城邦”之中。对霍布斯来说，与柏拉图相区别的关键是如何使“发烧的城邦”中的人实现自己的幸福。他认为，柏拉图式传统哲学的道德教诲是无力的，建立在个人自然权利基础上的主权制度，和自己哲学的普及化才会使庸人的野心和贪婪失去力量，从而，人类本性的文明化可望能够得到无止境的推进。
如果说，霍布斯怀着对“文明”(civilization)不断进步的乐观信心把伊壁鸠鲁主义发展为一种政治享乐主义的话，那么，卢梭及其所开创的浪漫主义传统则对“文明”和“进步”充满怀疑，他们开始用“文化”反对“文明”。
在卢梭看来，政治、经济和科学艺术的繁荣所带来的“文明化”后果恰恰是人的败坏。文明人已经迷失了自我，他只知道生活在别人的意见中，他对自己感到满意和幸福与其说得自自己的证明，不如说是依据别人的证明，要寻找真正属人的幸福就必须寻找真正的人。(14)
卢梭指责霍布斯所发现的“自然人”其实是“文明人”，而真正的“自然人”是拥有有限自然欲望，天性温良，怀有对同类天然同情心的“野蛮人”。真正自然人那种在自然律下顺应人的生存需要的有限欲望被卢梭称作自爱(amour de soi)，它有别于自恋(amour-propre)。后一种不自然的欲望是一种虚荣，它把对别人优胜的镜像视为对自我的确认，那正是霍布斯的“伪自然人”，也即文明人的欲望实质。
卢梭认为，人不可能简单返回前—政治社会的状态，但可以用“自然”的标准构造一个准自然的生活状态。在这样的状态中，自由人以平等契约实现的联合不仅会使人像从前一样自由，而且他的能力、思想和整个灵魂都会得到空前的提高。(15)古典伊壁鸠鲁主义哲学保留给少数居于公民社会边缘的哲人的可能幸福生活，被卢梭许诺给了普通人。为此，卢梭不得不发明一种“文化”或“教化”(culture)的方法，经过这种教化，生活在文明中的普通人，既可以拥有严肃的公共精神，更接近古典城邦公民，又能抵御住“文明化”的腐蚀，而更接近于纯朴的自然人。(16)
卢梭的教化方法假设了人性的无限可塑造性(perfectibility)。15岁之前，导师让爱弥儿远离文明的规约，在自然必然性的支配下学会认识自己有限的自然欲望，了解它的易满足性，同时让爱弥儿认识到文明的虚荣奢华的外在性，培养他尽可能不依赖于政治社会的独立性。在这一点上的卢梭更像是古典的伊壁鸠鲁主义者，因为他强调了必要的自然欲望和不必要的文明欲望之间的区别。但卢梭随后的教化方案却对伊壁鸠鲁主义进行了创造性的发展。15岁之后，抑制欲望的教育又被激扬意气的教育所取代。导师要通过发展爱弥儿的想象力，把他对异性的渴求扩展为对同类的友爱和同情。从而为爱弥儿成为有高尚的道德情操和主动奉献精神的公民打下基础。如果说，霍布斯把人性从柏拉图意义上的理性规定下解放出来，交给欲望和意气的混合物来统治，那么，卢梭则用自己的哲学把欲望和意气分隔开来。欲望只是在自然必然性对人的强制下才显出自己的合法基础，但这种合法基础相对于意气所要求的自由却又是第二位的。这种超越自然欲望的自我规定能力单独地提供了人的本质规定，那就是人的自由可塑性。这种可塑性与其说是人天性的善，不如说是人性超越善恶的“自由”。现在，自由的可能性攻击了自私、贪婪的文明，攻击了“自我保存”的恐惧，代之以一种解放出来的意志激情。可是，谁又能保证这意志的激情不是私人强烈欲望的另一种形式呢？
三、摆脱困境：从文化到政治
为了回应这种疑问，卢梭的伟大信奉者不得不继续提供一种形式主义的伦理学：自由意志是善良意志是可能的，因为自我立法而又适用于所有人是可能的。但“可能”要变成“现实”，个人幸福就依赖于所有其他人，于是就有了人的“反社会的社会性”——“大自然使人类的全部禀赋的发展所采用的手段就是人类在社会中的对抗性，但仅以这种对抗性终将成为人类合法秩序的原因为限。”(17)——在康德的眼中，文化就是人的“反社会的社会性”。在康德的意义上并没有一个通过经验世界或说通过世界历史就能够实现的完满至善（德福一致的状态），至善只是一个对整全(whole)的期望，这个期望属于一个理智的世界。但这个超感性的世界一直与经验的世界构成一种二元对立，目的自由和因果自然律发生相互作用以实现“天意”的任务，就被交给了历史，尽管这种历史中有一种奥古斯丁式的期待，但“德福一致”问题还是成为精神的价值和物质因果力量永远对立的另一种表达。
我们一直纠缠于“德福一致”问题，或者说天福的实现问题，但问题解决得一直不让人满意。是解决问题的方式不对，还是提问方式有问题呢？这种提问背后的确隐含着黑格尔所敏锐洞察到的德国唯心论哲学家思考问题的重要假设，那就是把个人存在提高到至高无上的地位，所以无限性在幸福学说中就是主体的绝对性。这一点上，康德和费希特与卢梭、霍布斯之间存在着明显的关联，那就是服务于自然权利论的自然状态学说，否认了人具有天然的社会性，所以个人与社会的对立，或者德性与幸福之间的对立就变得十分正当了。因为个人的德性依赖于个人可以摆脱社会的自由，而个人的幸福又要被社会提供的经验性条件的总和来支撑，结果为了解决这个对立，必须创造一个新的对立，那就是与“文明”对立的“文化”。“文化”代表了人“反社会的社会性”，接着，这对立的解决又被交给历史，不是随便的历史，而是一个无限长但又合于“天意”的历史，那个被从人性中剥离出去的目的又悄悄通过超历史的标准送还给了人类(18)。难道现代人要解决自己的问题就不仅要用自己发明的文化反对自己产生的文明，还要用自己发现的天意历史反对自己发现的人性？难道伊壁鸠鲁主义的政治哲学要最终解决自己的问题就不得不反对自己的前提？
不愿停留在这种对立困境中的最典型的人应该是黑格尔。黑格尔认为，抽象的善和良心之所以是抽象的，就是因为它们缺少对立面：“抽象的善消融为完全无力的东西，而可由我加入任何内容，精神的主观性也因其欠缺客观的意义，而同样是缺乏内容的。……主观的善和客观的、自在自为地存在的善的统一就是伦理，在伦理中产生了根据概念的调和。”(19)黑格尔认为，从抽象法与道德的对立会过渡到一个伦理国家的合题，人与人之间相互冲突的意志会在普遍的伦理国家中达成和解。
但黑格尔左派认为，普遍伦理的合题不会在国家中实现，因为国家的秘密恰恰在市民社会的阶级分裂之中，于是，革命的左派把黑格尔式的文化灵感转化成了政治批评的激情。马尔库塞就把高居庙堂、超越利害的精英“文化”批评为“肯定的文化”，也即从现实生活抽身逃避，把文明和历史留给“俗人”和“大众”的一种没有行动能力的“文化”。相应地，那些深入到资本主义生活现实中，揭示和控诉甚至直接表达反抗的艺术、文学等形式则被称为“否定”的文化。“否定的文化”能够成为人类解放的“中介”，因为它要让自己的价值和社会历史发生具体的联系，还要从这种联系中返回人自身。(20)依照黑格尔左派的逻辑，“文化”与“文明”的对立确实表达了人们面对现代社会的强烈“异化”感。可是，一旦真正的精神“价值”与庸俗的技术经济的“事实”被认为从人类产生伊始就处于一个不可避免的对立之中，文化和文明的对立就成了人类的宿命；从而人们便丧失了对“异化”的真正根源的认识，相应地丧失了历史地建构一个新社会以解决“异化”问题的政治行动能力。
四、结语
现代性许诺主体权利的绝对至上性，但文化与文明所表征的普遍进程却揭示了这种承诺的困境，文化与文明的裂痕恰恰滋生于个体至福的目标与群体历史的对立之中。一方面是一个不可抗拒的宏大历史进程——对自然和人的控制、攫取和占有能力，也就是工具理性的无止境扩展；另一方面则是一个破碎的价值理性的镜像——对普遍价值的追问从公共生活日益退隐到越来越私人的领域之中——这一切都是分裂主体苦闷的象征。那些力图摆脱现代性困境而又不能超越个体自然权利这一前提预设的努力，在应对危机的同时也加深了这一危机。
注释：
①参马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，商务印书馆2002年版，第67页。
②参雷蒙·威廉斯：《关键词：文化和社会的词汇》，三联书店2005年版，第101-109页。
③参埃利亚斯：《文明的进程》（Ⅰ），北京：三联书店1998年版，第92-98页。
④关于正义与权利概念的中西辨正，参黄克剑：《“正”、“义”与“正义”》，《福建论坛》2002年第2期。
⑤黑格尔：《精神现象学》（下），商务印书馆1997年版，第65页。
⑥斯特劳斯把现代性思潮描绘成相对主义和虚无主义不断加深的过程，参斯特劳斯：《自然权利与历史》，三联书店 2003年版，第194页。
⑦参詹姆斯·尼古拉斯：《伊壁鸠鲁主义的政治哲学》，华夏出版社2004年版，第6、117页。
⑧参卢克莱修：《物性论》，商务印书馆1999年版，其第5、6卷及《伊壁鸠鲁主义的政治哲学》第76页。
⑨表达此种观点最清晰的是伊壁鸠鲁本人，参第欧根尼·拉尔修的《名哲言行录》下册，吉林人民出版社2004年版，第 687、693页。
⑩参孟德斯鸠：《罗马帝国盛衰原因论》，商务印书馆1997年版，第52-53页。
(11)(12)霍布斯：《利维坦》，商务印书馆1996年版，第72页。
(13)参《自然权利与历史》，第172页。
(14)See Rousseau,Discourse on the Sciences and Art or First Discourse,in Rousseau,The Discourses and other early political writings,ed.by Victor Gourevitch,London:Cambridge University Press,1997.
(15)See Rousseau,Of the Social Contract,in Rousseau and other later political writings,ed.by Victor Gourevitch,London:Cambridge University Press,1997,p.53.
(16)See Emile.Trans.by Allan Bloom,New York:BasicBooks,Inc.,Publishers,1979,p15,p27.
(17)康德：《世界公民观点之下的普遍历史观念》，《历史理性批判文集》，商务印书馆1996年版，第6页。
(18)康德对卢梭式困境的解决方案必须既是伦理的，又是政治的，但形式主义的伦理和政治哲学发展到自己的极限就不得不把自己的矛盾前提展现出来。See Kant,The Metaphysics of Morals,trans.by Mary Gregor,London:Cambridge University Press,1996,p.21,p.23.
(19)黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1996年版，第162页。
(20)参马尔库塞：《肯定的文化》，《审美之维》，三联书店1992年版，第6-7页。
标签：文化论文; 现代性论文; 伊壁鸠鲁论文; 黑格尔哲学论文; 政治文化论文; 政治论文; 人类文明论文; 历史政治论文; 现代文明论文; 历史主义论文; 现代主义论文; 社会问题论文; 思想史论文; 哲学家论文; 卢梭论文;