人的非自足性与城邦、圣王之治的必要性
——亚里士多德与荀子政治哲学比较
刘亚峰
摘要： 在亚里士多德看来，人的非自足而又追求自足是城邦存在的基础与发展动力，与此类似，荀子认为，人的非自足性是需要圣王之治的一个原因。亚里士多德的自足城邦需要以节制为前提，较易走向封闭，存在被其他城邦消灭的风险，具有宗教色彩。荀子主张的天下政体几乎没有宗教色彩，相对而言，不易走向封闭且被消灭的风险较小，其虽不追求自足，但更有可能实现经济上的自足。但亚里士多德可能会认为，此天下政体不但是不可行的，而且是不高贵的，它并不是一个真正的自足政体。
关键词： 亚里士多德；荀子；自足；城邦；天下
本文将首先梳理亚里士多德关于城邦必要性的思想、荀子关于圣王之治必要性的思想，然后将二者进行比较，让二者进行一种互相评论式的“对话”。
屈曲后的圆柱壳试件、开孔圆柱壳试件、含补强件圆柱壳试件，分别如图4(a)、4(b)、4(c)所示，圆柱壳和开孔圆柱壳屈形状均呈菱形。
一、城邦共同体的必要性及形成动力
1.男女、主奴共同体与家庭共同体的必要性
在论述城邦共同体的必要性时，亚里士多德首先论述了两种最基本的共同体——男女、主人——奴隶共同体的必要性。
顾名思义，顺译法的核心内涵就将汉语长句用英语译出来，而不改变原文句子的顺序[6]。这种方法适用于句子之间逻辑关系很明显的汉语长句，译者只要添加关系词，将隐含在句子之间的关系显性化，即可清楚明白表达原文的意图。
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1.强责任意识，促青年普法服务平台建设。公开选拔优秀年轻干部，组建起“国土讲师团”队伍，深入镇、村（社区）等基层一线开展宣讲，主动帮助基层干部群众增强对国土法律法规政策及业务知识的了解和掌握。自组建以来，“国土讲师团”已赴龙山、掌起、宗汉、胜山、附海等地开展专题宣讲，参加人数高达520人次，深受基层镇村干部和群众的欢迎。
对于男女共同体，他说道：“首先必定存在着这样的结合体，他们一旦相互分离便不可能存在，例如为了种族的延续而存在的男人和女人的结合体。”〔1〕这里的“不可能存在”，一方面指作为类的男性、女性如果不结合就会逐渐消亡，另一方面指男女不可能按照本性存在。在亚里士多德看来，“人们并不是有意如此，而是和其他动物、植物一样，出于这样一种本性，即欲望遗留下和自己相同的后代”。〔2〕亚里士多德同时指出，男女的结合是追求幸福生活所要求的：“因为男女之间的结合不仅意于生存，而且意于幸福的生存。生男育女不只是在履行自然赋予的义务，而且自身也能得到好处。”〔3〕而且在他看来，男女共同生活是由神所规定的一种生活：“自然周而复始地完成其永恒存在的目的，以持续作为属的人类的生存，但不能保存个体的永存。因此，男女共同生活的本性是由神明所预先决定了的。”〔4〕既然这种生活符合神的意志，那么它就是神圣的。他讲道：“这就是共同生活和生育子女，再也没有比这些事情更重要、更神圣的了。”〔5〕
回顾亚里士多德对男女共同体必要性的论述，有三个方面值得强调：第一，男女共同生活是一种由神明决定的本性；第二，男女共同生活不是一种可放弃的选择、权利，而是自然、神赋予人类的一种义务；第三，男女共同生活是一件非常神圣的事。
在论述主人——奴隶共同体的必要性时，亚里士多德延续了论述男女共同体时的思路，即侧重从人的本性的角度来论述。他说道：“天生的统治者和被统治者为了得以保存而建立了联合体。因为能够运筹帷幄的人天生就适合于做统治者和主人，那些能够用身体去劳作的人是被统治者，而且是天生的奴隶；所以主人和奴隶具有共同的利益。”〔6〕在这里，亚里士多德认为主人与奴隶“各安其性”的生活，是符合各自利益的生活。这是比较好理解的，因为符合本性的生活，是符合个体内在规定性的生活，因此，是有内在动力、不痛苦的生活，而且这种生活能让个体得以保存，因此，它无疑是符合其利益的生活。在这个逻辑下，我们同样可以说，男女共同生活亦是符合男女各自利益的生活。
亚里士多德认为，家庭是在男女、主人——奴隶共同体的基础上形成的，所谓“从这两种共同体中首先形成的是家庭”。〔7〕在他看来，家庭成员不是仅由现代社会观念下的男女所构成，而是由男女、奴隶三者构成，所谓“一个完整的家庭由奴隶和自由人组成”。〔8〕在这种家庭模式下，除了房屋等财产外，男人、女人、奴隶以及耕牛等役畜都可以归入主人——奴隶范畴，男人、女人是主人，役畜是奴隶的奴隶，所谓“耕牛是穷人的奴隶”。〔9〕值得指出的是，在亚里士多德看来，从男女、主奴共同体到家庭共同体的过程，是一种自然的过程，所谓“家庭是为了满足人们日常生活需要自然形成的共同体”。〔10〕
2.从家庭共同体到城邦共同体
在亚里士多德看来，家庭共同体形成之后，自然而然地就会出现村落共同体，所谓“村落最自然的形式似乎是由一个家庭繁衍而来，其中包括孩子和孩子的孩子，所以有人说他们是同乳所哺”。〔11〕在同乳所哺的意义上，村落与家族是同一的，所谓“他们都属于同一家族”。〔12〕而“当多个村落为了满足生活需要，以及为了生活得美好结合成一个完全的共同体，大到足以自足或近于自足时，城邦就产生了。”〔13〕
与论述男女共同体、主奴共同体的必要性时，强调组成这些共同体是人的本性类似，亚里士多德指出，城邦生活是人的本性，所谓“人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个鄙夫”。〔15〕
可见，城邦共同体的形成有一个特点，即人们追求它，不仅仅是为了满足基本的生活需要，而且还是“为了生活得美好”，而这种美好的生活是怎样的生活呢？亚里士多德认为，这种生活应是一种自足、幸福、高尚的生活：“城邦是若干家族和村落的共同体，追求完美的、自足的生活。我们说，这就是幸福而高尚的生活。”〔14〕
3.非自足而追求自足是从男女、主奴共同体到城邦共同体的演变动力
综观亚里士多德对从男女、主奴共同体到城邦共同体演变过程的论述，不难发现，此演变过程的内在动力可以归结为两个，一是人的本性，二是人与某个共同体对自足的追求。
从本性来说，前文已经指出，男女、主奴共同体是基于人的本性自然形成的。从家庭到村落（家族）也是一个自然过程，这个过程是基于人的“欲望遗留下和自己相同的后代”〔16〕的繁殖本性：村落“由一个家庭繁衍而来，其中包括孩子和孩子的孩子”。〔17〕至于从村落（家族）到城邦，虽然亚里士多德似乎没有明言是一个自然过程，但前文已经指出，在亚里士多德看来，城邦生活是人的本性，人天生是政治的动物，因此，从村落（家族）到城邦，也可以看作是一个基于本性的自然过程。总之，人在共同体生活的动力之一是人的本性，是人需要朋友、需要过群体生活的本性使然，所谓“幸福的人要有朋友”。〔18〕亚里士多德说：“也许把享受至福的人当作孤独者也是荒唐的。因为没有人愿意，在孤独中拥有万善。人是政治的动物，天生要过政治的生活。所以享受至福者也要过这种共同生活”。〔19〕
人本性上的欲求过男女、主奴、家庭、村落（家族）、城邦共同体生活，与人的非自足而追求过自足生活是可以统一的。一种本性，如果需要外力而非自力才能实现，那么就可以说这种本性是非自足的。因此，从男女、主奴共同体演变到城邦共同体的这两大动力可以统一为：人与某个共同体的非自足而又追求自足。
从男女、主奴共同体到城邦共同体演变的第二个动力是个人与某个共同体的非自足而追求自足。在亚里士多德看来，从个人到家庭共同体，再到城邦共同体，自足性是依次增加的，所谓“家庭要比个人更为自足，城邦又比家庭更自足”，〔20〕而城邦的一大特点就是“足以自足或近于自足”。〔21〕
2.胃肠病的处理措施：应保证宝宝休息充分；注意饮食卫生，让宝宝少吃难消化的食品，饮食尽量规律并有节制，不暴饮暴食，养成饭前、便后洗手的习惯；如有呕吐、腹泻等症状，可以喂宝宝一些含盐的食物或米粥，补充液体流失；胃肠病症状较轻时可服用相关药物，如症状严重应及早到医院就诊。
二、圣王之治何以必要
1.人的非自足性
荀子认为，人是一种非自足的存在，这种非自足性包括力的非自足与德的非自足两个方面。在力的方面，单个人不可能兼有众多的技能，是有“待”的存在，如果不过群体性生活，就会陷入困境，难以生存，所谓人“能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷”。〔22〕在德的非自足方面，荀子明言：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”〔23〕在顺人“生之所以然”〔24〕之性不能保证个体、群体的道德生活这个意义上，荀子意义上的性恶，显然无疑是一种性非自足。〔25〕
在荀子看来，这个问题的解决，“必将待”某个外力，那就是圣王之治，其《性恶篇》说：
2.圣王之治的秩序与教化作用
可见，人要克服力的非自足性，要生存，必须要群。而人的德的非自足性，又无法为这种群体生活的良性发展提供充足的德性基础。那么一个性非自足之人，如何能过上一种良性发展的群体生活呢？
“枸木必将待檃栝、烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也……”〔26〕
“直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也。”〔27〕
可见，在荀子看来，圣王不但是礼义法度的制定者，而且圣王之治也是良性群体生活的保证，只有依靠圣王之治，群体生活才能拥有秩序，才能成就一种真正的共同体生活。可以说，通过一种性非自足学说，荀子为圣王之治的必要性奠定了坚实的理论基础，而圣王之治何以必要，恰恰是孟子性善思想的一个薄弱环节。对于孟子的这个薄弱环节，荀子早就有所发觉。他直言道：“性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。”〔28〕同时，通过一种性非自足学说，礼法生活、教学生活等群体生活的必要性亦得到了论证。〔29〕
而一个“无待”状态时不会为善的人，如何会真正地向善，他向善的内在动力何在？一方面荀子认为，“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也”。〔30〕此观点背后的逻辑是，人总是有追求他没有的“东西”的欲望。另一方面在荀子哲学内部，是有一个“性论”与“人论”的区分与张力的。在“性论”意义上，人不会自然为善，所谓“人之性恶，其善者伪也”；〔31〕在“人论”意义上，人是一种有“义”的存在，所谓“义与利者，人之所两有也”。〔32〕荀子说：“虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。”〔33〕但是这种“义”的潜能，不能靠自力实现出来，必须待他力的帮助才能得以实现。前文提及的“必将待”师法、圣王之治、礼义之化即是在强调这种他力的必要性。〔34〕在圣王之治等他力与内在的向善欲求、能力的共同作用下，经过长时间的“学”、“积”，非自足之性之弊端可被克服，“化性”之功可终成，天性上有可能作恶的人终会被教化成为政治共同体中的君子。
三、“自足”视角下的城邦政治与圣王之治的差异
1.自足城邦追求与“天下治”
在亚里士多德看来，自足是城邦的追求。那么我们可以设想，如果有一天，一个城邦真的实现了自足，它将会如何呢？它会不会走向封闭呢？虽然实际上没有一个古希腊城邦拥有能够自足的资源，自足的城邦从来没有存在过，而且亚里士多德的这种自足城邦理想，在当时就是一种过时的想法。〔35〕但是在亚里士多德的文本中，我们依然可以明显地看到这种对城邦在某一天可以完全自足的渴望。这种渴望，在某种意义上可以说是对封闭的一种向往。同时值得指出的是，在古希腊，这种对自足的向往，不但体现在了城邦理想中，而且也体现在了一些地区的人格理想中。例如，“在斯巴达，经济自足的城邦理想是与一种伦理规范联系在一起的，这种伦理规范塑造了另一种意义上的自足，这种自足是自力更生与自我控制观念的融合，是一种个人品行规范”。〔36〕
与亚里士多德追求自足城邦相对照，荀子、孟子等先秦儒家的天下观中似乎均没有这种追求自足的想法。孟子、荀子等先秦儒家虽然也认为疆域不是一个国家的决定性因素，认为小疆域也可以成就伟大，有所谓“汤以七十里，文王以百里”，〔42〕“文王载百里地，而天下一”，〔43〕“百里之国，足以独立矣”〔44〕等讲法，但他们从未自限、自止、知足于一个小国之内，而是将目光放远于天下。例如孟子有对“安天下之民”〔45〕的推崇；荀子认为，“百里之地，可以取天下”。〔46〕其最终的理想并非是在某个国或区域内实现“自足”，而是要实现“天下治”。〔47〕
这种追求、规划存在的问题是，自足是一个相对的状态，取决于诸多变量。单从经济自足、独立来说，“经济独立能被一个地区与一定规模的人口实现的程度明显取决于大量的变量，这些变量不但有物质资源的丰富程度，而且有生活模式、生活标准以及技术进步与社会的组织化程度”。〔41〕因此，这种自足理想，至少需要一个前提条件且存在两个方面的问题。在人的欲望无限的情况下，所谓城邦的自足，显然需要节制的德性来作为一个前提条件。存在的第一个方面的问题是，如何避免自足成为主观上的知足，如何避免自足追求成为一种客观上对城邦发展的限制。第二个方面的问题是，这种自足想法似乎包含有其他城邦对其没有敌意的浪漫性幻想。在一个丛林状态的城邦关系中，一个自我限制人口、疆域而自感自足的城邦，很有可能被一个它所鄙夷的面积较大、具有庞大人口与强大军事力量的“野蛮”政体所吞并、消灭。总之，自足的实现是需要节制的德性作为前提的，而且这种自足追求有变为知足、陷入一厢情愿的浪漫幻想与自我限制、自我封闭的危险。
综合分析借鉴国内外研究及实践案例，确定技术思路：即以广州市城市总体规划为基础，以广州市“十三五”期间绿色建筑发展要求为目标，通过遴选建立影响绿色建筑分布的评价因子体系，运用AHP分析法确定权重大小，再对全市规划建设用地进行评价打分后，获得绿色建筑用地空间星级潜力分布图，并以此作为制定广州市及各区绿色建筑发展目标及重点推荐发展绿色生态示范区的依据（图1）。
在 《苏州市城市规划区河网水系总体规划》基础上，坚持河道分级管理、分级整治的原则，对全市河道进行全面摸底，制定《农村河道疏浚整治规划》。同时，加强农村河道的日常管理和定期疏浚。自2006年起，农村河道疏浚整治要求每村完成土方1万m3，并同步实施岸坡整治、堤防达标、桥闸整修、绿化种植任务。
sbar交班模式是依据sbar标准化沟通模式作为依据所开展的晨交班工作。其中“s”为situation,即现状;“b”为background,即背景;“a”为assessment,即评估,“r”为recommendation,即建议[5],sbar交班模式在内分泌科晨交班中应用,就是在现状、背景、评估、建议四个环节中不断提供交班质量,缩短交班时间,提高医护人员的晨交班质量。
亚里士多德的自足城邦，并非仅指经济上自足的经济共同体，而且指向一个能建立政体的城邦共同体。基于此，他对城邦的大小有一个限制，他认为一个城邦的面积不能太大，也不能太小。他说：“关于疆域的性质，显然人人都会愿意域内土地能够自给自足，即能够生产出一切生活必需品，因为自足就是什么都有或什么都不缺。在数量和大小上，疆域应该能够使域内居民过上闲暇、宽裕并且是节制的生活。”〔37〕“一个城邦倘若过小就不能自足（城邦就在于自足），一个过大的城邦倒是可以在种种日常必需方面自足，就像某个部落那样，但不能算是一个城邦，因为难以建立起一个政体。”〔38〕亚里士多德对城邦的这种自我限制是与柏拉图的城邦规划蓝图一致的。柏拉图认为城邦是不能过大的，这鲜明地体现在《法律篇》对理想城邦的规划中。在《法律篇》中，柏拉图认为5040户是一个城邦的合理规模。他说：“我们认为，我们有合适的人口数：5040个农夫和他们的田产保护者。”〔39〕我们“将确定怎样对付子女过多或缺少的情况，并且尽其所能去找出把户数维持在5040户的办法”。〔40〕
对比荀子的天下政治与亚里士多德的城邦政治，不难发现，天下政治是一种不追求自足，但最有可能走向自足的政治，而亚里士多德的自足城邦，是既需要以前文提到的节制德性作为前提，也存在前文提到的容易走向自我满足、限制与容易被别的城邦或国家所吞并的问题。在此意义上，天下格局更加开放、宏大，具有生命力，城邦格局则容易走向封闭与自我限制，且生命力脆弱。当然，在亚里士多德看来，荀子的这种天下政治格局同样是非常浪漫化、根本不可行的，良好的政体是不可能在如此广袤的疆域、庞大的人口中实现的，这从前文提及的“一个过大的城邦倒是可以在种种日常必需方面自足，就像某个部落那样，但不能算是一个城邦，因为难以建立起一个政体”，〔48〕这类城邦政治设想中即可看出。
2.城邦政治的宗教色彩与天下政治对天的理解
亚里士多德的城邦政治是具有宗教色彩的。一方面前文已得出，男女共同生活是一种由神明所决定的本性，是神所赋予人类的一种义务，这一城邦中基本的共同体是具有神圣性的。另一方面亚里士多德的自足城邦追求可以看作是一种对神的生活状态的向往与接近。对于古希腊语中的“自足”，廖申白先生指出，它由词根“自身”与词语“保持、帮助充足地供给”构成，是一种无所匮乏、无所依赖的状态。〔49〕而完全的无所匮乏、无所依赖状态，显然是神所具备的。亚里士多德承认，“神是全知全能的”。〔50〕在亚里士多德所设想的理想生活中，有多处对神的生活的模仿痕迹。拿《尼各马可伦理学》第十卷中所推崇的沉思活动来说，沉思活动之所以被推崇，是因为这种活动特别类似神的自足活动。“智慧的人则相反，只靠他自己，自为地就能进行所有的思辨。而且他越有智慧，就越是只靠他自己。”〔51〕“在思辨中，我们所称的自足，也是最多的。”〔52〕因此，可以说如果非要在亚里士多德哲学中找到一个最幸福的人的话，那么生活在一个自足的城邦中，从事自足的沉思活动的人应该是最幸福的。而无论是大到自足的城邦生活，还是小到个体的从事自足的沉思活动，都可看作是对神的生活的模仿。自足城邦的无所匮乏、无所依赖的状态，城邦生活的“幸福而高尚”〔53〕状态，类似于神的状态。思辨活动既是自足活动，也是至乐活动，“因为神的活动，超乎一切地止于至乐，必定就是思辨的活动。同样，人的活动中也只有那些最接近思辨的活动，是最有天福的至乐活动”。〔54〕沉思活动不但可以被看作是对神的生活的一种模仿，而且在亚里士多德看来，从事沉思活动的人是会受到神的宠爱，会被神保佑与赐福的。
对照组40例原发性高血压患者采用传统护理方法：根据患者的临床病症，对其实施常规护理，包括对患者的病情变化进行密切监测，并定时测量、记录患者的血压。
“积极从事精神生活并守护思想的人，不仅能够自乐于生活的最佳状态，而且也最为诸神宠爱。因为如果像人们信仰的那样，诸神无论如何是关心人间事务的，那么可以设想，牠们最喜悦的是灵智最佳者和牠们最肖似者——而这就是我们的灵智——而且以善来回报那些最爱智，最尊敬灵智的人。因为他们守护着诸神的所爱，正当又高贵地实践着。但毋庸置疑的是，所有这一些在有智慧的人那里做得最好。所以如果说，他们得到神的宠爱最多，必定就是最幸福的生活，那么有智慧的人也出于这个因缘就是最幸福的了。”〔55〕
可见，沉思活动在亚里士多德看来，具有敬神活动、宗教活动的色彩。如果说经常从事沉思活动的人，会受到神的宠爱，那么由众多从事沉思活动的人所组成的城邦显然亦会受到神的宠爱与庇佑了。到此，前文提到的一个设想中的、自足的，但疆域小、人口少的城邦所存在的可能被消灭的问题就似乎得到了解决，因为会有神的保护。
与亚里士多德的自足城邦理想具有鲜明的宗教色彩相反，荀子的天下政治蓝图中几乎看不到任何宗教色彩。如果说在传统的、带有宗教色彩的天人关系背后是天的无限与人的有限的关系的话，荀子则通过疾呼天的“不能”，指出了天的有限性。“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”〔56〕“本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。”〔57〕这些话语都是在宣明此义。而既然天也是有限性的存在，那么天就不是人们活动的最高价值标准，“知天”、〔58〕模仿天就并非完全必要的。同时，在天不能任意地干预人事，不能任意地使人“富”、“全”、“吉”的观念下，没有必要去思考如何获得天佑、天的宠爱。因此，在荀子看来，圣人并不渴求“知天”，所谓“唯圣人为不求知天”。〔59〕除了对天做一种自然之天的理解外，荀子对其他通常会从超越性来理解的观念与行为，也做了非宗教、非神秘色彩的解读，例如对于“雩而雨”、〔60〕“卜筮然后决大事”，〔61〕他所持的态度是：“君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶。”〔62〕总之，在荀子的“天下”政体蓝图中，几乎看不到任何宗教色彩。
3.一种可能的指责：天下政体并非真正自足
如果说荀子可能会指责亚里士多德自足城邦理想过于浪漫，容易走向自我限制，具有较强的宗教色彩，那么站在亚里士多德的立场上，他除了会回应前文已经提及的荀子广袤的天下政治的不可行之外，或许还会指责荀子所谓的天下政治是一种充满了奴性的政治。奴性是奴隶身上所具有的品性，但是也会出现在非奴隶身份的自由人上，因此，亚里士多德经常用高贵这个总德性来自觉地抵制奴性这个总的低贱品性。譬如拿自足来说，主人是更自足的，是更高贵的，奴隶是要依赖主人的，显然是更低贱的；拿求知来说，虽然“求知是所有人的本性”，〔63〕但奴隶因为惯于服从，不去思考事物、事情的原因，从而逐渐变得丧失了智慧，因为一个人“之所以更加智慧，并不在于实际做事情，而由于懂得道理，知道原因”。〔64〕而亚里士多德自足城邦的公民，显然是要由高贵的、热爱智慧的自由民所组成的，这些公民都可以是政治的参与者，且政治生活是公开、公平的。从亚里士多德的前辈伯里克利在阵亡将士国葬典礼上的演说中，我们可以看到自由、公开等政治理想、理念在雅典的深入人心与雅典人对其城邦政治的自豪：
“我要说，我们的政治制度不是从我们邻人的制度中模仿得来的。我们的制度是别人的模范，而不是我们模仿任何其他的人的。我们的制度之所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。解决私人争执的时候，每个人在法律上都是平等的；让一个人负担公职优先于他人的时候，所考虑的不是某一个特殊阶级的成员，而是他们有的真正才能。任何人，只要他能够对国家有所贡献，绝对不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。正因为我们的政治生活是自由而公开的，我们彼此间的日常生活也是这样。”〔65〕
虽然亚里士多德不完全认同伯里克利式的民主政体，从其思想整体来看，他更倾向于一种混合政体，但是这种对城邦政治的自豪，这种自由、平等、公开、公正的城邦政治理念，却是深入人心，并从伯里克利到亚里士多德一以贯之的。因此，在亚里士多德看来，荀子式的天下政治，从公民的德性来看，因为人们不热爱思考、沉思等具有高度自足性的哲学活动，是不高贵的；从政治运作过程中的参与度、公开、公正情况来看，因为大多数人参与不到政治决策中去，政治缺乏公开等特性，仍是“野蛮”的；而且虽然幅员辽阔、人口众多的天下政体似乎可以实现在总体经济上的自足，但因为大部分人是不爱智、不高贵的，因此，也不是真正自足的。
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Self-insufficient Nature and Necessities of a Polis and Ruling by the Sage King——A Comparative Study Between Political Philosophy of Aristotle and Xunzi
Liu Yafeng
Abstract： For Aristotle，a man’ s self-insufficient nature and pursuit of self- sufficiency is the basis of the necessities and the power for the development of a polis.Similarly，Xunzi thought a man’s self-insufficient nature is one of the reasons for the need of ruling by the sage king.As a premise，Aristotle’s self-sufficient polis needs citizens to take moderation.The polis is easy to be closed，and has the risk of being destroyed by other poleis，states.What’s more，it has religious color.There is almost no religious color in the under-heaven state advocated by Xunzi.Compared with Aristotle’ s ideal polis，the under-heaven state is less？likely？to？close itself，be destroyed from outside，although it does not pursue self-sufficiency，but is more likely to achieve economic self -sufficiency.But Aristotle might criticize that the under -heaven state is not only unworkable but also not noble，not really self-sufficient.
Key words： Aristotle，Xunzi，self-insufficiency，polis，under-heaven
中图分类号 B2
文献标识码 A
文章编号 1003-6547（2019）04-0022-08
［作者简介］ 刘亚峰，复旦大学哲学学院博士研究生。
责任编辑：阿 莽