浅析公共道德建设的文化难题，本文主要内容关键词为：道德建设论文,难题论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中共中央颁布的《公民道德实施纲要》把公民道德分成三个部分，这三个部分是社会公德、职业道德和家庭美德。家庭道德发生在私人生活的领域，属于日常生活的道德，又称私德。处理亲戚、朋友、邻里关系主要依赖的是家庭道德或者私德。社会公德、职业道德发生在社会的共同生活之中，影响人们的共同生活和公共领域的秩序。职业道德的产生是以劳动分工作为前提的，而正如汉娜·阿伦特在《公共领域和私人领域》一文中指出的“劳动分工是劳动活动在公共领域的条件下所经历的一个过程，它在家庭的私人化条件下是从来不可能发生的”[1](P79)。在公共生活中调整和规范人与人的关系，人与社会的关系，主要是依赖公共道德，即公德。公德和私德都是当前我国道德建设的重要任务，但是公德和私德又有相对清晰的界限，有各自适用的领域。两种道德在各自适用的领域对人的行为起价值导向作用，如果公德和私德错位使用，势必导致公共领域的行为和私人领域的行为发生错位，其后果既严重又危险。
一
当前，在公共行政领域中就存在着道德认知和道德评价标准的错位危机，主要倾向是私德行为大行其道，而公德行为萎靡退缩。一些组织和个人习惯于用私德标准评价干部，评价担任公共职责的公务人员。在一些党政机关和公共组织内部，处理人与人之间的关系，相互评价或者认同，其道德准则也往往以“私德为主”。有人抱怨现在公共行政部门处理共事人关系的一个较突出的倾向是“只有恩怨，没有是非”。恩怨是感情问题，属私德调整的范围，是非属正义与否问题，属公德调整的范围。“只有恩怨，没有是非”一针见血地指出了在公共行政领域私德大行其道，公德难有立身之处的窘境，而公共行政作为公共生活的重要领域，其道德最应具有公共道德的性质。
许多人提出要保持和发扬中国传统文化，但是必须看到，一些很值得继承和发扬的传统文化本身就具有局限性。中国的传统文化是农耕文明的产物，它不是工业文明的产物，也不是商品经济发展的结果，它甚至是重农抑商的；中国的传统文化要为现代化服务，还必须经过必要的转型、改造和补充。中国的传统文化是一种伦理文化，这个伦理文化是以家庭伦理为核心，也即私德为核心的文化。
中国人历来主张“修身、齐家、治国、平天下”。这种道德观认为只要“独善其身”，就能“相善其群”从而兼治天下。其实，现代社会困扰我们的一个很大的问题是“独善其身”未必能“相善其群”，“修身、齐家”未必能“治国、平天下”。“修身、齐家”用的是私领域的道德规范，私德行为只影响自己和家人、亲戚和朋友，这是一个自主性活动的领域，它不需要公众评价和监督，也不需要公共组织协调和处置。但是“治国、平天下”这是公共领域的活动，这是政治和法治起作用的领域，需要以公共道德作为政治和法治的价值基础。公共问题是公共管理的逻辑起点，所谓公共问题，是与那些“影响有限，只涉及到一个或少数几个人的”私人问题相对的“影响广（包括对不直接相关的人有影响）的问题”[2](P66-67)。公德和私德处理问题的依据和标准是有极大差异的。在现代社会，生活中有许多这样的见证，一个人可能是一个好父亲好母亲，一个好朋友，一个好同事，但未必是一个好的公民或者好的公职人员。[3]就是说一个私德很好的人，未必是一个公德很好的人。
中国人私德发达，是有其深刻的社会根源和历史根源的。卢作孚先生在《中国建设问题与人的训练》一书中概括的十分精当：“家庭生活是中国人的第一重的社会生活，亲戚邻里朋友等关系是中国人的第二重的社会生活，规定了其社会道德条件和政治上的法律制度”。“人每责备中国人只知有家庭，不知有社会，实则中国人除了家庭，没有社会。”这里说的“两重社会生活”都是家庭或者扩大了的家庭，并非公共性的社会生活。说中国人不知有社会，主要是说不知有公共的社会生活。社会生活或者公共生活不发达是因为中国长期以来是农业社会。农业社会最大的特点就是一家一户自给自足的小农经济，小农经济以家庭为基本的生产单位和社会组织。人的一生主要是在家庭中渡过，家庭所在的村落是扩大了的家庭，一个村子的人一般都是一个姓氏的人，一个村子就是一个家族，偶然来一个外乡人落户，时间长了也都结成亲戚。农业社会的家庭和个人依附于土地，土地不能搬动，依赖土地生活的人口因此不流动，于是农业社会又是一个熟人社会。费孝通先生在《乡土中国》中写到“熟悉是从时间里、多方面的、经常的接触中所发生的亲密的感觉”。因为是在亲人或者熟人之间，如果不讲交情，会很失面子，因此面子十分要紧，不到万不得已时不能撕破“面子”，感情面子在维系信用方面起重要作用。
以家庭为核心延伸开来的中国传统社会又是一个“重人伦”的社会。费孝通先生在《乡土中国》中写道：“我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？”“我的解释就是从自己推出去和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹差序。伦也，水文相次有伦理”。[4](P25)这种人伦关系是从血缘关系开始，后来，逐步推广到范围更大的社会关系中，亲友、邻里、同学、上下级……，这种人伦关系甚至扩张到了政治生活中，人伦关系把整个中国社会变成了一个亲疏有分、长幼有序、上下有别的具有差序格局的家国同构的社会。在一般社会中处理家庭关系的私德准则，在中国社会却被用于处理更广一层的社会关系甚至政治关系。在封建社会，中国的政治生活也是家庭式的生活，人称血缘政治或亚血缘政治，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。仁、义、礼、智、信”。你说这是家庭道德还是政治道德？是家法还是国法？两者都是，没有区别。在中国的封建社会，事实上，私领域与公领域是不能确定界限也不可能确定界限的，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。公领域与私领域没有分化，因此公德私德也不可能分化。因为家国同构，所以完全可以“修身、齐家、治国、平天下”。那个时候，私德与公德混用主要是通过以私德代替公德来体现的。在近代西方社会，公领域和私领域的界线就已经清楚了。“私人生活与公共生活领域的区分对应于家庭领域与政治领域的区分，而至少从古代城邦兴起以来，家庭领域和政治领域就一起作为两个不同的、分离的领域而存在。”[1](P62)
新中国成立后，中国长期在计划经济高度集中统一的体制下，商品经济不发达，再加上户籍制度的限制，这都促成中国社会的基本人口是不流动的。与传统的农业社会相同，中国农村，通婚半径仍然很小，特别是在农村，有的村子里还是同宗同姓的人在通婚，这使得全中国人口绝大多数的农村人口所生活的环境基本上还是“宗族社会”、“熟人社会”。由于城市人口的流动性也很小，一个人从出生到去世几乎都是在同一个城市，工作也始终在一个单位，甚至一个部门，城市人的生活环境也是“熟人社会”。再加上法制不健全，公共事务仍大量地被有权威的人当作私人事务处理，在政治领域，家长制的特点依然十分突出。私德在这样的环境中很有条件得到巩固和强化。用私德作为处理公共领域的人际关系和利益关系的主要规范就不可避免。
二
“公共的本意就是政治的。国家的、政治的公共生活，只有在通过法律确定了每个公民的政治社会的成员的平等资格，这种资格得到了实际的尊重，并且商业的发展使人们具有了不同于血缘、地缘关系的职业身份时，才是现实的。”[3]现代意义的国家的、政治的公共生活与经济活动方式的改变有密切的关系，公共生活的产生是与商品经济的发展分不开的，商品的流动带动了人口的流动，熟人社会被瓦解，出现了陌生人组成的社会，陌生人之间的信用靠建立在平等基础上的契约来维系。用感情、面子来维系陌生人之间的信用是不可靠的。陌生人之间缺少血缘、地缘关系，感情稀薄，今天交易，明天走人，因为不熟悉，也不存在面子问题。商品经济的发展，促进了社会分工与社会合作。正如罗尔斯所说：“由于社会合作，存在着一种利益的一致性，它使得有的人有可能过一种比他们仅靠自己的努力独自生存所过的生活更好的生活。另一方面，由于这些人对由他们协力产生的较大利益怎样分配并不是无动于衷的（因为为了追求他们的目的，他们每个人都更喜欢较大的份额而非较小的份额），这样就产生了一种利益的冲突，就需要一系列原则来指导在各种不同的决定利益分配的社会安排之间进行选择，达到一种有关恰当的分配份额的契约。这些所需要的原则就是社会正义的原则，它们提供了一种在社会的基本制度中分配权利和义务的办法，确定了社会合作的利益和负担的适当分配。”[5](P3)政治的产生起源于公正分配利益的需要，商品经济的发展又为公正分配利益提供了人文环境。
罗尔斯指出：“正义是制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值”。[4])P50)社会制度是公共领域的规范，它要体现公共精神，正义包括公平，也应该是公共精神或者包括行政道德在内的公共性道德的首要价值。对“正义”的经典解释最早出于亚里士多德：“政治学上的善就是‘正义’，正义以公共利益为依归”。“正义”本质上是“平等（均等）”，亦即“相等的人就该配给到相等的事物”[6](P148)。
私德的核心是“仁爱”，“仁爱”和“正义”的出发点不同。正义以公共利益为依归，自有其客观性、普遍性的尺度。“仁爱”以“自己”的主要感情为转移，并不恪守某一普遍的客观尺度。因为爱有差等，从爱出发去对待人，去要求人，正如费孝通先生所说：“在这种社会里，一切普通的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系后，才能决定拿出什么标准来”[4](P34)。对父母是孝、对兄弟是悌、对朋友是信、对上级是忠。从“仁爱”出发的私德，重感情、重关系、重身份，又因为“情随意迁”，所以很难平等对待所有的人。
冯契先生谈到梁启超曾对“君使臣以礼，臣事君以忠”发表过自己的看法，他将此称之为“全属两个私人感恩、效力之事”，根本不涉及个人对国家、对群体应尽的道德责任。讲感恩效力的私人关系，把社会伦理变成了私人之间的关系网，便没有了个人对群体、对国家的道德责任，便不是真正的爱国主义、集体精神。中国人过去的伦理观念，一方面缺乏人格的独立性，忽视自愿原则，另一方面，讲人的道德义务并不是个人对国家、对集体负责，而是看成应服从于有恩于自己的个人，服从在上者。反过来，当一个伤害过自己的人寻求公共政策支持的时候，我们执掌公权力的官员也可以“因为你不仁，所以我也不义”，作为行为取舍的标准。单纯讲“仁爱”并不必然与正义相联系，甚至还会排斥正义原则。公共利益与个人利益发生冲突，不可能用“仁爱”去解决。在公私冲突中，因为爱有差等，出于“仁爱”免不了“护私”，维护最爱自己或自己最爱的人的利益。著名学者周辅仁教授说过一句十分经典性的话：离开正义来讲爱，比没有爱还可怕。今天，我们特别需要以正义、公平为核心的公共道德精神，是因为市场经济的发展使我国的社会结构发生了进一步地分化，私人领域和公共领域的界限越来越清晰，作为公民和代表公民利益的公职人员必然更多地生活在公共领域中，他们的行为不能不受公共性道德的制约。同时，公共性需求的无限性和公共性资源的有限性的矛盾，也迫切需要社会能够坚持一种公正分配利益的价值原则。
三
当代中国的政府在从统治型政府向服务型政府转变，政府提供公共产品并代表公共利益的特点越来越突出，公共性道德的建设对于今日之政府来说日益重要，但是公共性道德的建设却遭遇到文化难题。
一种文化就是一种生活方式，一种新的公共的文化精神或者体现这种精神的制度的产生和建立至少在今天要遇到两个难题：一是来自旧的生活方式或者说是旧的文化传统，一是来自旧的社会体制，包括经济的和政治的体制。而我们今天要讨论的主要是来自旧的文化传统这一方面的难题。“中国社会在几千年的历史生活中没有发展出发达的公共生活。因而，当社会的公共生活在其今天的现代化过程中开始发展时，它缺乏支持建全的公共生活强有力的伦理传统。公共伦理方面的紧张便是这种状况的表象。”[3]
来自中国传统文化这方面的难题，首先是一种思维惯性，或者叫做路径依赖。人们对新的公共性的伦理道德或者体现公共精神的制度不习惯，而中国文化中的私德文化却积淀在人们的社会、心理活动中，成为一种“习惯法”左右人们的行为，形成一种思维惯性或者路径依赖。一些公民和公职人员在进入国家的、政治的公共生活之后还是习惯于穿新鞋走老路，用私德代替公德，按照私德文化传统处理公共领域的各种关系。
不管在什么时候，在什么情况下人们都要千方百计地套感情，套近乎。“一家人不说二家话”的亲缘关系，“人不亲，土还亲”的地缘关系，“抬头不见低头见”的熟人关系，都需要苦心经营，小心伺候。最好自己的上级也能套在这几种关系里面，实在不行，先有想象的亲近性也可以，把上级领导当作“家长”小心伺候，时间长了双方自然会找到“自己人”的感觉。人和人之间有了感情才有可能变“公事公办”为“公事私办”，“章子不如条子，条子不如面子”才可能畅行无阻。即便在公共领域，一些人也习惯于过“家庭式”的生活，构造一个一个“家庭式”的小圈子，圈内圈外，风景大不相同。林语堂先生曾经说：“家庭与朋友一起组成了一个有围墙的地堡。城内是最大限度的共产主义大协作。”在城堡内公私不分，你我不分，“各尽所能，各取所需”互通有无，互相帮助发展到了很高的程度。“对城外的世界则采取一种冷漠无情，一致对抗的态度。结果正如人们所见到的那样，家庭成了有围墙的城堡，城堡之外的任何东西都可以是合法的掠夺物”于是有“有情的社会最无情”一说。[7](P184-188)
先把首长变为“家长”，再想办法把他手中的公共权力变成为“家”谋利的权力。首长成了家长，他手中的法治权力就沦为了人治权力。“法治权力之所以是理性的，根据就在于在进行资源机会等利益资源分配时，它所依据的是由当事人认可的公开透明和一视同仁的正式制度，任何个人的额外努力对自己利益的增加几乎没有用处，所以，个人为利益额外投资的渠道就此堵死。相比之下，人治权力正好相反。在进行稀缺资源的分配时，它所依据的主要是家长权力持有者个体的感觉和判断。”[8]
法律在对公职人员授予自由裁量的权力的同时，也为道德在自由裁量的范围内起作用留下了机会，通常认为“自由裁量权是道德支配的权力”。可是这里所说的道德应该是公共性道德而不是私德。私德处置问题的出发点是感情，依据是相对人与自己感情亲疏远近的差等秩序。用私德支配自由裁量权会把本应一视同仁的相对人看作是有差等的人，从而充分利用自由裁量的弹性空间给具有同样情况的相对人以不同的奖励或处罚。这同样是“公事私办，合法先合情”，同样违反“相等的人应配给相等的事物”的正义原则，而这一切又是在法律允许的“自由裁量”的范围内进行的。因此，只有以正义为首要价值的公共性道德才能成为法治权力的诚意基础，特别是自由裁量权的诚意基础。
还有，“中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和‘自己’的关系而加以程度上的伸缩。我见过不少痛骂贪污的朋友，遇到他的父亲贪污时，不但不骂，而且代他讳隐。更甚的，他还可以向父亲要贪污得来的钱，同时骂别人贪污。等到自己贪污时，还可以‘能干’两字来自解。这在差序格局的社会里可以不觉得是矛盾”[5](P34)。
在社会上，在范围更大一些的“自己人”的圈子里，类似情形也同样会发生。在某一个贪官的家乡，说他坏的人不多，说他好的人不少，因为这是“自己人”的官，有地缘之情，更何况他在位时，必定照顾过自己的家乡，为家乡的建设出过力，在家乡人眼中是个很懂得人情世故的“好官”，至于他贪不贪，没犯到“自己人”的圈子里，那就不算坏。在重人情又重身份的社会里，一个家乡能出个大官是很风光的事，出了个贪官是很没面子的事，于是揭发“贪官”的人，说不定不但得不到肯定，还有可能被看作是“吃里扒外”、“忘恩负义”，让家乡人丢面子的十恶不赦的小人。前些年有一个大案被查处之后，那些曾挺身而出冒险揭发问题的人，并没有舒心日子过。那些，“舍生取义”保下某高官的人虽然替人揽过，当时吃了眼前亏，可是被他保住的高官知恩图报，情义深重地给予他补足，使“眼前亏”变成“后来福”。一时间保高官的人和高官本人都因私德高尚而传为佳话。
惩治腐败，必须加强监督，但实现监督必须具备二个条件：一个是保证监督得以实现的制度或者体制，一个是敢于坚持正义的文化氛围。过去认为“用人不疑，疑人不用”，现在是“用人要疑”，不疑怎么可能有监督？但是疑人就得针对所有的人，总不能是圈内的人“不疑”，圈外的人“要疑”。首先是疑，然后是监督，再次是发现了问题要惩处。如果疑的是“自己人”，监督的是“家长”，要查处的人是有恩于自己待自己不薄的人，怎么办？要坚持正义，保证监督，就得有点“忘恩负义”的精神，就得具有那种被私德视作“大逆不道”的公共精神。否则，监督怎么可能实现？
一种文化滋养一种制度，监督的制度必须得到监督文化的强有力的支持。但是私德发达的中国传统文化在排斥监督的同时，也使监督文化的生成和发展遭遇文化难题。
现在都认为要加强公共领域的制度建设，通过制度建设强制性地落实公共精神，公共道德。但是旧的思想观念、思维方式和行为方式会与新的制度发生冲突。在重人情的私德文化的思维定势的作用下，人们想的不是如何去认同制度，服从制度，而是千方百计的利用人情，利用家长式的人治权利去争取制度的“变通”。制度一旦被“变通”，那就形同虚设。
韩少功曾经感叹：“一份人情，一份延伸人情的义气，即要吃掉半个民主也要吃掉半个法治。中国茶楼酒肆里永远旺盛的吃喝之风醉翁之意不在肠胃”，这是“亲情在餐桌前虚拟和重建的物态表现。中国式的有情有义，意味着有饭同吃，有酒同醉，亲如家人，情同手足；同时也常常意味着有话打住，有事带过，笔下留情，刀下留人，知错不言，知罪不纠”[9]。
长期以来，中国人进行道德教育，很少注意把公德和私德分开来认识，我们在学校对学生进行道德教育的时候如此，在对党政干部进行道德评价的时候也是如此。一般人认为只要是道德就是善，根本不管什么领域适用什么道德。当前一个令人堪忧的现象是私德在私领域并不发达，而在公领域却大行其道。
一些人认为，私德对公德有积极作用，梁启超先生就认为“公德者私德之推也”。其实，梁先生说这话的时候，中国还没有发达的公共生活，公领域和私领域的界限还没有像现在这么清楚。“推”出自孔夫子的“推己及人”、“己所不欲、勿施于人”一说。其实，在公共领域，即使己所欲，也是不能随便施于人的。“孔融让梨”一直是中国传统的道德典范，但是在公共领域，它的推广和普及还是受到了限制。“让梨”作为一种行为，只有在少数有直接关系的人中间才可能实现。当着公共性需求与公共性资源的有限性发生冲突时，岂止是通过一个“让”字能够了结的，在那些只有间接关系的人们之间分配利益，更需要的是“公正分配梨”的意识和机制。
今天，我们分析私德伦理的局限性，并不是为了全盘否定私德文化传统，私德在私领域还是有较大合理性的，但是私德进入公共领域，作为一种思维定势，在妨碍公共伦理的产生和成长的同时，也造成了对公领域行为的价值导向上的负面效应。防止私德大肆进入公共领域，有助于公平、正义等有利于法治和民主的伦理价值的成长，有助于公共道德的培育，有助于社会风气的净化。
我们的国家正在从农业社会向工业社会转型，我们的体制正在从高度集中统一的经济体制向市场经济体制转型，我们无法想象，社会发生这么大的变化，伦理文化却可以“一以贯之”，无须变化。中国的私德文化作为农业文明的产物必须经过必要的“扬弃”，以适应现代文明的需要，而这个“扬弃”除了包含有既克服又保留的意义之外，还应包含给私德定位，限定其适用的范围，从而为公共道德的生存开辟文化空间的意义。
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