康有为先秦诸子考辨之考辨，本文主要内容关键词为：诸子论文,先秦论文,康有为论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K825 文献标识码：A 文章编号：1009-1017(2014)03-0072-07 戊戌政变之前的10多年间，康有为拥有一段相对平静的学术研究时间，主要精力是考辨中国本土文化的“学术源流”。他将目光聚焦在先秦时期，对孔子、老子、墨子、孟子、庄子、荀子和韩非子构成的先秦七子的研究便是其中的主要内容。康有为对先秦的关注并不仅仅限于先秦七子，而是将众多的先秦诸子纳入视野。事实上，正是通过对以七子为核心的先秦诸子的研究，康有为勾勒、整合了整个先秦哲学。 一、先秦诸子与考辨“学术源流” 与严复、梁启超、孙中山和章炳麟等人以政治运动或时事论文登上历史舞台，先投身政治斗争再进行思想建构有别，身为戊戌变法主帅的康有为在公车上书(1895年)、戊戌政变(1898年)之前，有一段相对平静的学术研究时间，这就是以万木草堂讲学和著述为代表的学术研究时期。1898年前，康有为先在广州卫边街邝氏祠、府学宫仰高洞讲学，后来又在府学宫万木草堂及桂林圣学会等地讲学，同时进行学术研究。这一段时间难得而宝贵，这一时期的学术研究无论对康有为思想的形成以及终生的学术研究还是他领导的政治运动都至关重要，先学术研究而后政治运动的独特经历也成为康有为不同于其他近代思想家的学术轨迹和人生历程。 戊戌政变之前的10多年间，康有为的主要精力是考辨中国本土文化的“学术源流”：现收入中国人民大学出版社2007年版的《康有为全集》的第一篇文章，是康有为给他的老师朱次琦作的墓表，具体时间是1882年。他在墓表中写道：“治血气，治觉知，治形体，推以治天下；人之觉知、血气、形体，通治之术。古人先圣之道，有在于是。八达六辟，罔不罗络。其治法章所在，曰《诗》、《书》，曰《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。后人圣孔氏，奉祓饰之以为教，尊之曰‘经’，演之曰‘史’，积其法曰‘掌故’，撢其精曰‘义理’，行之远曰‘文词’，以法古人道治也。圣人殁而学术裂，儒说纷而大道歧，有宋朱子出，实统圣人之道，恢廓光复，日晶星丽。然而心学树一敌，考据一盗，窃易朱子之绪孽，而侧戈逞攻，□干窃大之统，招党属徒，大嚣而横呼，巨子□哗，随流而靡亡，风俗殆至嘉、道而极矣。”①墓表的内容显示，此时的康有为对孔子的推崇和对六经的看法已经成型。 从现存文献来看，从《万木草堂口说》《万木草堂讲义》《康南海先生讲学记》到《南海师承记》，“学术源流”是贯穿其中的主题。康有为的两部最重要的著作，作为戊戌维新纲领的《新学伪经考》和《孔子改制考》也是这一时期的成果。其中，《新学伪经考》1891年出版。《孔子改制考》写于光绪十八年(1892年)，1898年完成。《春秋董氏学》写于1893-1897年间，也是在这一时期完成的。此外，《日本书目志》最初写于1888年前后，并于1898年春刊行。另据孙家鼐说，康有为在1898年8月19日将《日本书目志》和《日本变政考》一起“业已进呈御览”②。 中国人民大学出版社的《康有为全集》前四集皆为康有为戊戌政变前的论作，这尚不包括后来成书的《大同书》和《诸天讲》等重要著作在内。《大同书》写于1884年，据《康有为全集》记载，“撰者《题词》称‘吾年二十七，当光绪甲申年……著《大同书》。’”③考，1898年，康有为流亡日本时，《大同书》已成稿二十余篇。现存本各卷中有康有为1901年游历印度、南洋和欧美时的见闻记载。据此可以推断，该书定稿在1902年以后。《诸天讲》(又称《诸天书》《南海诸天书》)尽管完稿于1926年夏，却写于1885年。康有为在《诸天讲》自序中明确指出：“南海先生《诸天讲》起草于二十八岁时，作《大同书》之后。”④ 总之，在1898年的戊戌政变之前，康有为拥有十多年的时间进行相对平静的学术研究。正是这难得的十多年，使他能够专注于对中国本土文化的“学术源流”的研究。通过十多年的考辨、审视和探寻，康有为得出了“百家皆孔子之学”，新学是伪经，孔子是中国的教主，孔子创教是为了托古改制等一系列的观点和结论。这些观点和结论凸显了孔子在中国传统文化中首屈一指的地位，既为立孔教为国教提供了理论前提，又成为戊戌变法的理论纲领。 就对先秦哲学的研究来说，正是通过对“学术源流”的追溯和考辨，康有为详细而全面地探究了先秦七子的学术身份和思想传承。不仅如此，他关注人物如此众多，视角如此多维，笔法如此细腻，以至于以自己的特有方式通过先秦诸子拼接成了一幅先秦哲学乃至中国哲学之图。 二、对先秦诸子的普遍关注 在考辨“学术源流”的过程中，康有为提及的先秦人物众多。被康有为关注的决不仅仅限于由孔子、老子、墨子、孟子、庄子、荀子和韩非子组成的先秦七子，而是先秦诸子尽在其中。不仅如此，无论是他对每个人物思想的探寻之细还是视野之宽都令人叹服，在近代思想家中几乎无人望其项背。并且，与考辨“学术源流”的理论初衷一脉相承，康有为热衷于对众多的先秦人物予以身份定位和学派归属。这样一来，他在将某一人物定位在某一传承谱系之时，也就大致勾勒和匡定了这一人物的理论渊源和思想内容。 首先，就对先秦七子的关注来说，从孔子、老子、墨子到孟子、庄子，再到荀子和韩非，康有为无一遗漏地对七子进行学术身份的定位，逐一诠释每一子的思想内容；在此基础上，进一步追寻他们的学术谱系和勾勒他们的传承轨迹，并且依据自己的好恶、立场对他们的思想予以不同的取舍和评价。在此过程中，康有为探寻的触角延伸到了诸多领域——不仅观照七子之间的渊源关系和思想异同，而且以佛学、西学贯穿其中，可谓视野广阔，繁简有度，收放自如。 诚然，出于为中华民族寻找精神源头的需要，近代哲学家都在对中国本土文化的追本溯源中注重先秦哲学，聚焦先秦诸子。正是由于这个原因，除了康有为之外，严复、梁启超、章炳麟等人也重视对先秦诸子的研究。尽管如此，不可否认的是，康有为注重先秦七子的关系。严复的主要精力是翻译西学，对中学的研究主要集中于老子和庄子两人，与康有为对众多先秦诸子的关注不可同日而语。梁启超对先秦七子的研究就系统性和深入性来说可以与康有为相比肩，特别是他的《老子哲学》《子墨子学说》《墨子学案》是近代较早研究老子和墨子思想的专著，加之《孔子》《儒家哲学》等著作，梁启超对“三位大圣”均有研究，远比康有为以孔子为主，无老子、墨子研究专著要全面得多⑤。然而，梁启超对先秦诸子的研究关注具体人物，而非彼此关系，除了迫于探寻中国文化源头的需要论及老子、孔子和墨子“三位大圣”之间的关系之外，对先秦七子的关系——如康有为津津乐道的老子与墨子、孟子与荀子的异同关系并无具体阐述和深入研究。章炳麟将诸子学纳入国学之中，推崇之情与康有为相比有过之而无不及。然而，就研究方式和思想倾向而言，推崇古文经学的章炳麟循着刘歆等人的思路，采取《汉书·艺文志》的方式以各家(十家、九流)为单位审视先秦诸子和先秦哲学，而不是像康有为那样突出具体人物及其相互关系。有鉴于此，作为个人的先秦七子之间的渊源关系和学术同异并不是章炳麟关注的重点问题。 其次，就关注的方式和人数来说，从对先秦诸子的关注之系统，人物之众多的角度看，康有为的做法恐怕是其他人所望尘莫及的。诚然，在对先秦学术的考辨中，梁启超提及到了众多人物，并将众多的人物编排到了“三圣”——老子、孔子、墨子创立的三大系统中。在这个前提下，他所作的只是人物排列而已，并没有对众多先秦诸子的思想予以多维阐发。康有为不仅提及的先秦诸子数量众多，而且从不同角度对这些人物的思想内容予以阐发。尽管离系统诠释距离甚远，然而，通过思想阐发与学术传承相互印证却是康有为关注先秦诸子，审视、研究先秦诸子的特点之一，也是有别于且优于其他近代思想家之处。 就对先秦诸子学术谱系和思想内容的研究来说，除了七子之外，被康有为提及的先秦诸子人数众多，列子、杨朱、公孙龙和邹衍等人更是受到了特别关注。这几个人在康有为视界中的身份归属大不相同，受到重视却是相同的：列子在康有为的视界中身份众多，迷失在孔子后学、老子后学、玄学以及中国之佛等众多身份之中；列子与庄子的形影不离以及与杨朱等人的关系也成为康有为解读先秦诸子的亮点之一。杨朱是康有为视界中除了孔子后学——孟子、荀子之外为数不多的具有确定身份的人，他的唯一身份便是老子后学。鉴于杨朱唯一的老学身份及其思想在战国时期的盛行，康有为习惯于老、杨并提，以至于或者用杨学指代老学，或者将老学称为“老杨之学”。公孙龙的学术归属同样扑朔迷离，因为康有为在承认作为名家的公孙龙与惠施之间的密切关系的前提下，将公孙龙或者归于墨子，如“公孙龙乃墨子学徒”⑥；或者归于孔子，如“公孙龙传孔子坚白”⑦。值得注意的是，在康有为那里，名家不是独立的派别，名家与孔学、墨学的关系本身就疑点重重；即使抛开这一问题，就公孙龙游走于孔学、墨学之间来说，其多重身份已经自不待言。 可以肯定的是，康有为的关注意义不在于是否为杨朱、列子、公孙龙和邹衍等人找到了适当的学术归属，而在于将这些以前不受重视的先秦诸子带入了学术视野，之后，这些先秦诸子受到近代思想家的高度关注。例如，在康有为的带动下，列子成为普遍关注的对象，近代成为列子的“显学”时代。近代思想家对列子的关注之广，给予列子的地位之高在中国历史上是空前的。除了康有为再三对列子予以审视，试图从多个角度诠释列子的思想，进而青睐有加之外，谭嗣同在《仁学》中将列子与《淮南子》一起归为“性理”一派，以此代表中国的哲学，这与康有为突出列子思想的清虚性，将之与庄子一起称为“玄学”甚至称为“中国之佛”具有某种理论上的相通性。梁启超将《列子》与《老子》《庄子》相提并论，并且凸显列子的地位。为此，他一面将庄子边缘化，一面将列子说成是“老学之正统派”：“老学之正统派，或当推关尹、列御寇，惜其著述今皆不传，仅从庄子中见其崖略。其后蜕变衍生者，有极端个人享乐主义之杨朱一派，有出世间法之庄周一派，有自然断灭主义之彭蒙、田骈、慎到一派。”⑧从这个角度看，列子在老学中的地位不仅让庄子无法企及，而且胜过了同为老子后学并且作为“大家”的杨朱。同样，近代思想家关注杨朱，并且将杨朱的地位越抬越高。梁启超承认杨朱是利己主义者，却没有像康有为那样对杨朱加以批判，反而断言如果人人都能像杨朱那样“拔一毛利天下而不为”的话，那么，中国则大有希望。基于这种理解，梁启超不仅将杨朱归为老子后学，而且断言杨学“亦老学之嫡传也”。不仅如此，鉴于杨朱的影响，梁启超将之视为哲学“大家”，呼吁加强对杨朱之学的深入研究：“杨朱亦老学之嫡传也。(杨子居为老子之徒，见《庄子》。)……杨之于老，得其体而并神其用。杨学之几夺老席，非偶然也。故杨氏不可不列于大家而论之。”⑨严复对杨朱的关注尤其值得重视，他讲到的为数不多的先秦诸子就有杨朱，甚至再三说杨朱就是庄子。无论就先秦还是对后世哲学的影响而言，杨朱均无法与庄子相比，这一点是显而易见的。无论立论初衷如何，严复的这一说法无形中提升了杨朱的地位，使杨朱成为最终的受益者。公孙龙、惠施在近代的命运亦是如此。康有为之后，两人的思想尤其是逻辑学受到了关注乃至追捧，这一点在梁启超和胡适那里表现得尤为突出。 三、先秦诸子的多维透视 康有为对先秦诸子的关注是多维的，归纳起来主要在四个维度展开：第一，在先秦哲学中的学术归属，侧重阐明先秦诸子的身份定位、学派归属以及彼此之间的源流关系和思想异同。第二，在秦后的思想传承，追踪并梳理先秦诸子与汉唐哲学、宋明理学的关系。第三，将先秦诸子与佛学相互观照，彰显二者的异同关系。第四，将先秦诸子与西学相互观照，彰显二者的异同关系。这种多维视界使康有为对先秦诸子的讲述看似漫不经心或信手拈来，实则跨越时空，在惊鸿一瞥中内含深厚功底。例如，在解读周敦颐的《通书》时，康有为不仅将之与《易经》联系起来，肯定《通书》得于老学，与作为老子后学的魏伯阳、陈抟等人的思想一脉相承，而且想到了孔子、子贡、子路、孟子和管子等先秦诸子。于是，他说道：“一部《易经》，专讲中和。孟子言忍性，则性不尽善可知。子路闻过最喜，为善最勇，的当得‘雷霆走精锐，冰雪净聪明’二句。孔子最贵有耻，故诗人言：人而无耻，不死何为？子贡问士，告以‘行己有耻’，即管子亦以礼义廉耻为四维。伪《逸周书》有《丑篇》，皆重有耻。孔门贵思，佛氏贵想。孔子言貌、言视听，佛氏言声色香味触发。聪明之人，其脑根必横发，睿知之人，其脑根必标举。大抵聪明人能断，睿知人能制作。学者最贵思，故孔子称君子有九思。《洪范》亦云：思曰睿。大凡读书而不能思者，即甚聪明，亦是粗才。程子云：能穷所以然之理，乃是第一等学人。周子云：不思则不能通微。皆提起思字，圣门之大义所在也。”⑩由此，康有为的学术视野可见一斑。当然，这可以视为周敦颐的思想与先秦诸子的关系，也可以理解为康有为关于先秦诸子对后续哲学影响的论述，即对孔子、子贡、子路、孟子和管子等先秦诸子的学术追踪。 进而言之，康有为审视先秦诸子的这四个维度既相对独立又相互作用，共同彰显了先秦哲学乃至中国哲学的特征。一方面，这四个维度各自拥有不同的理论侧重，呈现出不同的思想内容：在先秦的学术归属侧重先秦诸子之间的关系，旨在回答中国学术的源头——特别是孔子与老子、墨子代表的先秦诸子之间的关系；在秦后的传承侧重先秦诸子与汉唐哲学、宋明理学的渊源关系以及对后者的影响，可以视为给汉唐哲学和宋明理学寻根，也可以视为对先秦诸子的学术跟踪和传承、沿革脉络的勾勒；与佛学、西学的关系则跳出了中国本土文化的圈子，从异质文化的角度反衬先秦诸子的思想。由此可见，四个维度从不同方面展开，彼此之间既有角度的切换，又有视野的扩大。另一方面，这四个维度相互印证，共同凸显了先秦哲学的整体性和相同性：在先秦的学术归属将先秦诸子编排在各个传承谱系之中，共同拼接出先秦哲学的图景；在秦后的传承以先秦哲学为起点，以先秦诸子为线索，勾勒、再现了中国哲学的演变轨迹；与佛学和西学的关系从不同背景、角度映衬了中国哲学的思想内涵、价值旨趣和理论意蕴。 如果说尽管关注方式和具体观点不同，对先秦诸子及先秦哲学的关注是近代哲学的共性，在这一点上康有为与其他近代思想家并无不同的话，那么，对先秦诸子与后续哲学以及先秦诸子与佛学、与西学关系的探究则是康有为的独特之处。正如近代思想家聚焦先秦诸子是中国近代的历史背景和现实需要使然一样，康有为将目光投向先秦诸子，并且借助西学推动中国本土文化的内容转换。这决定了康有为关注先秦诸子与西学的关系，也成为与其他近代思想家的一致性。从这个意义上说，关注先秦诸子的四个维度既反映了康有为与其他近代思想家的相同性，又直观地展示了康有为探寻先秦诸子和先秦哲学的独特性。 以鸦片战争为开端，中国文化被突然摆在了世界面前；加之西学的大量东渐，中国近代文化必须具有全球视野，才能应对全球文化多元的挑战。正是在全球化、多元化的文化语境和历史背景下，康有为以佛学、西学为参照系来审视中国固有的本土文化，对先秦诸子和先秦哲学的探究便是在这种背景下进行的，“印度以佛纪年，欧洲以耶稣纪年，中国纪元起于孔子”(11)和“汉武之尊孔子，阿唷大天王之尊佛，罗马之尊穆罕默德，同在汉时，亦一奇也”(12)都证明了这一点。这就是说，他对先秦诸子的考察并不是在中国固有文化的视野内进行的，而是将之置于全球多元文化的视域之下。正是在这个意义上，康有为反复断言： 希腊盛时，索革底言学。其学言修、齐、治、平，似孔子。约己济人，似墨子。当时创教者亦有七人。《楞严》言九十六道，连佛九十七教，佛所居之室今尚在。(13) 大地之运，草昧既开，二千余年至周末时，而文明日兴，民智日辟。在印度，则有婆罗门九十六道。凡地教、水教、火教、风教、方教、时教、声教、色教、因教、明教、能教、所教、执教，其后为四大教，自优波尼沙土时，则弭曼萨作法诠义，知识诠义，发声常住之说。吠檀多、商羯磨发宇宙心理，轮回解脱之说。至僧佉为数论师，发神我结合，重习轮回之说。尼夜耶发精神活动，解脱苦乐，业因正知之说。时论师为明身体之活动，轮回之解脱说。吠陀发轮回说。迦那陀为卫世师，发原子之入会，因缘之关系，同异性和合之说。摩拏发精神报应，轮回解脱之说。耆那则与佛尤近。数论、时论、尼犍、耆那，佛氏号四大外道而辟之，若孟子之辟杨、墨矣。耆那教至今犹在印度，其徒二十五万人，若佛教几绝无人，但不传教入中土，故人不知之，此犹孔子一统，而老学犹存矣。希腊、波斯，则有祚乐阿士对之教，必亦诸子并出。是时诸子杂出，立说者二十余人，自腓利细底首传印度四《韦陀》，波斯祚乐阿士对反腓尼基之学，其说主一神生而有一动一静，而生五行，颇同吾太极生两仪之说。兑剌士继之，首创三百六十五日为年，以水为万物之本，犹中土天一生水之义也。其弟子阿那吉满大创言月无光，为日所照，以万物自有根本，隐而不露，无穷无尽。巴拉国拉士主诚意省身，修威仪，信轮回，并教男女以天文地理，动植之物皆出于数。仁诺注内士善诗，独尊上帝，以为人心皆同，故日以周游劝教为事。把门义兑以人物皆生于暖气，人智分有定无定二者。阿那基内美士创黄黑道，以气为万物之本。希拉基督士亦以气为物本，而根于火，以变化生物皆出于火，其理至精矣，非世诈伪，高尚不仕。阿那哥拉士为索格底之师，以万物皆有元质，无终始而有聚散，至无而会至有，至小而成至大，然元质尚有主宰之者。敌恶知内士以万物皆有吸拒，以物生于气，气生于魂，魂出于活，活出于灵明。恩比多吉立士则明地水火风四元，而主仁明轮回。敌魔基督士发天地皆虚，一切惟心之说。百罗发有疑无信之教。地傲皆内士以苦行名于世，若陈仲子。爱比去路以纵身欲穷天理，若杨朱。仁诺主明理行善，安命守道，与朱子近。及索格底出，则为道德之宗。其弟子伯拉多，再传亚利士滔图，皆守其说。而亚利士滔图兼及物理学，而攻诡辨之教，怀疑之教，与孟子略同矣。(14) 上述引文印证了康有为关注先秦诸子的视野是开阔的，与佛学、西学的观照维度是多重的——既有各派之间的相互关系和传承谱系，又有具体观点和人物比较。在这里，他将先秦诸子置于全球多元文化的视野内予以透视和观照，与先秦诸子和中国哲学对比的有人们耳熟能详的佛教，有曾经流行于波斯和中亚地区，后来却并不广为人知的琐罗亚斯德教(Zoroastrianism，又称“祆教”“火教”“拜火教”等)；就与印度哲学的比较来说，被康有为提及的印度哲学和宗教五花八门，名目繁多，印度哲学的流派和人名同样不胜其繁；就与西学的比较来说，既有哲学观点的比较，又有人物的比较，时间跨度从作为西方哲学古典形态的古希腊哲学，一直延续到近现代哲学。在被康有为提及的古希腊哲人中，有他赞誉甚高的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，也有泰勒斯、阿那克西曼德、毕达哥拉斯、克塞诺芬尼、巴门尼德、阿那克西美尼、赫拉克利特、阿那克萨戈拉、恩培多克勒、德谟克利特、皮浪、第奥根尼、伊壁鸠鲁和斯多阿学派(Stoics)的芝诺等等，人物之多，视野之广，同样令人叹为观止。除此之外，康有为对先秦诸子的比较从西方搬来了康德、黑格尔、斯宾塞、达尔文、赫胥黎、傅立叶和边沁等近现代哲学家、思想家和自然科学家，人数之众，涵盖领域之广，由此可见一斑。 利用全球多元文化这个大背景，康有为着意反衬孔教与诸教的关系，旨在说明孔教传承的过程是一个不同学派相互争盛的过程：正如古希腊哲学洋洋大观，千流百派皆归于苏格拉底一样，中国的战国之时，诸子纷纷创教，都是出于与孔子争教的目的，为了改孔子制。孔子就是中国的苏格拉底，诸子学说皆不出孔子范围。在这个前提下，康有为将犬儒学派的主要代表——第奥根尼的苦行思想与陈仲子相提并论，将伊壁鸠鲁的快乐主义与杨朱的为我之说混为一谈；由于斯多阿学派早期将美德与幸福统一起来，主张顺应自然法则而生活，康有为便将这一学派的创始人芝诺的思想与朱熹的“去人欲，存天理”相互比附。同样，由于作为苏格拉底的学生，亚里士多德捍卫师说而攻击异端，康有为将之比喻为中国的孟子，因为孟子作为孔子嫡传而攻击杨朱和墨子学说，孟子的这一身份和作用在康有为所讲的佛教力辟四大外道中已经出现过。值得注意的是，康有为将西方诸子与中国的陈仲子、杨朱和孟子等人相提并论，用意在于对中国的先秦诸子与古希腊哲人的思想予以比较，更在于突出孔教的创教背景和孔教在力辟异端中传教的历史。这一点与他探究先秦诸子的学术归属旨在证明“百家皆孔子之学”一脉相承。 在中国近代，除了康有为之外，梁启超也对先秦哲学与古希腊哲学进行过比较，却不可与康有为的历史叙事和宏大背景同日而语。其中的根本区别在于：康有为不仅是在全球化的背景下审视中国文化的，更是在彰显孔教，提升孔子地位的动机下进行的。因此，他往往将孔子与苏格拉底、耶稣、释迦牟尼和穆罕默德(康有为有时称之为摩诃末或马哈麻)相提并论，强调孔子与苏格拉底、耶稣、释迦牟尼和穆罕默德舍身救世的行为追求、创教宗旨如出一辙，所处的现实苦境别无二致。这一点成为康有为论证孔子是中国教主的主要证据之一。有鉴于此，康有为在自己设想的大同社会中，对他们一并度之：“故吾之言大同也，非徒救血肉之凡民，亦以救神圣仙佛舍身救度之苦焉。盖孔子无所用其周流削迹绝粮，耶稣无所用其钉十字架，索格拉底无待下狱，佛无待苦行出家，摩诃末无待其万死征伐，令诸圣皆优游大乐，岂不羡哉！”(15) 总之，全球背景和多元文化视野是康有为审视先秦诸子及先秦哲学的现实处境、社会需要、历史背景和文化语境，这决定了康有为特定的理论视域和学术立场，致使他对先秦诸子以及先秦哲学的认识是一种有别于前人的全新尝试：从其立言宗旨来说，具有救亡图存的意义；从其理论内容来说，具有思想启蒙的价值。 四、对孔子之学的系统梳理 如果说追溯“学术源流”的需要使康有为将探究的目光聚焦先秦的话，那么，可以肯定的是，无论是对先秦诸子的关注还是流派传承的梳理，康有为用力最多的无疑都是孔子之学。他是如此描述孔子之学的： 夫孔子之后，七十弟子各述所闻以为教，枝派繁多。以荀子、韩非子所记，儒家大宗，有颜氏之儒，有子思之儒，有孟氏之儒，有孙氏之儒，有仲弓之儒，有乐正氏之儒；其他澹台率弟子三百人渡江，田子方、庄周传子贡之学，商瞿传《易》，公孙龙传坚白。而儒家尚有宓子、景子、世硕、公孙尼子及难墨子之董无心等，皆为孔门之大宗。自颜子为孔子具体，子贡传孔子性与天道，子木传孔子阴阳，子游传孔子大同，子思传孔子中庸，公孙龙传孔子坚白。子张则高才奇伟，《大戴记·将军文子篇》孔子以比颜子者，子弓则荀子以比仲尼者。自颜子学说无可考外，今以《庄子》考子贡之学，以《易》说考子木、商瞿之学，以《礼运》考子游之学，以《中庸》考子思之学，以《春秋》考孟子之学，以正名考公孙龙之学，以荀子考子弓之学，其精深瑰博，穷极人物，本末、大小、精粗无乎不在，何其伟也！(16) 《论语》开章于孔子之后，即继以有子、曾子，又孔门诸弟子皆称字，虽颜子亦然，惟有子、曾子独称子，盖孔门传学二大派，而有子、曾子为巨子宗师也。自颜子之外，无如有子者，故以子夏之学，子游之礼，子张之才，尚愿事以为师，惟曾子不可，故别开学派。今观子夏、子张、子游之学，可推见有子之学矣。子游传大同之学，有子必更深，其与曾子之专言省躬寡过、规模狭隘者，盖甚远矣。后人并孟子不考，以曾子、颜子、子思、孟子为四配，而置有子于子夏、子张、子游之下，不通学派甚矣。大约颜子、子贡无所不闻，故孔子问子贡与回也孰愈，而叹性与天道。子贡传太平之学，曰：我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人。人己皆平。庄子传之，故为“在宥”之说，其轨道甚远。有子传升平之学，其传在子游、子张、子夏，而子游得大同，传之子思、孟子。曾子传据乱世之学，故以省躬寡过为主，规模少狭隘矣。曾子最老寿，九十余乃卒，弟子最多，故其道最行。而有子亦早卒，其道不昌，于是孔子之学隘矣，此儒教之不幸也。(17) 在这个前提下，康有为十分重视对孔子后学尤其是孔子亲授弟子的研究，不仅提及的人物众多，而且揭示、辨梳了这些人物的思想内容和传承谱系。粗略统计，康有为论及到思想内容和传承谱系的孔子亲授弟子不下十几个，从颜回、子贡、有子、曾子、子夏、子游、子张、子弓、子路到子木无所不及，由此联想到康有为关于“百家皆孔子之学”的论断，加上老子、墨子、子思、田子方、孟子、庄子、荀子、宓子、景子、世硕、公孙尼子、吴起和李悝等人，孔子后学的阵营庞大得令人吃惊。对于孔子后学的规模，康有为早有确切的统计数字：“孔子之学，门人七十，弟子三千，徒侣六万。”(18)如此说来，孔子之学阵容庞大似乎也在预料之中。 在对孔学传承谱系和孔子后学的梳理中，康有为凸显孔子之学的两派之分。在他看来，孔子思想远近、大小、精粗无所不包，大同和小康皆在其中；孔子的亲授弟子以及再传弟子则分别传承了其中的一个方面，由此分裂为两大派。上述引文中的有子与曾子便由于对孔子的大同之学与小康之学的不同侧重，而形成了流传各致的两大派别。大致说来，正如子游、子张、子夏、子思和孟子与有子的思想一脉相承，荀子与曾子的思想之间具有渊源关系一样。 在此基础上，康有为给阵容庞大的孔子后学颁发“爵号”，表彰其中的突出贡献者。在这方面，他通过“十哲”、“二伯”、“孔门龙树”、“孔门之龙树、保罗”、“孔子之后一人”、“汉世第一纯儒”、“小教主”等不同等不同称号，突出孔子后学在捍卫、传承和光大孔子之道中的不同贡献、思想差异和后继影响。其中，“十哲”包括孔子亲授弟子和后续传人，是对孔子后学整体队伍的全面审视和位次排列：“康先生论十哲当以颜子、曾子、有子、子游、子夏、子张、子思、孟子、荀子、董子居首，盖孔门论功不论德也。”(19)“二伯”是对孟子和荀子的合称，旨在突出两人是战国时期的孔学大师，在传扬孔学、力辟异端中功绩显赫。“孔门龙树”的称号起初同时颁发给了孟子和荀子两个人，与“二伯”相一致；后来专指孟子，成为孟子的别称。康有为在称孟子为“孔门龙树”的同时，又在作为佛教护法象征的龙树后，增加了作为基督教护法象征的保罗，即“孔门之龙树、保罗”。可见，“孔门龙树”体现了康有为对荀子先尊后贬的心路历程，“孔门之龙树、保罗”则是属于孟子一个人的殊荣。康有为将与孟子一样发挥孔子之仁的董仲舒称为“孔子之后一人”、“汉世第一纯儒”，使董仲舒成为进入孔门“十哲”的唯一一位非先秦人物。康有为给董仲舒写的颁奖词是：“董子之精深博大，得孔子大教之本，绝诸子之学，为传道之宗，盖自孔子之后一人哉！因属门人王觉任搜其后学，表其传授，俾后世于孔门统绪流别得详焉。”(20)由此可见，“孔子之后一人”和“汉世第一纯儒”都是康有为授予董仲舒的桂冠。康有为早年“尊朱”，曾经将朱熹誉为“孔子之后一人”。对此，他的理由是：“惟朱子学识闳博，独能穷极其力，遍蹑山麓，虽未遽造其极，亦庶几登峰而见天地之全，气力富健又足以佐之，盖孔子之后一人而已。”(21)可见，“孔子之后一人”被康有为分别颁发给了董仲舒和朱熹两个人，并且颁发给朱熹的时间早于董仲舒。后来，康有为转向“独尊陆王”，朱熹的地位急剧下降，“孔子之后一人”则专属于作为“汉世第一纯儒”的董仲舒了。朱熹虽然没有进入“十哲”行列，但是，鉴于朱熹在明代的重要影响，康有为还是给予了朱熹一定的荣誉；即使在后期不再称朱熹为“孔子之后一人”时，康有为也依然称朱熹为孔教的“小教主”。 总之，在对先秦诸子和先秦哲学的梳理中，康有为不仅将众多人物归入孔子之学，而且对他们的思想予以辨梳——通过与孔子思想及六经相对应，最后分出派别，划定孔学的嫡传与别派。可以说，康有为的这项工作是有相当难度的，蕴含着对孔子思想的突破性解读和理论创新。康有为对孔子之学的深入诠释和全面研究，至今无人能及。当然，与审视先秦诸子的方式和视野别无二致，康有为对孔子之学的审视也是在四个不同维度——与汉唐哲学的关系、与宋明理学的关系、与佛学的关系和与西学的关系中展开的。这印证了康有为审视角度的多维性，也推动了对孔子思想的深入挖掘、内容转换和现代诠释。 ①《南海朱先生墓表》，《康有为全集》(第一集)中国人民大学出版社2007年版，第1页。 ②《遵旨议覆编书局折》。 ③《康有为全集》(第七集)，第2页。 ④《诸天讲》序，《康有为全集》(第十二集)，第11页。 ⑤康有为在自传中说：“光绪十八年壬辰，三十五岁……又撰《孟子大义考》，《墨子经上注》。”(《我史》，《康有为全集》(第五集)，第83页)现存《康有为全集》中均不见踪影。梁启超在《南海康先生传》中介绍了“先生所著述”，由于是“关于孔教者”，其中有《孟子大义考》《孟子公羊相通考》，却没有《墨子经上注》。陆乃翔、陆敦骙等人撰写的《南海先生传》也提到了“著述”，同样没有《墨子经上注》。如果说梁启超和陆乃翔、陆敦骙的传记不以著述为主，难免遗漏的话，那么，张伯桢《南海康先生传》以大量篇幅介绍著述，《孟子微》《公羊与孟子同义考》皆在其中，甚至还有他人——甚至康有为本人在自传中也没有提及的《老子注》，共计113种，唯独没有《墨子经上注》(《南海康先生传》，《康有为全集》(第十二集)，第493-498页)。虽然张伯桢提到《老子注》，但是，康有为本人并没有提起，反而在自传中说：“在西樵山时，尝注《老子》，后大恶之，弃去。”(《我史》，《康有为全集》(第五集)第62页)综合上述情况，可以得出结论：康有为并无关于老子、墨子的研究著作。 ⑥《南海师承记·讲孟荀列传》，《康有为全集》(第二集)第229页。 ⑦《论语注》序，《康有为全集》(第六集)，第377页。 ⑧《老孔墨以后学派概观》，《梁启超全集》(第六册)，北京出版社，1999年版，第3306页。 ⑨《论中国学术思想变迁之大势》，《梁启超全集》(第二册)，第573-574页。 ⑩《南海师承记·讲周子通书》，《康有为全集》(第二集)，第233页。 (11)《万木草堂口说·诸子》，《康有为全集》(第二集)，第177页。 (12)《南海师承记·讲史记儒林传》，《康有为全集》(第二集)中国人民大学出版社2007年版，第238页。 (13)《万木草堂口说·诸子》，《康有为全集》(第二集)，第180-181页。 (14)《孟子微》，《康有为全集》(第五集)，第493-494页。 (15)《大同书》，中州古籍出版社，1998年，第86页。 (16)《论语注》序，《康有为全集》(第六集)，第377页。 (17)《孟子微》，《康有为全集》(第五集)中国人民大学出版社2007年版，第496页。 (18)《康南海先生讲学记·儒家》，《康有为全集》(第二集)，第116页。 (19)《南海师承记·讲孟荀列传》，《康有为全集》(第二集)，第229页。 (20)《春秋董氏学》卷7，《康有为全集》(第二集)，第416页。 (21)《教学通义·尊朱》，《康有为全集》(第一集)，第45页。标签：康有为论文; 梁启超论文; 孔子论文; 公孙龙论文; 孟子思想论文; 炎黄文化论文; 先秦诸子论文; 先秦历史论文; 先秦文化论文; 国学论文; 大同书论文; 墨子论文; 孟子论文; 杨朱论文; 列子论文; 儒家论文; 杨朱学派论文;