哲学如何回应“祛魅”的现代世界——理解现当代哲学的重要视角，本文主要内容关键词为：哲学论文,视角论文,现当代论文,世界论文,祛魅论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如何深入理解包括当代中国哲学在内的现当代哲学及其发展历程，这是一个可以从多视角予以展开的重大课题。马克斯·韦伯关于“世界祛魅”的思想为人们提供了其中一个十分重要的视野。如何面对和回应“祛魅”的现代世界，这是包括现当代中国哲学在内的现当代哲学的重大母题，从这一视野出发，现当代哲学许多重要思想所蕴含的时代内涵将获得彰显，哲学进一步发展所需要面对和解决的一系列重大矛盾也将以一种更加清晰的方式凸显出来。
一、世界的“祛魅”及其重大后果
从传统社会向现代社会的根本变迁以及由于这种变迁所带来的现代社会的本质特征及其对人的生存命运所产生的深刻影响，这是韦伯所关心的中心问题。“世界的祛魅”即是他在分析和回应这个问题的过程中所形成的最为核心的概念。在韦伯看来，“世界的祛魅”是现代社会的根本特点和必然趋势，它在很大程度上塑造了现代社会的基本面貌，支配着现代人的生存品性和生存处境。
“世界的祛魅”是现代社会的“理性化”过程的结果。这里所说的“理性”，指的是“工具理性”。在韦伯看来，“现代性”是一个“工具理性”驱逐“价值理性”并逐渐取得主导地位的过程。在现代性发轫之初，“价值理性”与“工具理性”二者之间存在一种相互推动、相互支撑的亲和力，“宗教冲动力”(新教伦理所代表的价值理性)为“经济冲动力”(工具理性)提供“神圣意义”与“终极目的”，二者相互依赖，共同为现代价值秩序提供合法性基础①。但随着时间的推移，二者的关系导向了一个充满悲剧意味的悖论。工具理性以价值理性为根据，大踏步地征服现世生活，于是，工具理性逐渐远离作为其源动力的价值理性，成为占据统治地位的力量：“当竭尽天职已不再与精神的和文化的最高价值发生直接联系的时候，或者，从另一方面说，当天职观念已转化为经济冲动，从而也就不再感受到了的时候，一般来讲，个人也就根本不会再试图找什么理由为之辩护了……财富的追求已被剥夺了其原有的宗教和伦理涵义，而趋于与纯粹世界的情欲相关联”②。
社会生活和社会制度的“理性化”所导致的重大后果就是“世界的祛魅”。在传统社会人们的意义和价值秩序中，“包含着‘世界’作为一个‘宇宙秩序’的重要的宗教构想，要求这个宇宙必须是一个在某种程度上安排得‘有意义的’整体，它的各种现象要用这个要求来衡量和评价”③，按照这种世界观，世界上各种事件都可以在一个“伟大的存在之链”中发现其内在的目的和理由，可以在某种神圣的秩序里确定其位置。在其中，“事实”与“价值”是内在统一的：在“目的论”宇宙中，每一个事物都由其“功能”和“目的”来界定，行使自己的“功能”，完成自己的“目的”，每一事物也就证实了其存在，实现了其价值，因此，事物的“存在”与它存在的“目的”和“价值”是不可分离的，在事物“存在”这一“事实”中，即已内在包含着其存在的“目的”和“本质”是什么，“是”与“应该”、“事实”与“价值”完全内在一致地联结在一起，二者之间浑然无间。然而，“世界的理性化”摧毁了这一“目的论式的世界秩序”，消解了统一的宇宙秩序和通过这种宇宙秩序所设定的价值原则，驱逐了前现代社会人们可信奉的“唯一必然之神”，把人的生活分裂为两个决然区分的领域，即“事实领域”与“价值领域”。
“事实领域”与“价值领域”是遵循着不同“游戏规则”的两个领域。前者遵循着“价值中立”的原则，拒斥价值信念的存在，所呈现的是一个由工具理性组建起来的世俗世界。它要求人们遵循理性的社会秩序，按照理性的法则和要求，在社会的分工体系中寻求自己的位置。“事实领域”要求排除私人性，“排除爱、恨和各种纯个人的感情，尤其是那些不合理的、难以预测的感情”④，在此领域，人们只需接受法律和社会性规范的约束，“例行公事”地履行自己的职责，就可成为一个合格的“职业人”。在此领域，人们无需提出人生的“终极意义”是什么这类问题，也不可能从它出发推演出人“应该如何生活”、“什么样的人生是真正有意义的”等问题的答案。肇始于休谟的“事实”与“价值”两分的观点在这里得到了实践，并获得了完全的胜利。与事实领域相对，“价值领域”是个人的主观性领域，在这里，人的生命意义和价值不再依靠某种终极的、唯一的意义和价值之源来提供，而成为了个人必须自己选择和确定并为之承担后果的“责任伦理”，人生意义、人生目的和人生价值的问题完全属于私人的信仰，个人灵魂深处的事情应由个人自己来负责处理，人生的终极意义问题是个人生活的基本信仰，在此领域个人拥有完全的“治权”，他是自己的“立法者”，个人必须自行建构自己生命的目的，为自己做出关于生活意义和价值的阐释。没有任何外在权威为个体提供先定的价值知识，也没有任何外在的力量强制性地干涉个体对生命意义的阐释和选择。这就意味着，对于人的意义生活和价值秩序来说，产生了双重的后果，一是“价值的多神化”，“终极价值”的私人化，使得生命意义和价值变成个体的自我认证和良知决断，统一性的普遍价值原则消失了，“价值的多样性”变得不可避免；二是由“价值的多神化”所导致的“价值的争斗”，每个人坚执自己选定的价值信念，必然就会排斥其他人的价值信念，你“侍奉这个神，如果你决定赞成这一立场，你必得罪所有其他的神”，这里有“不同的神在相互争斗……那些古老的神，魔力已逝，于是以非人格力量的形式，又从坟墓中站了起来，既对我们的生活施威，同时他们之间也再度陷入了无休止的争斗之中”⑤。
“世界的祛魅”以及由此所导致的“事实领域”与“价值领域”的分离意味着人们的生活格局，尤其是意义生活和价值秩序发生了重大变化和根本位移。如果说尼采宣布“上帝已死”，是以一种哲学的方式表达了这种意义生活和价值秩序的深刻变化的话，那么，韦伯则是以社会理论家的敏锐，对此做出了先知般的描述。
二、面对“祛魅的世界”：接受还是拒斥
通过“理性化”与“祛魅”两个基本概念，韦伯描述了现代社会最为核心和关键的重大事实。在此，“核心”和“关键”所表明的是：现代人的生存状态和生存方式在很大程度上由它们所规定和塑造，甚至可以说，现代人的生存命运，他们的解放与奴役、进步与困境等都与此内在关联在一起。面对这一“核心”和“关键”事实，任何一个真正思考和关注现代人命运的思想家都难以回避。可以说，对韦伯所揭示的这一事实的深入理解、反思和评估，构成了现当代西方哲学的重大主题，现当代西方哲学的众多思潮，都是从不同视角对这一事实所做出的不同的理论回应。在此意义上，可以说，韦伯围绕着“理性化”和“祛魅”这两个基本范畴对现代社会特质和发展趋势所做的深刻分析和揭示，构成了现当代西方哲学无法绕过的巨大思想背景和资源，它提示人们：现代人生活在一个与传统社会生活有着重大不同的世界上，它构成了人们自我理解的基本语境，它迫使每一个关注现代人命运的哲学家回答：究竟如何理解并面对“祛魅”的现代世界？我们是否能够承受这样一个世界？
在现当代西方哲学中，无论是卢卡奇、马尔库塞、哈贝马斯等“西马”哲人对工具理性、技术统治、官僚政治及作为其“哲学表达”的现代实证主义的批判，还是海德格尔、福柯、德里达等对现代世界的批判性解构，抑或施特劳斯、施密特等对“现代性”的激烈批判，人们都能见到韦伯巨大的身影。对此，本文无法一一展开进行深入探讨，而只能围绕“世界的返魅”与“直面世界祛魅”这两种颇具代表性的立场，来阐明现当代哲学在此问题上的基本态度。
“世界的返魅”是现当代哲学面对“理性化”的、“祛魅”的世界所表现出的一种典型姿态。在它看来，“祛魅的世界”是一个“无神”的世界，无神的世界是一个“荒芜”的世界，因而是一个“堕落”的、价值虚无的世界。因此，必须超越“祛魅”的现实，在“返魅”中克服工具理性的肆虐，重建价值的“客观性”与“神圣性”。
在“世界的返魅”这一哲学姿态下面，汇聚着众多观点各异、方向不同的思想主张。其中最有代表性的是“科学的返魅”、“社群的返魅”、“宗教的返魅”等三种声音。
“科学的返魅”是对“世界的祛魅”的直接反应。大卫·格里芬在《后现代科学——科学魅力的再现》一开头就说道：“现代性及对现代性的不满皆来源于马克斯·韦伯所称的‘世界的祛魅’。这种祛魅的世界观既是现代科学的依据，又是现代科学产生的先决条件，并几乎被一致认为是科学本身的结果和前提”⑥。现代科学所关注的是一个纯粹“机械事实”的领域，这是一个价值和意义无关的由赤裸裸的机械因果性所统治的领域，在现代科学看来，知识只有建立在可观察的事实和逻辑推理的基础上才是合理的，除此之外，一切都是无意义的“胡说”。它要求的是“价值中立”，关心的是“客观性”，强调的是“事实”和“逻辑”。如果说在中世纪，人们相信能够在“解剖跳蚤中看到上帝的证明”，那么，现代科学则彻底解除了一切“魔咒”，消灭了一切不能用科学语言去言说的“神秘之域”(维特根斯坦意义上的)，“科学不思想”，它向人们呈现的是一个赤裸裸的机械化和数理化的宇宙。与此不同，以“后现代科学”为纲领的现当代哲学家们以相对论、量子物理学等“非机械主义物理学”成果为根据，要把被驱除出去的意义和价值重新赋予科学，从而实现“科学的返魅”。巴姆说道：“后现代科学不应将物质与意识割裂开来，因而也不应将事实、意义及价值割裂开来。因此，科学与一种内在的道德观密不可分，而真理和美德由于是科学的一部分，也是不可分割的。我们的现状之所以如此危急，部分是由于这种割裂造成的。”⑦
如果说“科学的返魅”直接针对的主要是科学的“价值中立”所导致的“事实”与“价值”的分裂，那么，“社群的返魅”和“宗教的返魅”所针对的则主要是韦伯揭示的“价值的私人化”所导致的“价值个体主义”。
现当代哲学中的“社群主义”无疑是主张“社群返魅”的代表。麦金泰尔把韦伯所体现的立场称为“情感主义”，这是指这样一种价值立场：“所有的评价性判断，尤其是所有的道德判断，就其在本性上，它们是道德的或是评价性的而言，都不过是爱好、态度或情感的表达”，“人们把价值赋予各种事物的种种理由，归根到底(虽然未必是直接地)总是任意性的、非理性的”⑧。在现代社会，“道德言辞最突出的特征是如此地用来表述分歧，而表达分歧的争论的最显著特征是其无止境性”⑨。然而，一种没有道德共契的社会能够存在下去吗？价值上的“情感主义”岂不会导致社会的分崩离析？克服这种不安的根本途径是恢复社群的神圣性，以社群为基础，克服韦伯所代表的“价值情感主义”。对于这种诉求，贝尔概括道：“社群主义的本体论即是，我们首先是一种社会生物，汲汲于在俗世中实现某种生活形式……一个人的道德立场必须与其社群主义的本体论一致”⑩，一个人只有在“社群”中才可能界定自己，才能回答“你是谁”的问题，它为个人“提供了一个有意义的思考，行动和判断的背景性的框架”，“一个人割断与他置身于其中的社群的联系，其代价是，他陷入了严重迷失方向的状态，在许多重要问题上不能表示立场”(11)。
“宗教”被视为另一种抵制工具理性和价值个体主义的有效力量。以马克斯·舍勒为例，他认为，重释基督教的“爱的共同体理念”或“爱的集体理念”是克服价值个体主义的根本途径，这一理念要求遵循一条“伟大的道德和宗教原则，叫做道德—宗教相互关系原则，或曰道德的责任共负原则”，这一原则认为，“我们应该真切地感到，我们在任何人的任何过失上都负有责任；它还指出，即使我们不能直观地看到我们实际参与的尺度和规模，我们天生地在活生生的上帝面前，作为自身内责任共负的统一的整个道德领域为道德和宗教状态的兴衰共同负责”(12)。当代普世伦理的阐发者们更把宗教视为建立世界伦理的途径：因为“宗教可以毫不含糊地解释，为什么道德、伦理价值和准则必须是无条件地(并且不仅在对于自己方便的时候)、因而普遍地(在所有的阶层、等级、种族)承担义务……只有绝对的东西本身才能无条件地使别人承担义务、只有绝对的东西才能绝对地约束别人”(13)。通过宗教的神性力量的彰显，对抗工具理性带来的极端世俗化倾向以及价值个体主义的“虚无主义”威胁，构成“宗教返魅”的深层旨趣。
如果说上述“科学的返魅”、“社群的返魅”与“宗教的返魅”在总体上对“世界的祛魅”所体现的是一种拒斥立场的话，那么，另一些哲学家则不同，他们把韦伯所揭示的“世界的祛魅”视为现代人必须面对和接受的“生活实情”，认为明智的态度不是对之采取激烈的拒斥态度，而是承认、发现和挖掘其中所蕴含的对人的成长积极的、有意义的内容和因素，并在此前提下探求保护和推动人的有尊严的幸福生活的途径。
伯林、罗尔斯、哈贝马斯等哲学家即是这一立场的代表。他们一方面对“世界的理性化”所体现的“科学主义”和“工具理性”倾向不无批判，但另一方面对“世界的祛魅”倾向同样予以高度的肯定。在他们看来，“世界的祛魅”表明人们一劳永逸地摆脱了普遍性、一元化的价值权威的束缚和强制，意味着人的自由空间的扩展和选择权利的增加，因而是人的一次重大的解放。
虽然在对“价值多元主义”的具体理解上，伯林与韦伯有诸多不同，但与韦伯一样，他对于“价值多元”与“价值冲突”这一现代性的特性和趋向予以高度的重视与肯定，认为任何企图回到“价值一元论”的“返魅”状态的诉求都将带来灾难性的后果。韦伯把这种后果描述为“假先知”与“虚假偶像”的流行，以及由此造成的个人自由选择与责任伦理的遮蔽；而伯林则把这种后果描述为极权主义对个人“消极自由”的压制，以及由此所导致的人性的丧失。他们都把自觉地承认“价值多元论”视为一个人、一个社会摆脱野蛮、走向成熟的根本标志，韦伯把拒不承认“价值多神化”与“价值冲突”的政治称为“政治的未成熟的婴孩状态”(political infant)，而伯林则强调：“认识到一个人的信念的相对有效性，却又能毫不妥协地坚持它们，正是文明人区别于野蛮人的地方”(14)。他们均相信：道德价值的多样、冲突与矛盾是不可调和的，这一点构成了现代人特殊的价值处境，现代人必须接受“多神主义”的命运，而不可违逆这一处境去徒劳追求所谓“普遍性”、“同质性”的“价值共识”。人寻求并服膺于自命“先知”者所兜售的普遍性、客观性的“价值乌托邦”，以克服价值个体主义带来的心灵焦虑，这样做的结果将使一个人失去其人格和自由意志，从而给人的生存带来灾难性的后果。因此，在一个没有“先知”的世界上，我们必须对种种虚假的偶像保持高度的警觉。
罗尔斯、哈贝马斯等人并不像伯林一样把捍卫“价值多元主义”及以此为根据的“消极自由”作为其哲学的核心主题，但与伯林一样，他们把韦伯关于“世界祛魅”的信念作为其思想进一步推进和深化的基本出发点。罗尔斯在《政治自由主义》中把现代社会“理性多元论”的事实作为建构其社会正义原则的社会生活根据，把“社会正义”原则的建构视为在“理性多元论”成为不可逆转的现代社会生活基本事实的前提下寻求社会公共理性和重叠共识的努力。“世界的祛魅”使得由某种普遍的、唯一的“善”来维系整个社会生活统一性的做法已不合时宜，人们必须在承认并正视这一事实的前提下，寻求并确立不同文化和价值信念的人们和群体共同生活的制度框架与制度伦理。哈贝马斯虽然在具体理路上与罗尔斯并不相同，但他的“商谈伦理学”同样建立在“认真对待价值和文化多样性”这一前提之上，所谓“商谈伦理学”所要寻求的是“多元声音中的理性同一性”。他说道：“我通过思考所得出的结论是：只有在多元性的声音中，理性的同一性才是可以理解的。”(15)因此，问题的根本不在于让“祛魅的世界”实现“返魅”，而在于在“祛魅”的条件下，在价值分化与冲突的语境中重释并重建“理性”。
以上简要分析已经足可以显示“世界祛魅”这一现代社会的特点和倾向对现当代哲学具有的深远影响力。无论是主张“直面”还是主张“返魅”，都是以不同的方式对此所做出的回应。每一个关注现代人类命运的当代哲人，都不得不面对韦伯深沉的提问：究竟如何面对“世界的祛魅”？
三、“世界的祛魅”与现当代中国哲学的思想历程
以上我们主要讨论了“世界的祛魅”在西方当代哲学中的深远影响力。事实上，随着中国市场经济的深入推进，以及从传统社会向现代社会的转型，“理性化”以及“世界的祛魅”同样成为中国社会曾经历和正在经历的历史进程。它以巨大的力量把中国人卷入其中，极大地改变了其生存面貌、存在方式。与此同时，当代中国哲学的思绪也无时无刻不被这一进程所深刻地影响和激荡，可以说，当代中国哲学的重大理论论争和基本的发展轨迹，与这一进程之间存在着彼此呼应的深层关联，都是自觉或不自觉地对“理性化”和“世界祛魅”的进程所做出的理论反思，都是以一种不同的方式在回应：究竟应该如何理解、评价和应对“世界的祛魅”这一现代性的基本趋向？
与现当代西方哲学相比，当代中国哲学对于中国社会现代性建构过程中“世界祛魅”的回应有其特殊的表现。本文拟以近三十多年当代中国哲学发展进程中“乌托邦主义”与“回归现实生活世界”之争、“形而上学”与“后形而上学”之争、“神圣德性”与“社会正义”之争这三次有着重要意义的思想论争为个案对此进行分析。上述论争虽然并不能完全代表哲学争论的全部内容，但它们以一种特殊的方式，集中体现了当代中国哲学在面对“理性化”与“世界的祛魅”时所引发的思想困境与冲突，而这种思想困境和冲突在深层折射的正是现代化过程中中国人现实生活的精神困惑和生存选择。
“乌托邦主义”与“回归现实生活世界”是哲学世界观层面所体现的两种不同思想取向。众所周知，“回归现实生活世界”，这是国内哲学界近30年来最响亮的呼声之一。人们从马克思哲学的实践观点、从现当代西方哲学的总体趋向、从哲学与人的生命存在之间的内在关系等不同的角度论证和阐发“哲学回归现实生活世界”的必然性和必要性。对此，一些学者常从一般的纯粹学理的角度来理解，而很少把它放到中国现代性建构过程中，尤其放到“世界祛魅”这一背景和框架中去理解这一呼声所表达的深层诉求。在笔者看来，这一深层诉求最核心的指向性就在于拒斥“乌托邦主义”对另一个“抽象世界”的迷恋，把哲学的眼光从“彼岸世界”的单向追求中转向对普通人此岸世俗生活的关注上来。这里的“乌托邦主义”指的正是对现代中国人的生活曾产生过重大影响的极端理想主义和浪漫主义思潮及其运动，它把人的生活的意义与某种绝对的道德价值目标相等同，要以纯而又纯的道德理想同“污浊”的现实世界相对抗，以极端超越的理想世界的崇高否定、贬低和拒斥世俗生活，并强制性地要求现实生活交出一个摆脱了所有物质欲望与世俗追求的理想王国。相对于这种“乌托邦主义”，“回归现实生活世界”所体现的正是对于“世界祛魅”的呼唤，它要求人们摆脱悬在自己头上的神圣世界的压迫，使人们从勒紧裤带享受“天堂”生活的憧憬中警醒过来，鼓励人们自由地追求此岸的幸福和尊严，这正是“回归现实生活世界”的哲学呼声所包含的深层的内涵与意义。这从“真理标准”的讨论(对“神圣的两个凡是”的破除)到“教科书体系”的变革(对非人的“神圣规律”和“神圣教条”的破除)，从“主体性”和“实践唯物主义”的讨论(对非人的神圣形象的破除)到市场经济的哲学辩护(破除窒息人一切私欲的“神圣生活秩序”)等上个世纪80年代以来的“哲学事件”中，都得到了十分清楚的凸显。
“形而上学”与“后形而上学”更多地是从哲学思维方式的层面所体现的两种不同思想取向。“后形而上学”是从西方哲学引进的一个概念，如同“回归现实生活世界”的主张一样，人们更多地从纯粹学理的角度阐发和理解其理论内涵。实际上，如果把它放到中国现代性建构过程中，尤其放到“世界的祛魅”这一背景和框架中去理解“后形而上学”的思想旨趣，就能领会到：对传统形而上学及其核心即形而上学本体论思维方式的反思批判，既是“世界祛魅”的体现，同时又是对它的肯定与支持，高清海先生曾这样概括道：“传统本体论的思维方式，也就是从抽象原则出发的思维方式，走向空幻理想的思维方式，使人缅怀过去的思维方式，追寻彼岸世界的思维方式，远离现实存在的思维方式，否定真实生活的思维方式，从云端讨论世俗事物的思维方式，依赖外在权威的思维方式”，因此，“要回到我们的现实世界中来就必须破除本体论思维方式。只有破除本体化思维模式才能做到确立实践观点的哲学思维方式，从而做到立足我国现实，面向世界，面向未来”(16)，这一概括十分鲜明和深刻地揭示了在对形而上学本体论思维方式的反思和批判中所展现的对“世界祛魅”的诉求。
与上述论争相比，“神圣德性”与“社会正义”之争更多地是在价值论的层面所体现的两种不同思想倾向。这二者要回答的根本课题是社会生活的统一性究竟依靠何种力量来予以维系，究竟是靠某种普遍性的、对所有人都有效的道德价值，还是靠社会制度层面的正义建构？这是两种有重大不同的思路和方案。二者都看到了中国社会变迁中，尤其是市场经济的进展所导致的同质化社会的终结以及社会的分化与异质化(包括人们生活方式、价值认同、人生态度等的分化和异质化)，很显然，这一进程正是韦伯所说的“世界祛魅”进程的必然体现和后果。面对这一现实，“神圣德性”的主张者们认为只有寻求、恢复和确立某种对所有人都有约束力的道德价值，才能避免社会生活的瓦解并实现社会生活的统一。而“社会正义”的主张者则认为，首要的问题不在于寻求对所有社会成员具有约束力的普遍性的道德价值，而是在承认社会分化与异质化的前提下，建构正义的社会制度，既保护人们自由的、多样性的生活方式，鼓励人们追求和创造自己的幸福生活，同时又维系和保障社会生活的稳定与长治久安。如果把这两种不同的思路和方案置于韦伯关于现代性的论述中，我们不难理解，它们的分歧正体现了对于“世界祛魅”的不同态度和立场。
以上只是就三个侧面，从世界观、思维方式、价值观等三个角度简要讨论了当代中国哲学与“世界祛魅”这二者之间的深层关联。这种关联给人们的启示是多方面的。首先，“世界的祛魅”这一现代性的根本特点与趋向为理解当代中国哲学的发展脉络与深层逻辑提供了一个十分重要而深刻的视角和参照，从此出发，许多重大的哲学争论将获得其丰富的历史内涵与时代意义。这一点，从前述讨论中已经得到了显示。其次，它向我们展示了现当代中西哲学在时代内涵与思想主题上的一致性和差异性，二者都是在以自己的方式回应“世界的祛魅”这一现代性现象，它表明了无论中国人的生活，还是中国哲学的思想课题，与现当代西方人和西方哲学面临着共同的挑战，这是其一致之处。但中西方具体历史条件与发展阶段的差异性，使得这种回应又呈现出不尽相同的特点和取向，这是其不同之处。再次，它为进一步从哲学的角度思考中国社会发展的一系列重大课题提供了重要的参照。上述三个侧面的讨论实际上已经表明：如何理解和处理世俗与神圣、现实态度与乌托邦精神、形而上学思维方式与形上精神的彰显、德性与正义等矛盾关系，是中国人的生命存在和社会发展中所面临的重大课题，对这些课题的创造性回应，是当代中国哲学实现自身发展、并以哲学的方式影响中国社会发展的重要途径。
注释：
①参见贝尔《资本主义文化矛盾》导言，三联书店1989年版。
②韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，三联书店1987年版，第142～143页。
③韦伯：《经济与社会》，林荣远译，商务印书馆1997年版，第508页。
④转引自科瑟《社会学思想名家》，石人译，中国社会科学出版社1990年版，第253页。
⑤韦伯：《学术与政治》，冯克利译，三联书店1998年版，第40～41页。
⑥格里芬：《后现代科学——科学魅力的再现》，马季方译，中央编译出版社1995年版，第1页。
⑦格里芬：《后现代科学——科学魅力的再现》，第76页。
⑧宾克莱：《理想的冲突》，马元德译，商务印书馆1983年版，第10页。
⑨麦金泰尔：《德性之后》，龚群、何怀宏译，中国社会科学出版社1995年版，第9页。
⑩贝尔：《社群主义及其批判者》，李琨译，三联书店2002年版，第84页。
(11)贝尔：《社群主义及其批判者》，第96页。
(12)舍勒：《爱的秩序》，林克等译，三联书店1995年版，第102～103页。
(13)汉斯·昆：《世界伦理构想》，周艺译，三联书店2002年版，第114～115页。
(14)伯林：《自由论》，胡传胜译，上海译文出版社2003年版，第246页。
(15)哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东译，译林出版社2001年版，第139页。
(16)《高清海哲学文存》第1卷，吉林人民出版社1996年版，第150、151页。
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