羞何以必要？——以孟子为中心的考察，本文主要内容关键词为：孟子论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号B222.5文献标识码A文章编号1002-2627(2009)01-0023-11
中国哲人重视“羞”，特别是孟子，他分别以先天的“羞”等“四端”作为仁义等美德超越的根据，将“羞恶之心”发掘出来作为“义”的源泉与起点。羞在生命之流中展开，以羞迎接世界与他人，从而守护、成就着醇厚的德性。本文即针对孟子这一路向作一检讨，揭示这一路向的双重意义：一方面，重视“羞”有益于美德的培养、品位的提升；另一方面，强化“由自己负责”及“对自己负责”的心性结构中难以彰显出“他人”维度，难以使规范、法则走向社会层面而获得更高的普遍性。
一、性之羞与味之羞
说起“羞”，大家可能首先想到的是男女两情意义上的“性羞感”。“羞”与“性”确实存在着密切的联系。毋庸置疑，性羞感是羞感领域比较普遍、比较强烈的一种。但是，在汉语思想传统中，我们可以清楚地看到，羞首先与“味(食)”密切相关，并且占据着首要的位置，发挥着重要的作用。在先秦典籍中，“羞”的这种词义被广泛使用：
惟羞刑暴德之人同于厥邦。(《尚书·立政》)
可荐于鬼神，可羞于王公。(《左传·隐公三年》)
雍巫有宠于卫共姬，因寺人貂以荐羞于公。(《左传·僖公十七年》)
包羞(《易·否·六三》)
以上典籍中的“羞”既有“进献”意义，如“羞刑”，也有“美味(食物)”之义，如“包羞”、“荐羞”，也有兼两者含义的，如“可羞于王公”(“进献食物”)。所以，“羞”既可作动词，也可作名词。《说文解字》说：“羞，进献也。从羊，羊，所进也；从丑。”许慎将“羞”理解为“进献”显然缩小了“羞”的意义。不过，他揭示“羞”与“羊”、“丑”两义之间的相关性，无疑也触及了“羞”的丰富含义。羊的价值首先在于其甘美的滋味，所以，羞首先涉及的是有滋味的食物。所谓的“丑”不是与“美”相对的丑陋的意思，它表示的是“手”或手的动作“举手”。《说文解字·丑部》曰：“丑，纽也。十二月，万物动，用事。象手之形。时加丑，亦举手也。”与此相应，作为动词的“羞”则指把自己最美好的东西进献出来。
美味意义上的“羞”何时转化为“羞耻”、“羞辱”意义上的“羞”？首先值得我们关注的是《易·恒·九三》及后世对它的阐释。《易·恒》曰：“不恒其德，或承之羞。”正如《易·否·六三》“包羞”之“羞”指熟肉，《易·恒·九三》“或承之羞”之“羞”首先指“饮食”，来知德在《周易集注》卷七中恰当地指出：“长女为长男之妇，不恒其德而改节，则失其妇之职矣。既失其职，则夫不能容，而妇被黜矣。‘或’者，外人也。‘承’者，进也。‘羞’者，致滋味也。变坎有饮食之象，‘羞’之象也。因妇见黜，外人与夫进其羞也。……若依旧注‘羞’作羞耻，则下‘吝’字重言羞矣。”①人们对《易·恒》意义的争论似乎已经注意到“羞”的这种意义转换。
究此转换之源头，我们不能不提《论语》。大家都熟悉先秦思想家习惯引用权威典籍来表达自己的思想，成功的引用不求引用与被引用之间的完全符合，而追求所引用的章句与所面对的情境之间恰当的近似、部分的贴近。在这方面，孔子、孟子、庄子都做得得心应手。在《论语·子路》中，孔子引用《易·恒·九三》来表述自己的重德思想，同时把它放入其道德体系之中，由此把“羞”转换、确定为“羞耻”、“羞辱”。这无疑是一次关键的转换：将美味意义上的“羞”转换为“羞耻”意义上的“羞”。至此，“羞”具有了“羞耻”、“羞辱”之意义。“羞”有了新的意义。
奸仁为佻，奸礼为羞，奸勇为贼。(《国语》卷二)
父母虽没，将为善，思贻父母令名，必果；将为不善，思贻父母羞辱，必不果。(《礼记·内则》)
饮食之美味意义上的“羞”如何能转化为“羞耻”意义上的“羞”的呢？让我们再回到“羞”字本身。前面我们说“羞”由“羊”与“丑”构成。《考工记》解释：“羊，善也。”《说文解字》曰：“羊，祥也。”“羊”是善、吉祥的象征。它之所以能成为“善”、“吉祥”的象征，一方面可能是出于其温顺的形象，另一方面与其甘美的滋味有关。《说文解字》：“美，甘也。从羊，从大。羊在六畜主给膳也。美与善同意。”就字源上看，“善”也与“羊”有关。《说文解字·誩部》：“善，吉也。从誩、从羊，此与义、美同意。”我们还可注意的是“义”字，古“义”字为“羲”，也与“羊”有关。《说文解字·我部》曰：“羲，己之威仪也。从我、羊。”徐铉注曰：“此与善同意，故从羊。”“羞”与“羊”这种美味的事物相关，与善、美、义等正的价值相关。广而言之，“羞”与一切有价值的东西相关。相关点就在“丑”义上：这些有价值的东西呈现在手上，而且要进承于他人，那么，对于有德的人(或追求德性的人)来说是需要敏锐地感受、思考诸多问题：这些有价值的东西与我有何关系？它是我的吗？我该不该拿呢？“羞”字展示的就是这种以手举羊、欲抓未抓时游移不定的神态，引申为面对羊等美好的、有价值的东西时有所感，有所想。“有羞”表现的正是良心动荡的情态，或者说是良心呈现、发生作用时的情态。我们在孔子所说的“见得思义”②思想中也能揣摩到这种感想。如上面所示，“羲”的字面意思是自己拿自己的羊，自己取得属于自己的东西，引申为：做自己该做的事情，或者以正当的方式行事。做到这一点的前提是能够在面对所得时考虑该不该获取，以何种方式获取，这样做的意义是什么，等等，简言之，有“义”的前提就是有羞。
从以上的分析我们只想指出，汉语思想世界中“羞”与食物、美味具有十分亲密的关系。在词源上的亲密关系却表明：汉语世界中的羞首要的是饮食美味意义上的“羞”。尽管后来“馐”从“羞”中分掉其“食物”的含义，但词义的分化说明思想在分化、细化，但分化并不能抹杀两者在源头上的亲缘关系：既是词义上的亲缘，也是思想上的亲缘。饮食道德占据源头，成为其他道德的根源与起点。
二、羞感的作用：从羞到义
与孔子重内在的“仁”与外在的“礼”不同，孟子则重内在的“仁”与“义”。对于内德之“仁”与“义”，孟子分别以内在本具的“四端”作为其超越的根据，特别是将“羞恶之心”发掘出来作为“义”的源泉与起点，并将“羞”定位为先天的根据，从而开启了一个非常重要的心性领域。“羞”在孔子时代还是一个不大重要的道德范畴，到孟子这里，作为一个道德范畴的羞的地位与作用则被大大提高，甚而被当作本善之性的一个极其重要的源泉，被当作良知的根源，乃至被当作人之为人的主要依据。他说：
人皆有不忍人之心。……无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。(《孟子·公孙丑上》)
这段在逻辑上存在颇多问题的论证向我们表明的是：没有羞恶之心的人不成其为人，不具备成为道德人的资格。用今天的话说即是，羞恶之心是“道德人”的必要前提。“道德人”需要知道“应该”(“义”)，也需要将“应该”放在心里。“羞恶之心，义之端也”，强调的正是“应该”与人性之间的内在一致性。这里的“义”既指人内在德性之目的“义”，即人所拥有的一贯而稳定的品格，也可指以外在性形态存在的规范。先天的“端”不仅是德性的前提、始点、根据，也是普遍道德规范的前提、始点、根据。或者说，只有建立在“端”之上的德性、规范才具有真实性与现实的可能性。
什么是“羞恶”呢？朱熹《四书章句集注·孟子章句》中解释道：“羞，耻己之不善也，恶，憎人之不善也。”按照这个解释，“羞”与“恶”分别指向着不同的主体：羞对着自己之不善而发，恶对着他人之不善而发。“耻己之不善”，这里的“不善”既指行动招致的不善后果，还可以指“不善的动机”。前者是指对客观规范、原则的违背，是已成的事实；后者则指尚未形于迹，却已在心灵中展开了的行为与规范之间冲突的预演。“羞”既可以为“不善”而发，更会因“未尽善”而起。“未尽善”不必“不善”，“可羞”之事未必“可耻”、未必“可恶”。所以，“所羞”所辖制的区域更广，它的道德意义较之“耻”、“恶”更弱。
羞之所起，不尽是因为已经触犯、违反了道德规范，也不尽是因为做的不对而自责，它尤其偏向“未发”，即偏向对种种可能性的评价，随时担心自己做的不好，担忧尊严之潜在的失落。因此，羞首先表现为精神有意识的自我防护。对于有“羞”者来说，自己知道何者更好、最好，或者本来可以做得更好、最好，但没有尽力去做，因此，虽然没有触犯、违背明文规定的规范，但不尽心或消极地做而导致更好的状况无法实现，羞亦会呈现。故羞与价值等级、秩序有关。能实现更高价值而实际上落于低级价值，或者满足于低级价值都属于“可羞”之列。羞起于自我价值可能的沉沦，“羞”当然是精神性的，“无羞恶之心，非人也。”“羞”因担心自我的失落而起，故羞可以阻止人向“非人”的沉沦。
但“羞”何以能阻止人沉沦？“羞”到底能发挥多大的作用？
“羞恶之心”首先表现为“怕羞”。有“羞”的人“怕羞”，是担心“羞人的”结果出现，所怕的多属可能发生而未必发生者。所怕一旦发生，会直接“害羞”，会出现“羞感”。“怕羞”使人谨慎，使人有所顾忌，有所不为。做有违规范、或未及人们对自己期待的事而能害羞，一方面表明羞者有自尊，对规范、对他人的期待和他人的注视具有敏锐感受；另一方面，由在乎自尊，担心有失尊严而改正失误、错误。拥有确定社会角色的人都拥有相对确定的社会期待，包括自我、家庭、社会对此人能力、身份、德性的期待。拥有某一身份，该身份同时对拥有者有所要求，包括要求此人以何种方式视、听、言、动，也就是说，不仅要求他做得“对”，而且要求他视、听、言、动都要做得“好”。
以“好”(乃至“最好”)为标尺，故“所羞者”包含负价值，也包含着中性价值。所以，《国语》以“礼”作为“羞”的参照系：“奸仁为佻，奸礼为羞，奸勇为贼。”(《国语》卷二)有“礼”之视、听、言、动不仅是“对的”，而且是“好的”，优雅的，因此，礼所塑造的是“对”之上的品位。正是这个原因，与“礼”相对的“羞”所涉及、或辖制的是距离“恶”相对遥远的中性区域。这个中性区域之内可能不一定是“好的”，但却都是“对的”。这些“羞于做”的区域缓冲着与“恶”的接近，而由于“羞于做”而不为无疑使人远离了“恶”。所以，不管是由做了“羞于做”的事而害羞，还是由于“羞于做”而不为，能够“羞”的人总是拥有向善的更大可能。
如孟子所示，“行仁义”(“对”)还称不上“德性”，真正的德性需要“由仁义行”(“好”)。由仁义行即自觉行仁义，自觉有所为固然重要，但所为总是有限的，而“不为”却指向着无限，自觉地不为“不义”更深刻地体现着行为者的自觉性。故孟子认为，真正有“义”之德的人是由“不为”而至于“为”的：“人皆有所不为，达之于其所为，义也。”(《孟子·尽心下》)之所以“不为”，是因为明白“为”会陷于“不义”。“自好者不为”(《孟子·万章上》)，自好自爱者时时刻刻的担心所指的并不是实际的“恶”，而是可能的“恶”。这种对“不义”的忧虑阻止不义之行，因此，有所不为。
为什么通达“所为”的道路要由“所不为”铺设？“羞”与“恶”如何筑就通达“所为”的道路？“恶”是对“不义”的反感、厌恶，发自内心的反感、厌恶能保障人不做“不义之事”吗？孔子说“唯仁者能爱人，能恶人。”(《论语·里仁》)“恶”是以自我为中心、标准与出发点的情感，一般人的情感往往局限于自我，只有真正的仁者才能做到情与理的统一(从心所欲不逾矩)，个体的爱恶与普遍的规范及原理相协调。好与恶具有鲜明的个体特征，《大学》说：真正的德性“如好好色，如恶恶臭”。“恶”是衡量主体道德水平的一个尺度，“能恶”标志着主体道德品性的确立。但“恶”首先指向他人之不善，而指向自身、担当起建构、守护主体自身品性的却是“羞”。
孟子曰：人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿踰之类也。(《孟子·尽心下》)
朱熹注曰：盖尔汝人所轻贱之称，人虽或有所贪昧隐忍而甘受之者，然其中心必有惭忿而不肯受之之实。人能即此而推之，使其充满无所亏缺，则无适而非义也。(《四书章句集注·孟子章句》)
如何扩充羞恶之心至义？孟子以为，从“不为”到达“为”可以把羞恶之心扩充为义。“不为”首先指向不当为，即为规范禁止之行，也包括不可为、不愿为，即能力所不及与意志所不愿之行。不当为而为产生的后果是他人对“为者”的指责、蔑视。为者一方面接受他者对自己的轻贱，更重要的是要面对自己良心的审判。“不愿为”不仅自觉不当为而为的后果，而且能自觉专著、自愿坚守善德。羞之展开于人便“如临深渊，如履薄冰”，鲜明地拒斥着不义而守护着大义。
不过，“保护”、“守护”对于德性培养来说还只是消极的，羞还具有宝贵的积极价值。正如我们前文所述，“羞”是“进献”，是进献“美味”，是将有价值的东西呈现出来。对于人来说，就是将自己的内在价值：“味”涌现出来。这种由内而外的进献无疑首先基于深度的内在价值。孟子认为四端就是每个人先天具有的深度价值。“端”是价值的开始，也是价值的源头。《孟子·离娄下》曰：
源泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。
价值之泉正如山中之泉，在没有小体物欲阻塞的情况下就会不舍昼夜地涌现。但是这个价值之源却不是现成地呈现，它需要坚持不懈地发掘，孟子喻之为“掘井”：“有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。”(《孟子·尽心上》)不自暴不自弃，深入发掘自己的本善之心，发现自己本善之心，呈现出自己的善端，为尊严夯实基础。找到价值之源、尊严之源还需要进一步使它顺畅地涌现，孟子说：“凡有四端於我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”(《孟子·公孙丑上》)四端呈现如火燃泉达，有“羞”之人会以敏锐的感受方式一次次将自我领回本善之端，将每一个念头、每一个行为、每一个事件带回先天的价值之源。而一旦涌现中断、终止，泉源就无法显现出来，便会害羞，会涌现羞感。羞会打通中断泉源之物，从而使内德外形，自由顺畅。在这个意义上，“羞”与“羲”体现为同质的价值，所以，孟子曰：“羞恶之心，义也”(《孟子·告子上》)，他这里直接将两者等同起来而不仅仅将“羞恶之心”看作“义”的“端”。
正如舍勒所论，羞源自人的精神存在与身体要求之间的不平衡和不和谐③。在孟子哲学中，羞则起于“大体”(“义”)与“小体”(“生”)之间的冲突、对立。“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)“可欲”(善)为多，而不是一。在特定社会历史系统中，多种可欲有其层级、秩序，对于特定个人来说，也有多种可欲及多个层级、秩序。这些价值层级、秩序体现在个人身上会有差异，但对社会全体成员来说仍有一些公共尺度：其底线是有羞恶之心，其终极则指向“舍生取义”。有意义的人生就是由底线向终极目标不断地运动、趋近。羞实际上产生于反向过程：即由高级价值向低级价值的堕落。羞感的作用就在于阻止堕落的发生，维护高级价值。有羞才可能有义，此即孟子所谓“羞恶之心，义之端也”。
在孟子看来，小体随生命之开展而展开，人因之随时会有堕入“非人”的危险。儒者在以礼养欲、以礼养小体的过程中，时时刻刻让大体充溢，让至大至刚的浩然之气驱散邪恶之气、暴戾之气，保护大体，使其免受邪恶的侵蚀。让充实的内在价值照亮、润泽每个小体，使大体的尊严通过小体显现出来。《孟子·尽心上》曰：“仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面。盎于背，施于四体，四体不言而喻。”身体之羞与精神之羞的差异在身体精神化之后逐渐弥合。当人“羞得无地自容”时，就会面红耳赤，目光不知落在何处，背部如有刀剑般的目光刺着，手足无所措。大地虽阔远，却由于“羞”而失去所有立足之地。所以，身体可以有羞，可以因为身体的缘故而羞起来，身体同样也承载着精神之羞，渗透着精神之羞。
因此，羞对精神的保护就体现在“羞于做某事”，即做某事之前就会思考所为的意义，“羞于”表明精神富有高度自觉性。“由仁义行”，强调的不是做了错事而羞，更重要的是对“所羞”的预感。当然，羞感、羞心随时显发，事前“羞于做”，事中、事后能为之羞，同样可以保护先天的价值。所以，有羞感、羞心，“义”才能成为“内在的品性”，它才有意义。
比较而言，“义”属于理性的、普遍的规范与德性，“羞恶之心”则属于个人的具体存在，属于个人的情感。孟子把两者打通的意义，一方面在于为普遍的形式规范奠定了个体存在的基础，另一方面，不同于孔子将外在形式(礼)与内在实质(仁)的结合，孟子更注重理性形式(仁、义)与情感实质(恻隐之心、羞恶之心)的结合。
三、羞感的结构：无需他人的自我
日常生活中常出现这样的情形：做了不得当、不得体的事情之后会担心别人看见，他人的目光会使人羞愧难当，而环顾四周，发现没有人在场时，往往会松一口气。似乎羞就建立在他人之存在的前提上。他人的注视、他人的存在确实可以督促我反思自身，但他人能够充当羞耻发生的必要条件吗？在无人注视下，当我发现我没有坚持最起码的道义，当我说出一贯为自己所不容的话，做出连自己都感觉不成体统的事，这时我独自一人依然会产生羞耻感。在许多时候，“亏心事”是在无人在场情况下做出的，即做出了“亏心事”而别人又不见、不知。他人不在场，他人不会注视，但自身却清楚我的言行之意义，自己之言行有违于普遍的规范，这个普遍规范在外(他人了解、掌握)，亦在内(自己了解、掌握)。所谓“劝君莫做亏心事，免得半夜鬼叫门”，“鬼”的到来是随自心而来，即因做了有违规范之事而自我评价、自我审判。他人不知，他人不在场，自我也会害羞，甚而产生羞耻。因此，“有羞耻”只能证明“良心”的存在，证明了“对规范、法则敬畏之情”的存在，也证明了规范、法则(“义”)的存在。他人的存在、他人的目光只是规范、法则的体现。我们因此也就不难理解“羞耻”与“敬长”、“义”的关联。
当然，我们也会说“为某人害羞”。害羞者之羞由他人引起，但害羞的主体是“我”，是我觉得某人之所作所为达不到某人应该作为。“为某人害羞”其实是说：这个某人在此情境下应该像个有尊严的人一样“害羞”，所应羞的是这个“某人”而不应该是“替代者”。羞的前提是有个有尊严的自我，替他人害羞无疑是对这个有尊严自我的否定，这等于说，你是个没有尊严的人，要是你有尊严，你应当害羞。所以，“替某人害羞”这种说法表达的是自己对某种情境下某种作为与应该的作为的一种态度。比如，《孟子·离娄下》载齐人乞食而骄妻妾之典故，孟子批评说：“由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也而不相泣者，几希矣！”齐人以枉曲之道求富贵损害的是其自己的尊严，故齐人自己应当起羞。其妻妾之羞的内容与原因是遇人不良而不是以枉曲之道求富贵。因此，齐人妻妾之羞对的是自己而不是替齐人“害羞”。真正的“羞”是他人替代不了的，正如不可能替别人快乐、替别人伤心一样，替别人害羞虽由他人而起，但羞者还是自己而不是他人。我们在孟子对伯夷、柳下惠的一段批评中可以较清楚地发现“羞”的这个特征：
伯夷，非其君不事，非其友不友。不立于恶人之朝，不与恶人言。立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠，不羞污君，不卑小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，阨穷而不悯。故曰：“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？”故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。孟子曰：伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。(《孟子·公孙丑上》)
如上所述，羞所对的是自我，柳下惠不羞污君，原因即在于羞的自我性质，尔羞是尔羞，我羞是我羞。在他看来，他人袒裼裸裎于我侧时，该羞的是他人(尔)，而不是我。如果说柳下惠做法有问题，那么，他的问题在于将羞的自我性贯彻到了极端，由此，只注重“修己”而无涉于“安人”、“安百姓”，柳下惠对于“义”的普遍性缺乏实现于天下的热情。就“羞恶之心”说，缺少了仁性的关爱、润泽时，“穷”、“达”时都能由“羞”而“独善其身”，但却不能“兼济天下”。孔子谓柳下惠：“降志辱身”，但“言中伦，行中虑。”(《论语·微子》)身心受辱而不羞，原因就在于“羞”是我对自身的羞，自守不失故不羞，恶亦如是。由于对自身而起，“羞”及“所羞”之中对他人的关怀及注意都被悬置起来。所谓“隘”与“不恭”都涉及由爱心、“恻隐之心”的缺位，涉及到“他人”的缺位。对于柳下惠来说，他人袒裼裸裎涉及的是他人的羞，而不是自身的羞。
我们还应当区分“羞他人”与“为他人害羞”，前者是指我唤醒他人的羞心，他人应当为自己而羞。“为他人害羞”，其实是以自己一颗“善羞”的心来为“他人自己”害羞。因此，“为他人害羞”所涉及的依然是“他人自己”而不是“他人”之外的人。柳下惠“不羞污君”指的是不为与污君相处而羞，污在君而不在我故也。然而，羞如果只对自己负责，羞恶之心如何能导向“义”呢？“义”指每个人之“应该”，每个人应该遵循的道路。作为父亲应该“慈”，作为儿子应该“孝”，……自己的不同身份而不是他人身份决定了“义”的具体内涵。他人缺位，“义”没有具体展开但仍在，因此，孟子主张“由仁义行”，而反对由他人的脸色、他人的目光而行。这种意义上的“义”侧重的是自身的“应该”，而不是权利与义务对等或平衡。个人对“规范”或“义务”自身尊敬、负责，个人通过“修己”工夫将“义”内化为“良心”，在有德性的人身上，对规范的尊敬、负责就体现为我对自己良心的关系。
儒家一向追求、推重的是“为己之学”，“为己”是建构自身、确立自身，即确立有尊严的“我”。这个“我”只对自身负责，对绝对的规范、原理(义、天)负责。“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”(《孟子·离娄上》)行为没有达到预料的效果首先要反求诸己，审视自身作为。需要随时接受良心的指导与调适。“羞耻”表明了自身对待既有事实的态度，也同时昭示了未来的态度。“羞耻”不是做给他人看的，是由内而外的涌现。
儒家的“慎独”理论对自我一人状态的意义有着深刻的阐述。“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”(《中庸》)“隐”是另一种“显”：即在无人注视情形下的对自我的“显现”，“微”是另一种形态的“著”：自己昭然明觉意义上的“著”。这两者是他人所不见、所不知的幽暗之处，也就是说，他人出场与否并不影响自我良知的活动，不影响我对“义”的感知。在此意义上，“慎独”彰显了自我之自足义。
把“羞恶之心”当作四端之一，注重“羞”的作用，而把内在心性规定为终极的根据，《孟子》对于“羞”的看法无疑与慎独说有其一贯之处。“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也”(《孟子·尽心上》)“义”是“仁”的自然生长、延伸，或者说，“义”的根据、基础就在“亲亲之仁”上。尽管如此，两者也还不能等同。“义之端”之“羞恶之心”与“仁之端”之“恻隐之心”是平行的开端。羞、能羞的前提是知“是非”，知“辞让”，因此，羞恶之心可以涵盖辞让之心、是非之心。如果说“亲亲”之“亲”是自然发生的情感的话，那么，内含“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”的“敬”则可以说是建立在尊卑秩序基础上的理性情感。有尊卑、有秩序、有伦有理，故它可以区别于与动相对的“宁静”，以及与污浊相对的“洁净”。有羞耻的人是敬己，敬己而尊己(有自尊)，敬人的人人敬之。以此为根据，宋儒以“敬”取代佛家的“净”与道家的“静”而当作最重要的心性修养工夫。
四、有羞之心与有羞之在
道德修习要求羞心持续一贯地涌动，而不会出现只有羞心而无羞的涌动的时刻，只有被他人注视情况下才会害羞。因此，设定羞心的存在，设定羞心“不舍昼夜”地涌动，这使羞获得了体与用两个方面的规定与保证。仅就活动说，羞的出现可能仅是突如其来的“事件”，可能是蓦然回首的发现。舍勒说：“在羞感一词的某种意义上，羞感是对我们自己的感觉的一种形式，因此属于自我感觉的范围，这是羞感的实质。因为在任何羞感里都有一个事件发生，我想称之为‘转回自我’”。④“‘害羞’始终是为了某事而害羞，它与某个事实相关，这个事实自发地‘要求’害羞，这与我们的个体的‘我’之状态毫无关系。”⑤舍勒在原罪论传统下无法承认人有先天的善性，也无法承认“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之。”舍勒说：“灵魂的羞涩感以精神的个人之存在为前提，所以，身体的羞感极其普遍地存在于人身上和人的发展的任何时间之内……相反，灵魂的羞涩感肯定不是人的普遍属性，更不会出现在个体发展和民族发展的每个阶段。”⑥没有羞之体与用的架构，羞就成为在个体发展与民族发展过程中偶然出现的个别事件，因此，舍勒对羞有“转回自我”之说。相反，在儒家，羞是体用一源的，此即如牟宗三所概括，两者是“即实体即活动”。儒家很早就确定了一个“源泉混混，不舍昼夜”的羞之“体”，有了这个“体”，才可能“行己有耻”(孔子)、“常惺惺”(宋明理学)，也就是说，羞可以、也应该在个体发展的任何时间、任何情境展开。在羞心基础上，怕羞、害羞与羞愧三者展现为统一的过程与形态，有羞心的人担心自我尊严的失落，担心自我价值的沉沦，因而“怕羞”。由于怕羞而有所不为，有所敬畏，因此，怕羞属于未来。自我尊严在失落的当儿，自我价值在沉沦的当儿，深切感受到自我当下的状况，所为冲击积极的自我感受，自我受挫，即感受而感应，因而“害羞”。自我尊严的失落、自我价值的沉沦，此种事实会持续对羞恶之心产生作用，回味、反思，愧对过去所期待的深层价值、愧对羞恶之心，由此而“羞愧”。羞与在一道展开，怕羞、害羞、羞愧三者分别对应着存在者的三个维度：未来、现在与过去。由羞愧经验而担心自我尊严再次受伤害，由担心羞愧而怕羞，由怕羞而害羞……羞恶之心是体，不舍昼夜地发挥持续不已的作用。
孟子把“羞”当作尊严、价值的最重要的源泉之一，“羞”把人塑造成道德人，有尊严的人。没有羞恶之心，人就会向自然人、甚至向禽兽堕落。由此，我们可以更好地理解“无羞恶之心，非人也”的深层义蕴。由于有了这样的源泉，人们自重、自守、自尊，就能够抵制向自然人的堕落，从而拉开与“生之谓性”论的距离。孟子以“羞”作为价值之源，存在之根，其提供的价值秩序即是现实羞感的内容，其普遍意义则在于将羞作为人存在的灵性根源与现实方式。
从存在论上说，“羞”不仅是自我展开的最重要的方式之一，也是自我与世界打交道的最重要的方式之一：以此感受世界、感应世界。万物、他人都被拉到我的内在之心面前，万物、他人的出现首先是作为对我具有某种意义的存在者，能够对我造成某种作用的存在者。我们的经验、理性都基于这一种存在方式，换言之，这种存在方式相应塑造了一种奠基于“羞”的特殊的经验方式与特殊的思想方式。以“羞”接物，“羞”的自我性质决定人们关注的物首先不是客观自存的“实体”，而是与人发生关联，并对人产生作用的物，是成为“事”的物。以羞接物使物成为“事”，“物犹事也”这一经典的诠释正体现了这种经验方式与理性思想方式的特殊关注。
儒家趋向于人伦道德的自守，从而突出羞心的作用，并由此塑造出体用一源的存在：有羞之在。对于亦十分注重心性自守的道家来说，羞也被当作一种守护心性的重要关隘。在《庄子》外篇、杂篇中，羞被多次托孔子之口使用，其意义与儒家所使用的羞的意义亦不乏一致之处，如：
其于佞人也，羞闻其言，而况亲见其身乎！而何以为存！(《庄子·则阳》)
夫为人父者，必能诏其子；为人兄者，必能教其弟。若父不能诏其子，兄不能教其弟，则无贵父子兄弟之亲矣。今先生，世之才士也，弟为盗跖，为天下害，而弗能教也，丘窃为先生羞之。(《庄子·盗跖》)
不难发现，道家之所羞与孟子等儒家心目中之所羞类似，不过，道家强调自守其“素朴”之心性，他们以有损于素朴本性的言行、事物而羞，以失去素朴本性而羞。有羞而有诸多不为之言行，这样才能自守不失。《庄子·天地》中抱瓮者知道机械的效率，亦知机械会带来机事，机事会产生机心，故而对机械“羞而不为”，“羞”成为素朴本性的守卫者。因而，羞对于道家式心性的修养亦至关重要。因此，可以说，在道家，由有羞之心而至于有羞之在无疑也是一条通达大道的思想之路与存在之路。
注释：
①来知德：《周易集注》，北京，九州出版社，2004年版，第385页。
②孔子“见得思义”与“羞”的意义转换之间的关联，为我们上文对“羞”的意义之转换的论证提供了部分印证。“见得思义”正是从饮食美味意义上的“羞”转换为羞耻意义上“羞”的思想根源。
③参见马克斯·舍勒：《论害羞与羞感》，《价值的颠覆》，罗梯伦等译，北京，三联书店，1997年，第167页。
④⑤⑥马克斯·舍勒：《价值的颠覆》，第179—180，184，197—198页。