反者道之动：荀子“化性起伪”对庄子“性”与“伪”的因革，本文主要内容关键词为：荀子论文,化性起伪论文,庄子论文,反者道论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
学人论荀子“性恶”说的来源，多认为荀子之“性”继承了告子的思想。① 笔者认为，此说自有道理，但荀子“性”论的思想来源并不一定是单向的，荀子关于“性”的认识还可以有其他思想来源。论荀子之“性”，必须同时论荀子之“伪”。《荀子》一书，“伪”字共出现四十四处，其中表示虚伪、诈伪的仅有七处，而表示后天有意识的理性活动则有三十七处。本文所论之“伪”，为第二种含义。学界论荀子之“伪”者虽多，然无人论及荀子“伪”之来源。本文不揣固陋，欲围绕“性”、“伪”二字，探讨荀子之“性”、“伪”与庄子“性”、“伪”间的关系。
一、庄子之“性”、“伪”
荀子多次对“性”、“伪”进行描述，其中，具有定义意味的有三处。《正名篇》：“散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶，喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”《性恶篇》：“不可学、不可事而在人者谓之性；可学而能、可事而成之在人者谓之伪；是性、伪之分也。”《礼论篇》：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”简言之，“性”主要指与生俱来的属性，“伪”则指人为，即后天养成之意。
从现存先秦典籍来看，除《荀子》外，“伪”普遍表虚伪、诈伪，显然是一个具有负面伦理色彩的词汇。荀子为何不顾天下通义，横空赋予“伪”字以人为的意思？荀子这一思想究竟有无历史渊源？笔者认为，荀子对“伪”的认识及“化性起伪”的思想是在批评老庄基础上建立起来的，荀子继承并改造了老子、特别是庄子笔下“伪”的含义，并赋予“伪”字以正面伦理色彩。
“伪”字在今本《老子》中仅出现一次，即“智慧出，有大伪”。此处之“伪”众家解为伪诈，并无争议。此“伪”与荀子笔下表示人为的“伪”字自然没有关系，可以不作讨论。但郭店楚简《老子》有“绝弃”语。裘锡圭先生认为，“绝弃”即“绝伪弃虑”。裘先生在解释“伪”字时，同意许抗生先生“伪即是指人为”的看法，并以《庄子·庚桑楚》“为之伪”为佐证。裘先生还认为“伪”字表示人为和伪诈两个方面，在古代应该是在相当长的一段时间里同时并存。② 但根据现存文献来看，除郭店楚简《老子》、《庄子》及《荀子》外，并无更多证据证明“伪”表人为。因此，以《老子》和《庄子》为参照，论荀子“伪”的起源，应该是可行的。荀子之“伪”是与“性”并行的概念，因此，论“伪”必须同时论“性”。
《庄子》于《外篇》和《杂篇》大量使用“性”这一词汇，③“性”字共出现八十多次。徐复观先生认为，《外篇》、《杂篇》所谓“性”与《内篇》所谓“德”相通，“不仅在根本上，德与性是一个东西；并且在文字上，也常用在一个层次，而成为可以互用的。性好像是道派在人身形体中的代表。因此，性即是道。道是无，是无为，是无分别相一；所以性也是无，也是无为，也是无分别的相一。更切就人身上说，即是虚，即是静。换言之，即是在形体之中，保持道的精神状态。凡是后天滋多蕃衍出来的东西都不是性，或者是性发展的障碍。”④ 笔者认为，徐说自有道理，然对庄子“性’：的层次未尽其意。庄子所谓“性”大致可以分为两类：一类属于“性者，生之质”（《庄子·庚桑楚》）的系列，此“性”即与生俱来之属性。如：“骈拇枝指，出乎性哉！”（《骈拇》）“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”（同上）“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”（《马蹄》）庄子认为，万物与生俱来之属性最为美好，因此，任何破坏与生俱来之性的行为都遭到他的强烈反对：“且夫待鉤绳规矩而正者，是削其性者也。”（《骈拇》）“夫埴木之性，岂欲中规矩鉤绳哉？”（《马蹄》）“百年之木，破为牺樽，青黄而文之，其断在沟中。比牺樽于沟中之断，则美恶有间矣；其于失性，一也。”（《天地》）庄子举出事物遭到改造，失去本性的例子，目的在于说明人性不应受到戕害。在庄子看来，道德是后天形成的，不管是道德高尚还是品行卑劣，与生俱来的本性都遭到了严重破坏，均不可取。故“跖与曾史，行义有间矣，然其失性均也。”“有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间。”（同上）
《庄子》中“性”的第二层含义是指顺应与生俱来之“性”，“莫之为而常自然”（《缮性》）的无意识行为。任何事物与生俱来的特性不可能保持绝对静止，它必然要以动态的形式持续出现，除非该事物一产生就灭亡。“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。”（《天地》）“形体保神，各有仪则，谓之性”，此处之“性”已是“物成”之后，符合与生俱来之“仪则”的“性”，这种“性”实际上是运动着的。庄子假托季彻语云：“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。若然者，岂兄尧、舜之教民，溟滓然弟之哉？欲同乎德而心居矣。”（同上）“性”能“自为”，则“性”绝不是静，而是动，但此“性”动而民不察。“古之治道者，以恬养知；知生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。”（《缮性》）既然有“知生”，则不可能谓之不动。“无以知为”，即动而不自知的无意识之动。此无意识之动，是符合“性”的。吕梁老人游水，“与齐俱入，与汩偕出”，其曰：“长于水而安于水，性也。”（《达生》）吕梁老人非生而能游，长而能游。生而不能游，长而能游，岂有不动之理？然而吕梁老人从不能游到善游，不知不觉，水到渠成，此乃合“性”之举。可见，性非不动，吾不自知其动也。“圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。忧乎知，而所行恒无几时，其有止也，若之何！生而美者，人与之鉴，不告则不知其美于人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其可喜也终无已，人之好之亦无已，性也。圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其爱人也终无已，人之安之亦无已，性也。”（《则阳》）以上足见，顺着某种特性而“不知其然”的“无己”状态亦属“性”的范畴，此“性”即无意识的人为活动，此为庄子“性”的第二层含义。
在庄子看来，与生俱来之“性”及顺此“性”而不自知的后天无意识活动之“性”均是美好的，故“性不可易”（《天运》），即不可有意改变这种属性。有意改变“性”的行为，庄子也曾用“伪”来概括。
“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵、富、显、严、名、利六者，勃志也。容、动、色、理、气、意六者，谬心也。恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也。去、就、取、与、知、能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。”（《庄子·庚桑楚》）
前文已证，庄子之“性”非不动，动而不自知耳。庄子虽极力称赞“正”、“静”、“明”、“虚”，但其意在于强调“四六”二十四种意识活动不存于心，并不意味“性”为不动之“静”。人既为人，其先天之“性”岂有不动之理？动而不自知，亦属庄子所谓“性”，“性”的这一属性即庄子所谓“无为而无不为”。郭象注云：“以性自动故称为耳，此乃真为，非有为也。”又云：“夫目之能视，非知视而视也，不知视而视，不知知而知耳，所以为自然，若知而后为，则知伪也。”可见，郭象以第一个“为”字为无为之为。成玄英云：“质，本也。自然之性者，是禀生之本也。率性而动，分内而为，为而无为，非有为也。感物而动，性之欲也，矫性伪情，分外有为，谓之丧道。”⑤ 郭象、成玄英深得庄子之意，其注表明，人与生俱来之“性”并非绝对静止不动，而是以动的方式存在，这就是所谓“为”。但此“为”乃自然之动、无意识之动，非有意识之动。有意识之动，在庄子看来并不符合“性”的本质。
对于上述引文中的“伪”字，古今注释多注为诈伪、作伪之伪。从郭象、成玄英注文前后意思来看，二人应作如是解。林希逸《庄子鬳斋口义》云：“性，在我者也；质，本然也。性之动而后有为，有为而流于人伪，则为性之失接应也。”⑥ 林氏也应该是把“伪”字理解为诈伪、作假之伪。今人陈鼓应先生译为：“性是生的本质。性的活动，叫做为；有为而流于人伪，叫做失。”⑦ 陆永品先生则释为“性”谓“禀性，是生命的本质所在。”“率性而动，叫做有作为；有所作为而偏离本性，则入伪，叫做失去天性。”⑧ 陈、陆二位先生对“伪”的理解显然也与郭、成、林三人相同。但笔者认为，前文已明“性之动，谓之为”，“为”乃不知而自为之“性”，不知而自为之动，后文理应顺着前文的意思，进入知而为，即有意识而为一环。如果把“伪”理解为诈伪、作假，那么就从不知而自为之“性”直接跨入诈伪、作假之“伪”，当中似乎缺少了知而为的必要过渡。况且，庄子此段言论并未以社会伦理价值之真伪来判断二十四种意识活动，他仅仅认为这二十四种活动是“勃志”、“累德”、“塞道”的行为。换句话说，这二十四种活动只是违背了“出乎性”，“无为而无不为”的原则，至于二十四种意识活动在社会伦理价值范畴内是真是伪，庄子并未在此讨论。实际上，庄子对社会伦理价值范畴内的真和伪均不感兴趣，他只是站在“道”的角度冷眼观世界而已。⑨ 因此，笔者认为，宋人王雱不管是歪打正着，还是真正理解庄子，他对“伪”的解释接近庄子原意。王雱《南华真经新传》云：“性者至静而生之本也，故曰性者生之质也；性感物则必动也，故曰性之动；谓之为，为本人为，则非得也，故曰为之伪，谓之失。”⑩ 王雱以“为本人为”解释“谓之为”显然是不对的，但他的后半句话却十分精当。只取王雱后半句则是：“人为，则非得也，故曰为之伪，谓之失。”此处“人为”即人有意识的活动，有意识之人为活动即是“伪”，“伪”乃失性之举。此处之“伪”并非与社会伦理价值中的“真”相对的“伪”，而是与尚未进入人类社会伦理范畴，不带任何伦理价值色彩的“道”相对的“伪”。裘锡圭先生以庄子此处之“伪”映证郭店楚简《老子》中的“绝伪弃虑”之“伪”为“人伪”，可见裘先生也是把庄子此处之“伪”理解成人为的。
试用下面的例子来解释庄子关于“性”、“伪”的看法：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性。”马，天生具有蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆的能力，这就是“性”。如果马的这种能力表现为实际的行为，“性”就动了。如果践霜雪、御风寒、龁草饮水、翘足而陆等一系列的行为是在马的无意识状态下进行，这就是前面引文中庄子所说的“性之动，谓之为”了。这种“为”实际上是“无为而无不为”：“无为”者，无意识为之；“无不为”者，践霜雪、御风寒、龁草饮水、翘足而陆实际上在无意识状态下实实在在进行着。如果践霜雪、御风寒、龁草饮水、翘足而陆是马的有意识行为，这就不再是出乎“性”，而是知而为即“伪”了。这种有意识的“伪”，相对于“性”来说已“谓之失”。所谓“失”者，失“性”也，非谓伦理道德有何缺失。庄子这种思想在《渔父篇》中得到进一步体现：
礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。惜哉，子之蚤湛于人伪而晚闻大道也！（《庄子·渔父》）
注家对于此处之“伪”往往不注。也许他们以为此“伪”明显为诈伪之伪，故不必注。或有注者，则以诈伪，虚伪释之。笔者认为，这不合庄子原意。“大道”是无意识的，“人伪”与“大道”相对，应该指有意识的人为活动。在庄子看来，这种“人伪”活动与“大道”之“真”势不两立。显然，此处之“真”、“伪”，与社会伦理价值中的“真”、“伪”具有本质的差别。“大道”之“真”尚未进入社会领域，故无所谓伦理价值上的真伪。“伪”仅仅是与“大道”之“真”相对的有意识活动，这种活动到底具有何种伦理色彩，庄子并未在此予以评判。这种有意识的人为活动庄子称之为“伪”，显然与当时流行的具有浓厚伦理色彩的诈伪之“伪”迥然不同，也与庄子自己笔下绝大多数“伪”字的用法不一样。
总之，庄子一方面视“性”为与生俱来之属性，一方面视“性”为顺应与生俱来之“性”，动而不自知的无意识活动，他又视“伪”为有意识改变“性”的活动。庄子对“性”和“伪”的这种认识恰恰被荀子批判性地继承与发展。
二、荀子对庄子“性”、“伪”思想的吸收
荀子视“性”乃与生俱来的特征，其说较多，略举数例：“性者，本始材朴也。”（《礼论》）“性者，天之就也。”（《天论》）“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《性恶》）显然，荀子所谓“性”恰恰与庄子所谓“性者，生之质也”中的“性”意思相同。荀子笔下之“伪”多指有意识的人为活动。如“伪者，文理隆盛也。”（《礼论》）“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”（《正名》）荀子对“伪”的界定恰恰与庄子所谓“为之伪”、“蚤湛于人伪”中“伪”的用法一致，都指有意识的人为活动。因此，我们认为荀子关于“性”、“伪”的学说，在一定程度上受到庄子的启发。(11) 我们说荀子受庄子启发，还可以从荀子以“性”、“伪”这两个概念为基础，构建“性恶”说时所采用的比喻方式上找到足够的证据。
告子在证明人性无善不善时，以杞柳与桮棬、湍水为喻。(12) 而荀子在构建其学说时，根本没有借用这两个比喻；而是以陶人埏埴而为器、工人斫木而成器，以及规矩、绳墨为喻，这些比喻恰恰与《庄子》具有惊人的一致。试比较：
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，编之以阜栈，马之死者十二三矣！饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣。陶者曰：“我善治埴，圆者中规，方者中矩。”匠人曰：“我善治木，曲者中鉤，直者应绳。”夫埴木之性，岂欲中规矩鉤绳哉？然且世世称之曰：“伯乐善治马，而陶匠善治埴木。”此亦治天下者之过也。（《庄子·马蹄》）
问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性、伪之所生，其不同之徵也。（《荀子·性恶》）
庄子所谓“真性”，乃天生具有之特性；荀子所谓“性者，本始材朴”。在“性”为与生俱来之属性方面，庄、荀二人明显相通。庄子以匠人治木、陶者治埴为喻，比喻天性遭到人为改变。荀子亦以工人斫木而成器、陶人埏埴而为器为喻，类比人性在圣人的教化下得到改造。荀子的比喻方式与庄子完全相同，只不过庄子对有意识改变先天之“性”持否定态度，而荀子则持肯定态度。（本文第三部分将详细论述。）
荀子还大量借用庄子“规矩”、“绳墨”之喻。庄子常用“绳墨”、“规矩”比喻仁义礼智等社会伦理对人性的戕害：“且夫待鉤绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉！使天下惑也！”（《庄子·骈拇》）“且德厚信矼，未达人气；名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰菑人。”（《人间世》）“吾相马，直者中绳，曲者中钩，方者中矩，圆者中规，是国马也，而未若天下马也。”（《徐无鬼》）“毁绝鉤绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。”（《胠箧》）“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急，古之道术有在于是者，墨翟、禽滑厘闻其风而说之。为之太过，已之大循。”（《天下》）以上绳墨、规矩之喻，意在说明人性受到礼乐等的戕害。荀子亦如庄子，大量以绳墨、规矩类比礼义对人性的改造。“木直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”（《荀子·劝学》）“故隐栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上、明礼义，为性恶也。……直木不待隐栝而直者，其性直也；枸木必将待隐栝、烝矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后皆出于治，合于善也。”（《性恶》）“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。“（《王霸》）“故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。”（《礼论》）“故君子之度己则以绳，接人则用枻。度己以绳，故足以为天下法则矣。”（《非相》）“以正道而辨奸，犹引绳以持曲直，是故邪说不能乱，百家无所窜。”（《正名》）“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”（《大略》）“公输不能加于绳墨，圣人不能加于礼。礼者，众人法而不知，圣人法而知之。”（《法行》）显然，荀子以绳墨、规矩类比礼义对人性的改造，这与庄子用绳墨、规矩比喻礼义改变了人性具有一致性。
以上足见，庄子以“性”为天生具有之属性，又以“伪”为后天有意识活动，此种思想被荀子所吸收。不过，庄、荀二人虽有此同，但他们各自立论的基础和价值取向却又存在着本质的区别。荀子扬弃了庄子的观点，建立起了全新的学说。
三、性伪合而天下治
荀子曾批评庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·天论》）。从人性论的角度讲，庄、荀二人所谓“天”与“性”其实是一个意思。《庄子·秋水》云：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”此“天”与《庚桑楚》所谓“性者，生之质也”之“性”乃是一义。《天地篇》又说“君子不可以不刳心焉，无为为之之谓天”。此“天”又与前面所论“性”的第二层意思，即“无以知为”之“性”同义。
荀子所谓“天”，亦有此二义。《荀子·天论》云：“皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”所谓“天情”、“天官”、“天君”者，与荀子《正名》篇所谓“生之所以然者谓之性”中的“性”字，都指人与生俱来的某种属性。“天情”、“天官”甚至“天君”往往表现为“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”（《性恶》）以及“目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚”（《王霸》）的自然欲求。(13) 荀子认为，“欲不待可得，所受乎天也。”（《正名》）又说“性者，天就之也。”（同上）可见，从人性论角度讲，荀子所谓“天”即“性”。荀子“天”和“性”的上述含义恰恰与庄子“性”的第一层含义相同。
庄子“性”的第二重含义，在《荀子》中亦有体现。“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。”（《正名》）许多学者把这几句话中的第三个“性”字与第一个“性”字等同，比如蔡仁厚先生云：“所谓‘生之所以然谓之性’，意即‘生之自然谓之性’。故下文接着说‘性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。’这几句话，正是对上句‘生之所以然者谓之性’所作的申述。”(14) 日本学者安积信先生却敏锐地发现二者根本不同，他解析道：“生之所以然者，是就其初而言。性之和所生，是就其后而言。虽均谓之性，亦有先后之别。”锺泰先生亦云：“上所言是性之体，此所言是性之用。用生于体，故曰：‘性之和所生’。”(15) 安积信与锺泰二先生的解释为我们正确理解此处之“性”奠定了基础，但仍需进一步论析。笔者认为，第一个“性”字是指与生俱来的特点，第三个“性”字是指与生俱来之“性”在表现为后天的具体行为时，缺乏“心为之择”即理性意识参与，顺着与生俱来之“性”而行的无意识活动。好、恶、喜、怒、哀、乐之情则是第三个“性”的具体表现形式。显然，第一个“性”与庄子“性”的第一层意思同，第三个“性”与庄子“性”的第二层含义一致。
在庄子看来，天生之“性”以及后天无思无虑、顺性而行之“性”都是完美无缺的，绝不可人为改变。因此，他极力反对以仁义礼智信等后天活动改变人性的“伪”行。庄子的这种主张遭到荀子的强烈反对。在荀子看来，“本始材朴”之“天”、“性”仅仅是人类走向文明的最基本条件。“天能生物，不能辨物”（《礼论》），人类自身之“天”即五官及心的感觉能力是人类社会存在的基础，但“天”不能自自然然成就人类文明。相反，人类自身之“天”、“性”具有趋恶的潜质，若放任“天”、“性”而行，恶的潜质则必然转变成恶的现实。(16) 因此，人类完全顺“天”根本行不通，天生之，还需人成之。这是荀子所谓“庄子蔽于天而不知人”的第一层含义。
正因为荀子认为人类自身之“性”与“天”只是人文化成的必要条件而不是充要条件，所以庄子那种顺性而行，没有理性意识介入的所谓合“性”之举，于人类社会完全行不通。在荀子看来，庄子主张顺性而行，反对“为之伪”，乃是过于信任人类自身之“天”、“性”的空想。荀子认为，人类活动必须在理性支配下进行。这种理性支配下进行的有意识活动就是所谓“心虑而能为之动，谓之伪”。（《正名》）这是“庄子蔽于天而不知人”的第二层含义。
荀子从以上两个层次批判了庄子对“天”、“性”、“伪”的看法，提出“无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”只有“性伪合”才可能“天下治”（《礼论》）。换言之，人类面临自身之“天”、“性”，并非只是顺从，而是必须通过后天之“伪”，使之向善的方面发展。这种后天的“伪”行，是有意识的理性活动，而不是无意识的感性活动。可见，庄、荀二者在“性”与“伪”方面的根本分歧在于：“性”是否可靠，“伪”是否可行。庄子的答案是“性”可靠而“伪”不可行，而荀子的答案则是“性”不可靠而“伪”可行。
荀子之“伪”包含两个方面的内容，一是教化，二是积习。前者依靠外在力量实现对人性的规训，后者依靠自身努力积累善心善行。在荀子看来：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《性恶》）追求感性欲求乃是人的天性，对于尚未得到足够教化的人来说，自我向善实非易事，“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。”（同上）“今人无师法则偏险而不正，无礼义则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治、合于道者也。今之人化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。”（同上）“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”（同上）“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”（同上）荀子再三强调师法、礼义的重要性，就是主张通过外在的师法和礼义实现对人先天之“性”以及缺乏理性意识参与，顺“性”而动之“性”的改造。然而，仅有外来之规训，不足以“化性”。“化性”还须依靠主体自觉之“伪”、之“积”。也就是说，还需人们自我反省，自我砥砺。《劝学》篇有云：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下，是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。”显然，荀子所谓“成人”，乃是一个自我反思、自我完善的磨炼过程。“成人”之佳境，必须通过主动积习才能达成。(17)
四、结论
综上可见，在视“性”为天生之属性或顺性而动之无意识活动方面，荀子吸收了庄子的思想，但庄子极力赞赏合“性”之举，荀子却认为“性”不可靠，必须“化性起伪”。庄子笔下之“伪”有两处表示人为，不具任何伦理色彩。荀子用“伪”表示人为的思想受到庄子的启发，但二者的根本区别在于：庄子认为，“性”是合“道”的，“伪”相对“性”而言，已为失，因此“失性”的“伪”行理应受到批判；而荀子则认为，“性”具有恶的倾向，是不可靠的，人类社会必须以“伪”化“性”。荀子扬弃了庄子关于“性”、“伪”的观点，建立了新的学说。荀子扬弃庄子思想，形成己见的这一思维模式，借用老子的话说，就是“反者，道之动”，即看似对立的思想，却促成了新思想的产生。
注释：
① 如：宋人史绳祖：“告子谓性犹杞柳，义犹桮棬，以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬，谓人性本无仁义，若杞柳本非桮棬，必强用力矫揉而后就。荀子得其说，而谓人之性恶，其善者伪也。”（史绳祖：《学斋占毕》卷一，文渊阁《四库全书》影印本，第854册，上海，上海古籍出版社，1987，第14页上）。徐复观：《荀子性恶论中的问题》，载徐复观《中国人性论史》，上海，三联书店，2001，第225页。李晓春：《试论荀子对告子人性论的继承扬弃》，载《孔子研究》，2002(4),29—35页。
③ 裘锡圭：《纠正我在郭店〈老子〉简释读中的一个错误》，见武汉大学中国文化研究院编《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉，湖北人民出版社，2005，第27—28页。
④ “性”字不在《庄子·内篇》出现，而在《外篇》和《杂篇》中出现，似乎可以以此讨论《庄子》的作者问题。本文意不在讨论《庄子》的作者，为了行文的方便，我们在讨论《庄子》一书中的“性”字时，多用“庄子”，而未言“《庄子》”或者“庄子后学”。望读者识之！
⑤ 徐复观：《中国人性论史》，上海，三联书店，2001，第332页。
⑤ 郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，北京，中华书局，1998，第459页。
⑥ 林希逸著、周启成校注：《庄子鬳斋口义》，北京，中华书局，1997，第368页。
⑦ 陈鼓应：《庄子今注今译》，北京，中华书局，1983，第619页。
⑧ 陆永品：《庄子通释》，北京，经济管理出版社，2004，第379页。
⑨ 庄子在其文本中多次表达了这种跳离人类社会伦理范畴，以“道”观物的思想。如《天地》：“跖与曾史，行义有间矣，然其失性均也。”“有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间。”《齐物论》：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。”《秋水》：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”
⑩ 王雱：《南华真经新传》卷十一，影印文渊阁《四库全书》本，第1056册，上海古籍出版社，第296页下，1987。
(11) 这里只论及庄子“性”的第一层意思对荀子的启发，“性”的第二层意思将在文章第三部分讨论。
(12) 《孟子·告子上》：“告子曰：‘性犹杞柳也，义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。’”“告子曰：‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。’”
(13) 荀子云：“心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”可见，心之所以具有掌控五官的能力，在一定程度也是出于人的天性。但心并非总是时时控制五官，心有可能与五官的感性欲求同步，挣脱理性的控制。荀子称这种情况为“暗其天君，乱其天官”（《天论》）。正是从这两个角度讲，“天君”实有“性”的成份。但“天君”即心毕竟掌控着五官，它能够通过自我“中虚”即“虚壹而静”的方式实现“治五官”。所谓“虚壹而静”，简单地说，就是心的理性思考和选择过程。这个过程已不再属于“性”的范畴，而是“伪”的范畴。
(14) 蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台北，学生书局，1985，第388页。
(15) 安积信和锺泰二说均见王天海：《荀子校释》，上海古籍出版社，2005，第885页。
(16) 荀子虽然多次用“性恶”表达自己的思想，但从其“性恶”论的具体阐述来看，荀子实际上只是说人之天性中具有趋恶的潜质，顺是，则必归于恶。
(17) 不少学人在论述荀子礼学思想时，往往忽视了荀子主张自我反省、自我砥砺、自我积累、自我完善的这一面，认为荀子之“礼”仅为外在的规范，缺乏内心的自省，这显然是片面的。
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