传承和创新与历史和史学，本文主要内容关键词为：史学论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K092 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-0209(2014)02-0058-09 传承(或传统)与创新，在直观的层面上是一对相反的概念，因为前者是从历史上流传下来的、旧的，而后者则是现在刚刚创造的、新的。中国有一些历史悠久的成语，如“除旧布新”①、“革故鼎新”②、“推陈出新”③等，所说都是新陈二者之间的对待(横向的)与代谢(纵向的)现象。新的代替旧的而产生，新的又转化为旧的而被更新的所代替，这种不断反复出现的现象，也正是人们直接感知到的历史。不过，在历史的直观层面的背后，还有须加反思的问题，即旧的是如何过去，而新的又如何来临的？新与旧之间究竟有何关系？这涉及历史演化的本质，即新与旧之间的区别与联系，以及二者如何互相转化的问题。这个问题也就是传承与创新之间的关系问题。 历史是断裂的？还是连续的？还是断裂中连续而且连续正是在不断的断裂中实现的？ 一、说传承(tradition)与传统(traditions) 传承(或说传统)在英文中的对应词为tradition④。既然在英文中是同一个词，为什么中文却要分别译为“传承”和“传统”呢？因为，在英文中，有许多名词分为不可数(无复数形式)与可数(有复数形式)两类，二者在词义上是有差别的。即以tradition为例，如果作为不可数之名词(不取复数形式)，那么它即作为表示一般概念的抽象名词，即表示传承过程本身，或传承之流。在以英文解释英文的词典里，一般都解释为handing down from generation to generition of...或the passing down of...来表示。而traditions则指世代流传的具体风俗、习惯、信仰、思想、制度等。这种区分在习常用英文的人群中是一种自然的习惯，无特殊需加以辨析。而且，在学者中，也有人借助这一区分来阐明自己的独到见解的。例如美国现代著名社会学家爱德华·希尔斯(Edward Shils,1911年生)于1981年在芝加哥出版的《论传统》一书的导论中，即曾说“人们对所接受的传统进行解释，因此，这些符号和形象在延传过程中就起了变化；同样，它们在被人们接受之后也会改变其原貌。这种传统的延传变体链也被称为传统如‘柏拉图传统’或‘康德传统’。”①傅铿、吕乐二君在译序里也以为希尔斯将“世代相传的事物之变体链”也作为tradition一词之内涵是很有意义的②。在《论传统》一书中，更多的内容是从社会学的角度讨论各种具体的传统的，它们就会是可数名词的形式了。 在汉文中，早有“传统”一词，不过原来的意思是指帝王之位的传承③，“传承”二字作为动词或动名词也早已出现，所指涉及的是行为过程或一般性。因此，愚意以为不如以“传承”对译tradition之不可数形式，而以“传统”对译其可数形式为好。 不论中文之“传承”或西文中的tradition，其最基本的含义就是“传给”，既然是传给，就不能没有传者、给者，也不能没有承者、受者。传承恰好包括了传和承两个方面。而传和承的互相转化的过程，也就是传承之流形成的过程。正是不断的传和承，才形成一条不断之流，不断的文化之流。 这样的不断之流，因其不断，所以为常；同时因其为流，所以为变④。 因此，传承是不断变化之常，或常即寓于不断之变。这里不妨用几句韵语做一个简要的概括：“传承为流，兼常与变；变何以生？其理在兼。兼必有两，两仪并见。刚柔相推，阴阳相间，相反相成，于焉生变。” 当然，在西方哲学传统中，我们也可以见到近似的见解。具体如希尔斯早在1971年发表的《论传统》一文的开场白中就说过这样的一些话：“一切现存之物皆有一个过去。”“常与变即统摄于过去之中。”“常之机理并非绝然有异与变之机理。”等⑤。可见中西学术思想传统中确有异曲同工之处。 以上讨论作为过程之传承，这里再谈作为具体事物的传承。在英文里，traditions作为表示具体概念的可数名词，就是tradition的具体的事物化(reification)，也就是在不同历史阶段中形成的各类具体的事与物，即愚意所译之“传统”。例如，一个具体时代的具体观念、具体习俗、具体的宗教信仰、具体的机构、制度、种种具体形制的器物、服饰以及具体的传说等等。凡是具体之事之物，又皆有其两个方面的特点：一则，有其自身存在的相对稳定性，保持其自身某种本质特点相对不变；二则，其自身又在不断的量变中，而表现为其发展的各个阶段⑥。这些在传承之流中存在的具体事物(即传统)，都是有其起点与终点的。例如，清代中国人之剃头垂辫，其源起于满族在关外之原有习俗，其终至辛亥革命后即戛然而止。从辫发有无来看，这里发生了质变，出现了断裂；不过，断辫发而人仍有头发、有发式，而新发式的代起，正说明发式传承之流的延续。这种延续的过程实际就是一次否定(negation)或扬弃(aufheben)。 作为具体的传承之物的传统，其所以能够被否定或扬弃的根据，就在于其内部就包含的固有矛盾：面向过去而有承，为承者，面向未来而有传，为传者。具体的传承之物的这种两面性作为一种矛盾，决定了它自身的过渡性，而过渡性必然地存在于运动变化之中。当然，如果只是从tradition或传承的词义本身所具有的两个方面来说明其内在的矛盾，那还不能使问题的探讨达到其应有的深度。因为，这还只是从纵向的时间角度作出的考察。而且，传者与承者在具体交会之际又必须是同时的存在，例如，尽管教师闻道在先而学生闻道在后，可是在具体的教学传承中，师生又是同时并在的。师生之间的教学相长，也就是一种现实的同时并在。不能把传与承只看作一种简单机械的转手运动，就好像接力赛跑中运动员传接力棒一样。实际上，即使是传接力棒，在交接棒的瞬间，传棒者与承棒者也存在一种同时的相互作用。所以，每一次的传与每一次的承都是一次否定或扬弃。没有毫无损益的传，也没有毫无损益的承。孔子云：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”(《论语·为政》)又说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”(《论语·八佾》)这就说明，孔子清楚地知道，三代之礼的传承，有因循，也有损益。因循与损益，就是扬弃，就是有否定的肯定，又是有肯定的否定。如果考古学家来分析商周礼器，那么他们肯定可以说明每一件的来龙与去脉，也就是说明它们为因循与损益并在的传承之物。其实，我们从每一件具体的传承之物看到的都是一种具体的存在，一种其本身具有过渡性的历史的存在。这里也不妨用几句韵语做一个简要的概括：“三代因循，曰损曰益；损益为两，自成对立；阴阳相推，刚柔相激；变化因生，穷通相绎；大化乃形，变常为一。” 传承之物或传统，自其内部关系而言，为横向的，即各种、各层以及各种层之间的复杂关系皆为共时并存的，又皆为历时中瞬间同在的。 现在再来探讨传承之流与传承之物(tradition and traditions)之间的关系。在这里，我们可以引用《庄子·天运》中一段子贡与老子的对话及郭象注来作说明。 子贡曰：“夫三王五帝之治天下不同，其系声名一也。而先生独以为非圣人，如何哉？”老聃曰：“小子少进，子何以谓不同？”对曰：“尧授舜，舜授禹；禹用力，而汤用兵，文王顺纣而不敢逆，武王逆纣而不肯顺。故曰不同。”老聃曰：“小子少进，余语汝三皇五帝之治天下。黄帝之治天下，使民心一；民有其亲死不哭，而民不非也。尧之治天下，使民心亲；民有为其亲杀其杀，而民不非也；舜之治天下，使民心竞；民孕妇，十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣；禹之治天下，使民心变；人有心而兵有顺，杀盗非杀。人自为种，而天下耳。是以天下大骇，儒墨皆起。” 郭象注云：“不能大齐万物，而人人自别，斯人自为种也。承百代之流，而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也。故曰天下耳。言圣知之迹非乱天下，而天下必有斯乱”。(11) 儒家盛称三代圣王即三王，而道家非毁之。子贡要向老聃争辩的是，三王虽然与五帝之治不同，但是皆为人所称道的圣人，所以不解老聃为何非毁三王。老聃问其间有何不同，子贡就其间政权转移方式的差异一一作了回答。老聃则首先列述黄帝以下的三皇五帝以至于禹的治天下的结果之异，按照他的说法就是人心的变化不同，然后又说明人心的变化并非只发生于禹治天下之时，而是自黄帝以来“治天下”的共同结果。既然有治(治者)与被治(被治者)，那就不可避免有二者共时的对待或对立。这种对待或对立不断推演下去，结果就自然是“人自为种”，也就是由一切人之间的对待与对立而“人自为种”，这就是天下之人的自我意识或非社会性意识的成长，正好转变为社会或社会意识的对立面，从而导致“天下大骇”。老聃看出了这一矛盾现象，但又完全否认人类的理智能力，所以主张人回归自然的混沌状态，从根本上消除对立的种子。郭象注对此段原文的解释很好，尤其“承百代之流，而会乎当今之变”一语，更是画龙点睛之警句。按照儒家经典，尧舜与禹以下的情况是有很大的变化的，禹作为承者受舜之禅让，而作为传者却传位于子，由此而用力用兵，世风大变。可是如果仔细推敲，禹的这种“当今之变”又并非孤立的、突然的事变，它是百代之流(自黄帝以来的“治”与“被治”的分化)的结果；而且，不仅禹如此，尧、舜、汤、武的“当今之变”，也是百代之流的结果。换一个角度来看，百代之流又是什么？它无非是“当今之变”的不断延续。在这里，“百代之流”就是传承之流(tradition)，“当今之变”就是传承之物(traditions)。积迄今一切的“当今之变”而成“百代之流”的常，而“百代之流”的常中充满了不断的“当今之变”，也就是说，赖变之不断而流成常，因流之常在而变不断。 二、说传承与创新 “创新”一词，有变革、革新、推陈出新等义，与英文之innovation之义相对应。在目前的中、英文的这个词里，我们已经很难看到它的另外一个方面的涵义了。不过，如果从字源上看，情况就有所不同。英文之innovation来自拉丁文之innovatio，此词之动词为innovo，由in(意思是向或到)和novo(意思是新)组成，意思就是使之为新。而拉丁文之innovatio在字典中的大多数义项都是变革、创新、以新代旧等意思，但是也有使旧恢复为新的意思；甚至拉丁文的novo，除了表示前所未见的新以外，也有修旧为新的新之义。 在中国古典里，今天作为动词或动名词的“创新”，用一个“新”字来表示。例如，《诗·鲁颂·閟宫》：“新庙奕奕。”郑玄笺云：“修旧为新。”(12)又如，《诗·邶风·新台·序》：“新台”，陆德明《经典释文》：“修旧曰新。”(13)又如，《春秋》庄公“二十九年，春，新延厩。”《公羊传》曰：“新延厩者何？修旧也。”所以何休缘《传》之义而注曰：“缮故曰新。”因为缮故就是修旧(14)。同年《春秋·左传》杜预注云：“言新者，皆旧物不可用，更造之辞。”杜预的根据是《左传》作“新作延厩”(15)。可见在中国古典里，新字有修旧为新与革旧为新两种涵义，与拉丁文之innovatio如出一辙。 创新作为过程或创新之流(innovation)，如果文明之传承不断，则其新就是修旧为新；作为具体创新之物(innovations)，则或修旧为新，或革旧为新，均可，且作为具体的创新之物，经若干次修旧为新之后，最终总要革旧为新。 进一步就要讨论传承之流(tradition)与创新之流(innovation)之间的关系。按传承之流与创新之流，作为过程是同一的。在历史上，一个文明传承的过程，就是其创新的过程；其创新的过程，也就是其传承的过程。没有创新，传承的延续就失去了可能的条件；没有传承，创新的产生就失去了必要的根据。所以传承与创新本来就是互为表里的一事之两面。按照黑格尔的观点，此二者在本质上是一对互为中介而反映出来的概念，或者说，传承的本质在于创新，而创新的本质在于传承。 黑格尔在对本质概念作解释时说：“本质的观点一般地讲来即是反思的观点。反映或反思(Reflexion)这个词本来是用来讲光的，当光直线式地射出，碰在一个镜面上时，又从这镜面上反射回来，便叫做反映。在这个现象里有两方面，第一方面是一个直接的存在，第二方面同一存在是作为一间接性的或设定起来的东西。当我们反映或(像大家通常说的)反思一个对象时，情形亦复如此。因此这里我们所要认识的对象，不是它的直接性，而是它的间接的反映过来的现象。我们常认为哲学的任务或目的在于认识事物的本质，这意思只是说，不应当让事物停留在它的直接性里，而须指出它是以别的事物为中介或根据的。事物的直接存在，依此说来，就好像是一个表皮或帷幕，在这里面或后面，还蕴藏着本质。”(16) 再进一步来讨论传承之物(traditions)与创新之物(innovations)之间的关系。我们从历史上或在现实生活中所看到的一切具体的事物，当其发生时都是创新之物，但是随后就变成为传承之物，以后又或早或晚变为陈旧之物而被新创之物所代替。所以，历史上的一切有限的具体之物，都有其由新而旧的过程，同时也就产生了以新代旧的过程。传承之物与创新之物之间的互相转化，正是传承之流与创新之流得以延续的充分必要条件。这真如《易·系辞上》所说“日新之谓盛德，生生之谓易。”(17) 传承之物，经创新之否定而成新；创新之成果又成为传承之物，再经创新之否定而日新。如是新新不已。传承之物何以能先以“新”的身姿出现代替“旧”者，而随后又以“旧”的身姿出现被新的“新”者所代替？因为传承之物是有限之物，可是正如黑格尔所说：“凡有限之物都是自相矛盾的，并且由于自相矛盾而自己扬弃自己。”(18)关于有限之物内在矛盾问题，可以作这样一个最基本的分析：设某一有限之物为一个运动中的“点”，几何学上的“点”，那么就是在这样最微小而接近于零的有限之物中，同样存在内部的矛盾，即在时间上的过去与未来的矛盾，在空间上的在此与不在此的矛盾。总之，传承之流中的一切传承之物，它们既是前一阶段创新所成之物(即新物)，又是后一阶段创新所要突破之物(即旧物)。 若干年来，有一种颇为盛行的激进的说法，即与传统作彻底的决裂。按其所谓的根据就是马克思、恩格斯在《共产党宣言》中所说：“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”现在我们可以看一看马克思、恩格斯的这一段话的英译文和德文原文，再得出应有的理解。 The Communist revolution is the most radical rupture with traditional property relations; no wonder that its development involves the most radical rupture with traditional ideas. Die kommunistische Revolution ist das radikalste Brechen mit den üerlieferten
; kein Wunder,daβ in ihrem Entwicklungsgange am radikalsten mit denüberlieferten Ideen gebrochen wird. 根据德文原文及恩格斯曾经审读过的英文译本，这两个彻底的决裂并不是同传统本身(传承之流)的决裂，而是同传统的所有制关系、同传统的观念的决裂；而且，并不是同传统的所有制关系的一般的过程本身、同传统的观念的一般的过程本身决裂，而是同具体的传到目前的所有制关系、同具体的传到目前的观念决裂。这可以从两点来说明：第一，在德文原文及英文译文里，“所有制关系”和“观念”都用的是名词的复数形式。按既用复数，就是可数的具体之物，而非一般的总体。第二，马克思主义本身就有三个来源，它是对于德国古典哲学、英国古典政治经济学和空想社会主义的否定(negation)，是在扬弃(aufheben)中批判地继承了前人的积极成果而形成的。所以，其间不是彻底的决裂，而是有分析的批判的继承。 三、说传承、创新与历史 历史的过程即传承与创新之统一的运动过程，从而对于历史过程的理解也必须从传承与创新统一运动的过程来理解。这可以从以下几个方面来说明。 历史作为人类社会活动的连续进程，其本身也就是一条传承之流。从全世界的历史来看，由史前时代而文明时代，其间存在着传承的关系。在史前时代里，由旧石器时代而新石器时代，由新石器时代而金石并用时代，其间也存在着传承的关系；在文明时代里，尽管各个国家或文明的具体经历不尽相同，但是人类的文明一直是在不断的传承中连续发展的。如果抛开传承之流，把旧石器时代的传承之物(如工具、建筑物等)与今天的传承之物(如工具、建筑物等)相比，那么其间的天渊之别将使我们无法加以认同；可是，如果把一切都放在传承之流中来考察，那么就可以发现那构成古今传承之物之间的连续性的梯道，原来今天的摩天大厦恰恰是从旧石器时代的窝棚一步一步地改进而来的。没有传承的积累，这一切都是不可想象的。中国历史的情况也是如此，且不说史前时代，就是从传说中的黄帝时代以至于今日，其间的巨大不同也是使人难以认同的。可是，由黄帝而尧舜，由尧舜而夏商周三代，由三代而秦汉以至于清，由清以至于今，历史演进的梯道迄未中断，自《史记》以下的廿四史就是这种传承连续的记录。中国文明当今的发展，同样是传承积累的成果。 客观的历史事实使我们必须承认传承之流的积累，但是，如何认识这种积累？它是简单的连加之和吗？当然不是如此。这样我们就不得不思考问题的另一方面。 历史(或文化)作为传承之流，从其正面来说，无疑是一种积累的过程，而从其反面来说又是一种否定或扬弃的过程。这种否定的历程具体表现在传承之物的不断创新上，而具体的传承之物大体可以分为三个层次，按其具体的程度分别是：物质文化传承的层次，制度文化传承的层次和精神文化传承的层次。物质文化层次的传承一般都是具体的器物及消费品，只要有一定的条件，人们总会不断改进自己的器物和用具。这一层次的变化是最快的，而且这个层次的变化最容易以革旧为新的形式出现，人们可以不费力地抛弃旧的而采用新的。在有外来文化传入的时候，物质文化层次上的东西所受到的传统势力的抵制也最小。古代的胡服、近代的洋服，虽然也受到过一些抵制，但是都未曾遇到坚决的抵制就被接受了。而中国的丝绸、瓷器等，在西方几乎未经任何抵制就被接受了。物质文化层次的传承变化之快，在当前达到了前所未有的程度。制度文化层次的传承的稳定性高于物质文化的层次。例如，察举制度在两汉实行了近四百年，九品中正制度从魏晋至隋前实行了也近四百年，科举制度则自隋唐以至清末实行了近千三百年。当然这些制度在实行中也有这样那样的变化，但是皆为修旧为新。这样的稳定性当与一定的社会集团的利益稳定性有关。在精神文化层次上的传承，具有其深层的稳定性。例如，世界三大宗教都经历了不止一个社会发展阶段，它们当然也经历了不同程度的改革，但都是修旧为新性的。这样的稳定性往往与民族的某种传承的稳定性有关。三个层次的传承的变化之间又有着一定的相互关系。物质文化层次传承的变化会逐渐影响到制度文化层次传承的变化，而制度层次文化的变化也会逐渐影响到精神文化层次的变化；反之，上一个层次传承的变化又会为下面层次传承的变化提供极为重要的条件。 那么，传承的延续为什么一定要经过否定呢？因为，传承的连续是靠传承之物的连续创新来实现的。在动物界，一切按本能行事，无所谓错误，也无所谓创新。蜜蜂靠本能永远能把每个蜂巢作成准确的六边形。而人类刚刚离开动物界时为自己所作的窝棚，与准确的蜂巢相比简直是犯了大错。但是那毕竟是突破本能的破天荒的创新。这样，每一次的创新中都解决了或改正了以前的一些问题或错误，但不可避免地在更高的程度上出了新的问题或犯了新的错误。须要说明的是，这种创新中的错误，决非仅仅是消极的不可避免的事，而且更重要的是积极的必不可少的事。因为，创新就是要修旧、革旧，就是要既继承前一次创新的积极成果，又解决前一次创新中带来的更新、更高级的问题或错误。如果没有更高一级的问题或错误，那么新的突破又将从何处着手呢？人类的头脑里并没有事先安排好一个全部现成的知识宝藏，像某些哲学家所说的那样，所以人类也就不能靠某种顿悟从宝藏里获取新的知识。人类要创新或在文化上要突破，首先就要有问题或突破的对象；只有不断地提出更高级的问题或发生更高级的错误，人类才能不断地有所突破，有所创新。那么，人类突破或解决更高级的问题的能力是从哪里来的呢？从以前累次突破中积累而来。所以，传承之流中的连续创新，既为新的创新准备了能力，又为新的创新提供了有待突破的问题(19)。没有突破或创新，就不能有传承之流的延续。 以上从肯定的继承或积累的方面和否定的批判方面说明了传承与创新的同一的发展，现在还必须简单地说明传承与创新在历史过程中的复杂性。从理论上说，传承与创新之流是直线式地进展的，即新的既然产生，旧的就已经被取代。但是，历史的实际情况往往不是如此；直线性的发展实际是不存在的。在这个世界上，新旧事物并存的现象太多了，不须举例赘述。那么，这又是什么道理呢？要具体回答这个问题，那决不是一件简易的事。不过，看来答案应当从人类不同国家、地区、民族等方面的多种情况或发展阶段的多样性去寻找。这里恕不备论。 四、说传承、创新与史学 如果说人类的历史进程是传承与创新的统一的运动过程，那么作为人类历史进程一部分的学术的发展进程同样如此。一切有存在价值的学术都必须在传承之流中不断地创新，也只有不断的创新才能使这门学术的传承得以延续。史学作为人类的各种学术中的一种，当然也不能例外。不仅不能例外，史学还有其自身的特点。现在论列如下： 第一，史学的学科特点，即在于既以传承之物、又以(甚至尤以)传承之流为研究对象，也就是说，既包括微观传统的研究，又包括宏观通史的研究。人类所研究的各种学术虽然都有其发展的历史(即传承与创新统一运动的过程)，但是并非一切学术皆以其发展过程为研究之对象。例如，数学、物理学等等，皆有其自身发展传承的历史，除了数学史、物理学史等科学史外，这些学科本身则并不直接研究其发展传承的过程。它们研究的是学科本身的问题，尤其是学科的前沿问题。尽管前沿问题是历史传承的产物，数学家、物理学家们可以不管先前的学术史，而集中精力考察问题最近的进展，重在解决前沿问题本身。历史学科与其他学科不同之处在于，它不仅有其自身的学术史(即史学史)，而且它自身即以历史的传承本身为研究之对象。历史学者即使不以史学史为其研究的专门方向，他所研究的仍然是各种通史、断代史、地区国别史、专门史等等。因此，在自然科学领域里，几十年前的书往往被认为过时而不值一读，在某些技术飞快发展的领域，甚至三年前的书都已经陈旧而不值一读。可是，对于历史学者来说，不仅三年前的书要读，三十年、三百年甚至三千年前的书(如《资治通鉴》、《史记》、《尚书》等等)都不能不读。从事史学研究的人也必须走上学术前沿，解决前沿问题；不过，如果连三年前的书都不读，那么就不是研究史学，而是断送史学生命的本身。 史学既以传承为研究对象，同时又不能不有所创新。现在就让我们来探讨一下史学创新的必要性与可能性的问题。 首先谈史学创新的必要性的问题。在讨论史学创新的必要性之前，有必要先简单地谈一下史学的必要性问题。因为，如果史学存在的皮之不存，那么史学创新存在之毛又将焉附？人们知道史学的研究对象虽在过去，但其学术的生命却与其他所有学科一样在于当今。如果史学仅仅是一些陈年旧账，完全无益于当代，那么它本身就不可能在历史中产生，即使偶尔产生了，那也不可能在历史中延续以至今日。实际上史学是与历史同在的。而史学之所以能够如此，又恰好是因为人类的历史(作为未被遗忘但已过去的存在)是与史学同在的。历史对于人类的最大作用，在于让我们能够从百代之流，认清当今之变。跟前面临的问题属于当今之变，但是眼前问题的产生根源却不在当今，而在于过去，在于百代之流。不了解问题产生的根源，绝对没有解决问题的可能；所以，要应对当今之变，必须探讨过去的百代之流。而要探讨百代之流，那就必须有史学和史学著作。因为，如果没有史学或史学著作，人们面临当今之变时所能知道的只是最近的过去，或者说只能知道事变的直接的近因，而无从对于当前事变的渊源具有深远的真知灼见。只有史学或史学著作的存在，才能实现历史作为有生命物的存在。 历史作为有生命物的存在有赖于史学的存在，而史学作为有生命物的存在则有赖于其自身的不断创新。史学家要研究的是传承之流，而面对的却是史学的传承之物，即前人已经做出的史学著作。前人的确已经留下了有价值的史学著作，就其保存了历史资料的一面来说，对于今人永远是宝贵的；但就其对史事所作的解释来说，在今人看来则确实过时了。前人有其自己的认识水平，也有其自己的时代需要；我们不会满足于前人的认识水平，更不会以前人的需要作为自己的需要。例如，中国的廿四史里有许多“五行志”、“祥瑞志”之类的篇章，其中记载了许多奇特的自然现象，前人用来解释历史的变迁与人事的休咎。前人的这类解释在当今已经完全过时，我们必须予以摒弃，而且就他们所记的资料重新加以分析与检验，从中洗练出若干关于地震、太阳黑子活动等方面的宝贵资料，从而为当今的建设服务。前人的史学著作，即使是最上乘的(即使像《史记》这样的书)，也是绝对满足不了今人的需要的。所以，史学的创新既永远是一切时期当代人的需要，又是史学本身传承延续的需要。 史学的创新同时又是可能的。从前以为古人对于更古的事所知必然比后人要多，现在看来情况并非绝对如此。由于科学技术的进步，今人已经凭借科学手段获悉了许多为前人所不知的历史材料和证据；例如，各种科学手段帮助今人得以测定古人无法测定的历史年代等。由于学术本身的发展，今人也认识了许多前人所不知的事情；例如，已被遗忘的古文字的释读成功，使今人对于古代近东历史有了比两千多年前的希罗多德《历史》所记远为丰富而又翔实的知识。更为重要的是，人类对于历史的认识随着传承的延续而不断发展。每一时代的人对于历史的认识，都有其历史的局限性。譬如，周代的人只能知道封邦建国的三代式的历史嬗迭的模式，不可避免地会以这种模式说明历史发展趋势；又如，近代以前的中国人知道王朝的更迭，也就很难避免王朝更迭的历史思维模式。历史的每进一步，就为人类的历史认识开辟了一块新天地；认识的天地变化了、开阔了，就产生了史学创新的实在的可能性。 史学研究既离不开创新，又不能背离传承，这样就形成了其内在的张力。如果具体地说，这种张力可以说是体现在以下三个方面：首先，谈研究目的方面。我们研究史学，虽然研究的对象是过去的历史或传承，但是研究的目的却决非为了服务古人(古人已经过去，不可能也无必要成为服务的对象)，而是为了服务于今人。历史传承之流总是会为每一个时代的今人准备好活动的舞台和道具，可是这种传承之流本身不可能自动地成为一个时代今人的活动的导演。承当这种导演作用的是基于传承而面向创新的一个时代的史学。这样的史学，既要为当代需要服务，以求达到求善的目的；又要有不因当代的需要而曲解过去历史，以求不失求真的标准。求善不能超越求真所能允许的极限，否则就会失去学科存在的可能性；求真不能超越求善所必有的范围，否则就会失去学科存在的必要性。 当然，这是就事情的客观必然性来说的。如果作为史学家的自律，那就是必须认识到，为了求善需要首先确立求真的基础，而为了求真就必须以求善为前提。因为，求善而以不真为基础，则所得为伪善；而求真以不善为前提，则所得为真恶。伪善与真恶，都不能是史学家追求的研究目的。其次，谈研究内容方面。史学研究的内容有其传承的一定范围或限度，可是随着时代的进展，人们的生活所需与注意所及的范围或限度都在拓展，这都有待于创新的开拓。例如，早先中外历史著作都大量记载了政治、军事、外交等方面的资料，叙述许多帝王将相的事迹，而于社会经济、人民生活等方面则着墨甚少；这是当时的时代与阶级的局限所致。随着近代社会的变迁，而有社会史、文化史等等新的专门史的应运而生。这些新的史著不能不自传承的史著中取材，也不能不从中了解总体历史背景，可是又不能不从其他文化资源汲取资料，更不能不从其他有关学科汲取或借鉴研究途径，从而既拓展研究之范围，又推进研究之深度。最后，谈研究方法方面。这里不拟谈各种具体的方法问题，而只从深于传承和勇于创新之间的关系作一些讨论。有一种意见以为，要创新，就必须甩掉传承的包袱，“把线装书扔进茅厕里去”，可能是其中最具有象征性的激烈口号(20)。其实，创新只能是传承之流中的创新，斩断传承之流，创新就既失去根据，又失去意义；何况某些最激进的与传承决裂的做法，不管其动机为善或为恶，其实际都是某些旧的传承之物的变形再现。对于一般的史学研究者来说，抛弃传承的功力的结果，只能是空论连篇，不着实地。在当前，这是一种很值得使人警醒的情况。另一种意见则以为，史学研究言必有据，“史料即史学”，可能是其最极端的口号。只有传承的功力，而无创新的愿望或能力，那就会使史学研究者逐渐萎缩成史料保存者，史学本身的传承之流，最终也将如同沙漠里的河流，由萎缩而逐渐枯竭。美国的科学史家兼科学哲学家库恩(T.Kuhn)认为，最有成就的科学家往往是既最深于传承又最勇于创新的人(21)。如果说自然科学家尚须自觉发挥向传承与创新两个方面的努力，那么对于历史学家来说就更加应该如此了。 最后，我们还必须自觉地认识到，真正的史学创新必有其历史性。此处之历史性包含正负两重意义：首先，真正的史学创新，必须有其历史的意义或地位，即突破前人所达到的极限，回答了前人遗留下来的有价值的问题，见前人所未见，发前人所未发，承先以启后，这可以说是第一种贡献；再则，真正的史学创新，又不可避免的有其自身历史的局限性，自觉或不自觉地提出但未解决若干艰难而有价值的问题，甚至犯了深刻而具有重大学术启发性的错误，以供后人批判或否定，并从而在此基础上作出更进一步的突破和创新，这也可以说是第二种贡献。这也就是说，真正的史学创新要具有也会具有第一种贡献，同时也要有并且会有第二种贡献。那么，怎样才能判断史学的真正创新呢？这就要把待检验的研究成果放在历史的传承之流中来考察，只有以传承之流为标尺才能判断史学创新之真伪。凡是虚伪的“史学创新”，都不会也不可能具有历史性，它不可能真正回答前人遗留下来的有价值的问题，不会有新的突破，而只能是某些新的花样，所以谈不到第一种贡献，同时它也不会也不可能为后人留下任何真有价值的问题可供进一步的探讨，所以又谈不到第二种贡献。它在学术传承之流中没有生根，或者说它根本没有人流，所以它不能构成为流，而只能是一种历史的泡沫。对于真正有志于史学创新的学者来说，库恩所说的那种传承与创新之间的张力看来是十分必要的。 ［收稿日期］2013－06－26 注释： ①典出《左传》昭公十七年：“彗，所以除旧布新也。” ②典出《易·杂卦传》：“革，去旧也；鼎，取新也。” ③典出《淮南子·天文训》：“姑洗者，陈去而新来也。” ④此词来自法文，而法文来自拉丁文之名词tradito，而此名词来自动词trado［tra+do］,tra为trans之省略，意思是“转”，do之义为“给予”或“传给”。按英文中的tradition与transmit、transmission［mis\mit字根来自拉丁文，意思是“传送”］词义相近。不过tradition更注重社会风俗、文化等的在时间中的传承，而transmission则更着重于在空间中的传布。 ⑤未见此书原文，此处译文从傅铿、吕乐合译中文本，1992年版，台北：桂冠版，第16页。 ⑥同上书，页II。 ⑦如沈约：《立太子赦诏》有“守器传统，于斯为重”之句。见《全梁文》卷二十六，载严可均辑《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，1985年版，第3册，第3102页。此处之传统即传帝位之统，所指是具体的统，因此把“传统”翻译为“传承之物”。 ⑧《说文解字》：“流，水行也。”段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第567页。《广雅·释诂三》：“流、变，匕(即化字)也。”王念孙：《广雅疏证》，上海：上海古籍出版社，1983年版，上册，第19b页。《说文解字》，“匕，变也。”段注本，第384页。 ⑨Edward Shils:TRADION,in Comparative Studies in Society and History,Vol.13,No.2.Special Issue on Tradition and Modernity[Apr.1971,].p.122.Cambridge University Press. ⑩一个具体的传统至少需要经历过多少时间才能算数，那要看不同具体传统特色而定。希尔斯以为至少要经过三个阶段。我认为这是有道理的。因为只有这样，在A－B－C链里，B才可能既是承者又是传者。参阅上引《论传统》第18页。 (11)郭庆藩：《庄子集释》，见《诸子集成》，上海：上海书店，1986年版，第3册，第232－233页。 (12)孔颖达：《毛诗正义》，见《十三经注疏》，北京：中华书局，1987年版，上册，第618页。 (13)《毛诗正义》，《十三经注疏》上册，页311。而《经典释文》，上海：上海古籍出版社影印宋刻本，1985年版，上册，第230页作“马曰：修旧曰新”，即此为陆德明引马融之说。 (14)徐彦：《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》，下册，第2241页。 (15)孔颖达：《春秋左传正义》，《十三经注疏》，下册，第1782页。 (16)黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1995年版，第242页。按黑格尔引入本质概念，就是引入了横向之关系，也引入了纵向与横向的关系。当然这仍然仅仅是逻辑上的，而非历史上的。 (17)孔颖达：《周易正义》，《十三经注疏》，上册，第78页。 (18)黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1995年版，第177页。 (19)参阅拙作《略说文化》，载《中国文化研究集刊》，第2辑，上海：复旦大学出版社，1985年版，第9－17页。 (20)中国的此类激进思想，源自于西方从18世纪启蒙时代诸哲至马克斯·韦伯(1864－1920)的以传统与理性绝对对立的思想传统，而希尔斯在其1971年的《论传统》长文与1981的同名专著中，着重分析批判的就是这些人以理性与传统对立的思想。愚意亦以为希尔斯是正确的，不过他的阵地与方法都是社会学的，而我则立足于史学与史学理论上。 (21)Thomas Kuhn,The Essential Tension:Tradidion and Innovation in Scientific Research,The Essential Tension,Chicago:The University of Chicago Press,1977,p.227.
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