论海德格尔哲学与美学之关系，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,美学论文,哲学论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
海德格尔的哲学和美学思想难分难解、朴朔迷离。本文就海德格尔关于美学论述的哲学底蕴和渊源，作一初步探索。
一
西方哲学家把对存在问题的研究称为本体论。世间一切东西，实在的和概念的、现实的和潜在的、个别的和一般的，还包括实体和属性等等，都可称之为存在。在古希腊，巴门尼德谈到存在的时候，使用的是系动词的第三人称单数直陈式。柏拉图开始以分词作成的名词（英语译为being，德语译为Sein）来表示存在。or既可以表示存在这个理念本身，亦可表示一切分有存在，与“是”结合的其他理念。一切概念、事物都是“是某某”，即“是者”，也即“存在”。亚里士多德继柏拉图之后，对存在问题作了更系统的研究。自此，存在问题成了西方哲学史中的根本问题之一，属于哲学家们讨论的中心内容。
海德格尔的《存在与时间》之所以成为二十世纪划时代的著作，从根本上来说，就是它对传统的存在问题提出了全新的看法。海德格尔认为，探讨“存在问题的目标不仅在于询问一种使科学成为可能的先天条件（……），而且也在于询问那使先于任何存在者状态上的科学就已经存在的并且奠定了这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件”①。可是，哲学史上关于存在问题的讨论都蒙上了厚厚的迷雾。
海德格尔认为，哲学史上之所以对存在问题“茫无头绪”，是因为他们的提问方法是：“存在是什么”。这里的“存在”实际上已成为“存在者”。因为“当我们问道‘“存在”是什么？’时，我们已经栖身在对‘是’（‘在’）的某种领悟中了②”。问题中被问及的是“存在者”而不是“存在”。存在是使存在者之被规定为存在者的东西。然而，无论如何“存在者的存在本身不‘是’一种存在者”③。
存在者不同于存在本身，但是存在却不能离开存在者。“存在总是某种存在者的存在”④。而且，我们要探寻存在的意义，还必须通过对存在者的研究来进行。问题在于：我们应当在哪一种存在者身上破解存在的意义？
海德格尔以为，要充分透视存在问题，必须选择那种能够发问的存在者来破解。因为“这个问题的发问本身从本质上就是由问之所问规定的──即由存在规定的”。这种存在者，就是我们自己，即“除了其它存在的可能性外还能够发问存在的存在者”⑤。海德格尔用“Dasein”来称呼这种存在者，即“此在”（也有译为“亲在”、“限有”、“定在”等）。此在“这个存在者的与众不同之处在于：这个存在者为它的存在本身而存在。于是乎，此在的这一存在机制中就包含有：这个此在在它的存在中对这个存在具有存在关系。而这复义是说：此在在它的存在中无论以任何一种方式、任何一种表述都领会着自身。这种存在者的情况是：它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的。对存在的领悟本身就是此在的存在规定。此在作为存在者的与众不同之处在于：它存在论地存在”⑥。（“存在论”，英文为ontology，一般译为“本体论”。）正由于这一点，决定了此在在探寻存在意义中的特殊地位。
此在就是在现实中生活的每个人本身。因此，“此在本质上就是：存在在世界之中”⑦。在这个意义上，此在也是“生存”。生存问题只有通过生存活动本身才能弄清楚。因此，只要生存规定着此在，对这个存在者的本体论的分析就必须要对生存论状态作一番事先的观察。既然此在是存在于世界之中，“这种属于此在的对存在的领悟就同样源始地关涉到对诸如‘世界’这样的东西的领会以及在世界之内可通达的存在者的存在的领会了”⑧。海德格尔认为，这种此在的存在者状态结构包含着先于存在论的存在之领会的规定性。凡是以不具备此在式的存在特性的存在者为课题的各种存在论，都是以此在自身的存在者状态上的结构为根基并作说明。因此，“其它一切存在论所源出的基础存在论必须在对此在的生存论分析中来寻找”⑨。就是说，一切此在以外的存在者，即自然万物，都必须从此在的生存状况分析中来得到说明。
要从生存状态中分析此在，首先就要研究此在生存的基本结构。很明显，“日常此在的最切近的世界就是周围世界(environment)”⑩。每个人都是在与周围世界的交往活动中生存的。但是，仅仅对此在的“周围世界”作简单的分析还是不够，还必须将对“周围世界”的分析上升到“一般的世界之为世界的观念”。用现象学的方法来看，“日常在世的存在我们也称之为在世界中与世界内的存在者打交道”(11)。这里的存在者就是那种在烦忙(care)于周围世界之际显现出来的东西，它是被使用的东西、被制造的东西等等。在常识中，人们把这些存在者称为“物”。但海德格尔认为：“把存在者说成是‘物’(res)，这种说法中就有一种未曾言明却先入为主的存在论特征标画。再进一步追问这个存在者的存在，这种分析就碰上了物性和实在。存在论解释可以一步步找到实在性、物质性、广延性、并存之类的存在性质。”(12)这种传统的分析又把存在者的存在遮蔽起来了。海德格尔把这种在烦忙活动中照面的存在者称为“用具”(equipment)。因为所有在此在打交道之际发现的都是被制造的和被使用的。（后期海德格尔把“物”分析为诸事物集合的概念。）
用具在本质上是由于人的使用才为“用具”，所以它是一种“为了作……的东西”。这种“为了作”就揭示了用具在本性上对于其他用具的依附关系。但是，用具在烦忙的使用中，处于“上手”(readiness-to-hand)的状态时,它并不能呈现世界，因为人们都不曾注意到它。只有当用具发生损坏、残缺，处于用具所揭示的指引联络“中断”时，用具才能显示出它“为何上手，何以上手”，周围的世界才又重新呈现出来。
用具的“为了作”是“为何之故”赋予它以意义；“为了作”又授予某种“所用”以含义。以此类推，“所用”赋予结缘的“何所缘”以含义；而“何所缘”则赋予因缘的“何所因”以含义。这样，那些存在者关联在自身中的勾缠联络形成了一种源始的整体状态。这种关联整体海德格尔称之为“意蕴”(significance)。“意蕴”就是构成世界结构的东西，即构成了此在之为此在向来已经存在其中的所在的结构的东西。此在与这种世界结构处于一种相辅相成的关系中。一方面，世界通过此在被揭示出来，“此在之为此在向来就是这样一种东西，上手东西的联络本质上已经随着它的存在揭示出来了”(13)；另一方面，世界在根本上也是此在的归属，“世界就是此在作为存在者向来已曾在其中的‘何所在’，是此在无论怎样转身而去，但纵到海角天涯也还不过是向之归来的‘何所向’。”(14)
从存在问题出发，海德格尔对用具、世界和此在的分析和论述，构成了他后期对艺术作品分析的深厚思想基础。
在《艺术作品的本源》一文中，海德格尔深入细致地探讨了“什么是艺术作品”这一问题。他没有把艺术作品作为美学的对象，即一般意义上的审美体验的对象来思考，而是从本真存在的敞开，来论述艺术作品的本源。他认为，艺术作品也是一个存在者，一种用具。它与普通的用具不同之处在于：“通过这个作品，而且仅仅在这个作品中，器具的器具性才第一次真正露出了真相。”
(15)比如，一般农妇对她所穿的鞋只是正常地使用它，但她从不注意它和思量它。她永远也不会发现她的鞋的器具存在真正是什么。但是，我们在凡高的画中所看到的农鞋，却显现出劳动者艰辛的步履，“在这农鞋里，回响着大地无声的召唤，成熟谷物宁静馈赠及其在冬野的休闲荒漠中的无法阐释的冬冥。这器具聚集着对面包稳固性无怨无艾的焦虑，以及那再次战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩时阵痛的哆嗦和死亡逼近的战栗。这器具归属大地，并在农妇的世界中得到保存。正是在这种保存的归属关系中，产生器具自身居于自身之中”(16)。在艺术作品里，农鞋这一存在者的存在从它的去蔽性昭示中凸现出来。
艺术作品的作品存在现身于这种敞开之中。这种敞开的相联的关系所决定的广阔领域，正是一种历史和现实的深邃世界。然而一切艺术作品敞开其存在自身的基础是“大地”(earth)。“大地是一切敞开者向其敞开之地并且作为这样一种敞开者回归之地，在敞开者中大地作为庇护者而现身”(17)。比如，希腊神殿建筑在岩石之上，神殿中神的现存场所的神性光辉，只能凭借造成它形体的石头才表现出来。这种基础就是作品的大地。
艺术作品的完成，就表示它已经建立了一个“世界”(world)。但是，这个世界不是我们熟悉或不熟悉的事物的聚合，也不是我们对这些事物的想象。这里的世界是“世界化”了的世界。它比我们自以为十分亲近的那些可把握的东西和可以认识的东西在存在中更加完整。比如，在凡高画的农鞋中，我们可以领会到一个比现实的农鞋更完整的世界。
艺术作品中的世界和大地处于作品存在的统一体中。世界建基于大地，大地通过世界展现。世界通过建基于大地，力图超越它。因为世界作为自我开放，不允许任何东西关闭。可是，大地作为保护和遮蔽，总是希望世界进入它自身并保持于此。因此，世界和大地在统一体中又处于一种对立和抗争。抗争在亲密性的统一中达到最高度：大地不能缺少世界的敞开，世界也不能高飞出大地视界。抗争的搏斗是作品动荡的不断夸大的聚集。作品居于自身的静止，因而使自身在抗争的亲密中现身。
艺术作品自身越是纯粹地进入存在物的敞开之中，那么，它将越是纯然地将我们移入这种开放性，并在同时移出日常的领域。这意味着，它改变我们日常的与世界和大地的联系，使我们一般所为、评价、认识、观看，都停留于作品中所发生的真理。这也是历史性的人之存在在已经投射其中的敞开。这里的世界，是他的世界。这里的大地，是他的大地。在这个自我归闭的基础中，栖息着一切自身隐蔽而已经存在之物。而这一切产生之时，真理和美同时出现了。“真理的发生的一种方式便是作品的作品存在。建立世界和显现大地，作品是那种斗争的承担者，在斗争中存在者整体的显露，真理产生了”。因此，真理和美发生于凡高绘画作品中，“这并非意味着某物正确地描绘，而是在鞋子的器具存在的展示之中，作为整体的所是（在其冲突中的世界和大地）达到其敞开”。敞开，是自我遮蔽的存在物如何被照亮的情形。“这种光照将自己射入作品，这种进入作品的照射正是美”。所以，“美是作为敞开发生真理的一种方式”(18)。
可以看出，海德格尔关于存在问题的论点，不仅是他的哲学中的本体论思想，也是他的美学本体论思想。他的关于用具的观念，与他对艺术作品的看法更是一脉相承。而他的关于艺术作品的大地和世界的分析、论述，也是在他的“生存本体论”思想之上展开的。
二
在世界问题的探讨中，此在具有从世界方面来领会本已存在的倾向。我们可以把对世界的领悟从存在论上返照到此在的解释之上。但是，在日常生活中的此在，除与世界交往之外，时间性(temporality)是其又一生存因素。此在在通常的存在方式中总是当下地存在着。因此，它必须在时间中才能发生它的意义。“在未经明言地领会着和解释着存在这样的东西之际，此在所由出发之域就是时间”(19)。海德格尔曾宣称：《存在与时间》“的目的就是要具体地探讨‘存在’意义的问题，而其初步目标则是把时间阐释为使对‘存在’的任一种一般性领悟得以可能的境域(H-orizont)。”(20)
海德格尔首先划清他的时间概念与传统的时间概念的界限。他认为从亚里士多德到柏格森，都处于流俗的时间概念中，即时间概念所意指的时间乃是空间。人们习惯于把时间作为存在者状态上的标准，喜欢把“时间性的”存在者（自然进程和历史事件）和“非时间的”存在者（空间关系与数学关系）划分开来，把道出命题的“时间性的”过程同命题的“无时间的”意义区别开来，还喜欢在“时间性的”存在者与“超时间的”永恒者之间划一条“鸿沟”。其实，如果我们真正从时间来理解存在，“时间性的”就不再可能只等于说“在时间中存在着的”。“非时间的东西”与“超时间的东西”就其存在来看也是“时间性的”。
海德格尔并不否认历史的时间性这一事实，承认“历史性作为生存的存在机制归根到底是时间性”。但是，“虽说在历史科学与自然科学中都有‘时间因素’出现这一境况是基本的，但此在先于一切专题研究就已经‘计算时间’并且依照时间调整自己这一实情却要来得更基本些，而在这里，关键复又是此在‘对它的时间’的那种‘计算’，它领先于所有适合于规定时间的测量用具的使用。计算走在用具前头并从而才使钟表之类的使用成为可能”(21)。就象有数学观念以后才有算盘、直尺、圆规、计算器之类工具一样。所以，从生存论角度来看，时间性就包含了世界时间这样的东西。这即是源始的时间。而一切流俗的时间概念都来自这个源头。
此在作为一种存在者的生存，它本质上先行于自身。它先在地向着它的能在筹划(project)自身。在筹划中它暴露为被抛(thrownness)的此在。被抛入世界，意味着它烦忙着沉沦于世界。在这种情况中，它的时间性具有“而后”(then)、“当时”(on that former occasion)、“现在”(now)几种样式。所有这些样式，都基于一种有所揭示地让上手事物来照面的存在，即此在所显示的当前化。“我们把解释着自己的当前化亦即作为‘现在’而谈及的被解释的东西称为‘时间’”(22)。这个结构表明，“现在”、“而后”、“当时”，来自时间性，而它们本身就是时间。在这里，时间是借各种有所烦忙的、允许自己有时间的情况来定的。然而恰恰在日常烦忙的时候，此在从不领会到自己随着纯“现在”的时间行进。可是，“现在”本质上是此在的当下存在，此在的一切行为都应从“现在”来阐释。
此在作为在世的本质就是烦。此在的诸种情绪在生存状态上所意味的东西及方式都基于时间性。比如，怕(fear)是对某种来临的恶事的预期。怕关系到一种来临的“将来的东西”。所以，“怕的时间性是一种期待着当前化的遗忘”(23)。在畏(anxiety)的情绪中，展开了世界的无所意蕴。它意味着被抛入无家可归状态的此在是赤裸裸的此在。畏就是因为这赤裸裸的此在而畏。由此可见，畏的时间性源始地奠基在曾在状态中。而将来和当前只有从这曾在状态才出现。相比而言，怕发源于失落了的当前，畏发源于决心的将来。
此在的沉沦的诸种状态：欲求、安定、异化和自我拘囚，从时间的意义来看，都是不断“跳开”的当前化。当前跳开其本真的将来与曾在状态，结果是使此在只有绕开当前才来到本真的生存。当前的这种“跳开”的源头，亦即沉沦到失落状态中去的源头，是那使被抛的向死存在成为可能的本身时间性本身。
此在的言谈(discourse)本身就是时间性的。“只有从时间性问题出发把存在与真理的原则问题铺开，才能着手分析言谈的时间性建制并阐释语言样态的时间性性质。那时也就可以界说‘是’的存在论意义了；而一种外在句子理论和判断理论却把‘是’降格，弄成为‘系词’。只有从言谈的时间性出发，亦即从一般此在的时间性出发，才能弄清‘含义’的‘发生’，才能从存在论上使形成概念的可能性得以理解”(24)。
总而言之，此在的每一种绽出(tcstasis)样式都具有时间性：“现身情态首要地在曾在状态（重演与遗忘）中到时(temporalize)。沉沦在时间性上首要地植根于当前（当前化与眼下）。然而领会也是向来‘曾在’的当前；现身情态也作为‘当前化的’(making present)将来到时；当前也从一种曾在的将来‘发源’和‘跳开’，并且由曾在的将来所保持。在这里就可以看到：时间性在每一种绽出样式中都整体地到时；即：生存，实际性与沉沦的结构整体的整体性──也就是说，烦之结构的统一，奠基于时间性当下完整到时的绽出统一性之中。”(25)
由此可见，烦的存在论意义亦是时间性。世界的存在论机制同样奠基在时间性中。将来、曾在状态与当前这些境域格式的统一奠基在时间性的绽出统一性之中。只要此在到时，也就有一个世界存在。此在就其作为时间性的存在而到时，于是此在根据时间性的绽出境域的机制本质上就存在“在一个世界中”。世界既非现成在手的也非上手的，而是在时间性中到时。如果没有此在在时间性中的生存，也就没有世界在“此”。
此在所具有的空间性，也奠基于时间性。此在不象一件实在的物或用具那样充满一块空间。它是摄入空间。一个广延物的“空间性”与此在的空间性之间的区别不在于此在知道空间，而在于取得空间与“表象”具有空间性的不同。此在的取得空间包含有某种揭示活动，即通过为自己定向而揭示场所这样的东西。因此，“只有根据绽出境域的时间性，此在才可能闯入空间。世界不现成存在在空间中；空间却只有在一个世界中才得以揭示”(26)。
把握住海德格尔关于此在与时间性的论述，我们就不难理解他关于艺术作品是大地、天空、神圣者和短暂者四者统一的思想。
海德格尔认为，“物”这个词的古代词义是“聚集”。在人的世界中，物成为亲近的东西。这种亲近化的现身之物，乃居留着大地、天空、神圣者和短暂者于一体。大地(earth)指大地上的一切实物，“是承担者，开花结果，伸展成石头和水，产生了植物和动物”。天空(sky)指一切天文气象，“是太阳的天穹轨道，是月亮变化的道途，有星星漫游闪烁，一年四季更替，有白昼的光明和暮霭，夜晚的黑暗与闪光，有天气的温和与险恶，浮云与湛蓝幽深的太空”。神圣者(divinities)指超自然的、神圣的东西，“是神性召唤的信使。在神性的神圣统治之外，神在他现身时出现或在隐蔽时隐去”。短暂者(mo-rtals)是指世俗的有生死的人。“只有人去死，而且是不断地去死，只要人保持在大地之上，天空之下，诸神之前”(27)。
在我们周围的每一个用具上，都聚合着这四元。譬如水壶。水壶的性质不是由底面和壁面构成的。水只能注入底面和壁面之间，因此，水壶的性质是在它所包容的空虚之中。注入水是为了贮存，亦即为了“倒出”。倒出就是赠送。在赠物之中，壶为壶的理由才能成立。赠物水是雨露之物，含有天。水又涉及泉，泉涉及岩石，又含有地。水所赠予的当然是人，为人所饮，因此含有短暂者。而水又可用来供奉神圣者。天地神人就这样聚合在水壶之中。
在艺术作品中，这四者依靠召唤物走来，居留于世界。只有在作品中，这四者才构成单一整体。海德格尔举特拉克(Goorg Trakl)的诗《冬夜》为例。他认为，诗的第一节描述了外面发生的事情：降雪，钟鸣，家中酒席已备，等待进餐。这一节诗呼唤现身，呼唤物。呼唤物进入物化，将它们托付给其所显现的世界，并由物关涉人。第二节，从呼唤短暂者开始，呼唤出世界：“恩惠的树木闪着金光／吮吸着大地之中的寒露”。树木扎根于大地，它的枝叶伸向天空，它的成长是自然的慷慨的恩惠，它的花和果都是对短暂者的拯救和热爱。这里已经包含了大地、天空、神圣者和短暂者。这就是世界。这个世界既非现世描术的自然和历史的普遍性，也非只是神学的创造，也非只是指实体现身的整体。它只是为此在昭示的世界。第三节，诗呼唤世界和物进入其亲密的中间物。物和世界之间的区别和联系构成中间。这也是大地与世界、存在与存在者的差异构成。而指引它们走向相互存在的接缝乃是“痛苦”。“痛苦已把门槛变成石头”，门槛是作为整体地承受门的底梁，痛苦作为痛苦在门槛上坚耐地现身者。痛苦使世界和物的区别出现。区别的裂痕使澄清的光明闪耀，将世界转让成自身的世界化。面包和美酒也同时获得了其自身的光芒。在这个世界中，纯粹和清澄的光芒，以及物的光芒，穿透了区别，化成一整体。这里关键的过程是物化，而物化就是时间性的。
诗意敞开了此在生存的世界：大地、天空、神圣者和短暂者在这里聚合为一体，此在的历史和现实在这里现身和到时，世界和物也处于亲密的纯然一元之中。诗意不仅在外在意义上拥有历史，而且它建造了人类居住的基本能力，在根本意义上奠定了历史。所以，人的真正的生活，是当诗意出现的时候。在这里，我们会深深领悟：此在的时间性是诗意中深厚的底蕴。
三
Logos一向被翻译成理性、判断、概念、定义、根据、关系等等，但它的希腊文原意是“言谈”。海德格尔认为，既是言谈，毋宁说是把言谈时的“话题”所及的东西公开出来。用他的话说：Logos “把话题所及的存在者从其掩蔽状态拿出来，让人把它当作无蔽的东西来看，也就是说，揭示话题所及的存在者”(28)。因为Logos的功能反在于素朴地让人来看某种东西，在于让人觉知存在者，所以它又能够意味着理性。从被展示者本身的含义来说，Logos也是已经现成摆在那里作为根据的东西。而在logos谈及的某种东西中，由于相关性才变得明白可见，所以它又具有关系与相关的含义。
海德格尔对于存在问题的研究，是采用现象学的方法来进行的。“存在论只有作为现象学才是可能的”(29)。现象学的功能就是“让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它。这就是取名为现象学的那门研究的形式上的意义”(30)。现象学就是要我们把关于对象所要讨论的一切都必须以直接展示和直接指示的方式加以描述。而描述性本身就是logos特有的意义。由此我们发现：“现象”与“逻各斯”“这两个名称所意指的东西之间的一种内在关联就跳入了眼帘”(31)。
现象学所关注的与众不同的现象，是那种虽隐藏不露，但“又从本质上包含在首先和通常显现着的东西中”的现象，“它造就着它的意义与根据”。这个不同寻常的东西，就是存在者的存在。海德格尔说：“从包含的事实情形来说，现象学是存在者的存在的科学，即存在论……从这种探索本身出发，结果就是：现象学描述的方法上的意义就是解释。此在现象学的Logos具有诠释的性质。通过诠释，存在的本真意义与此在本已存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领悟宣告出来。此在的现象学就是诠释学(Hermeneutik)。”(32)作为诠释学的现象学与语言的内在联系就更为密切了。
Logos在海德格尔现象学中的重要作用，构成了它与此在关系的最深厚的基础。海德格尔在具体的分析过程中认为：“对于哲学考察来说，Logos本身是一存在者；按照古代存在论的方向，Logos是一现成存在者。”Logos的“逻辑”植根于此在的生存论分析。“只要陈述和存在的领悟是此在本身在存在论上的存在之可能性，那么，无论‘是’（在）在语言上以其自身表达出来还是以动词词尾的形式表现出来，这个‘是’（在）及其阐释终归要同存在论分析工作的问题联系起来”(33)。
从海德格尔对Logos的分析中，我们可以见出语言在此在展开状态的存在论状态的根源。而“语言的生存论存在论基础是言谈”(34)。言谈是对此在在世可领会状态的勾连。因此，言谈已经是解释与陈述的根据。在解释中勾连的东西更源始地是在言谈中勾连的东西。“所以，如果言谈也就一定从本质上具有一种特殊的世界式的存在方式。现身在世的可理解状态道出自身为言谈。可理解状态的含义整体达乎言辞”(35)。作为此在的展开状态这一生存论机制，言谈对此在的生存具有构成作用。
言谈是关于某种东西的言谈。但任何言谈中都有一个言谈之所云本身，在这个所云中言谈传达它自身。在海德格尔后期，他曾集中精力深入思考了这种言谈自身的问题。
在《语言》这篇论文中，海德格尔指出：“人是能言说的生命存在。这一陈述并非意味着人只是伴随着其它能力而也拥有语言的能力。它是要说，唯有言说使人成为作为人的生命存在。作为言说者的人是人。”(36)因为在所有的存在者中，只有人被赋予语言。什么是语言本身？回答是：语言。语言以何种方式作为语言产生？回答：语言言说。海德格尔说，语言并非只是将公开的和遮蔽的作为意图才转化到语句中去。不如说语言自身使其所是。作为所是之物，首先进入了敞开。没有语言之外，如在石头、植物、动物的存在中，就没有所是的敞开。语言凭借给存在物的首次命名，第一次将存在物带入语词和显象。这一命名才指明了存在物源于其存在并到达其存在。这种言说即澄明的投射。投射是一种投掷的触发。投射使存在者去蔽进入敞开。而这种投射的言说就是诗。诗是语言的本质。语言在根本意义上是诗。
存在是只有在语言之中把自己送到人那里的。因此，语言是存在对人的礼物。语言是存在之家。“说话”就是存在展现于人。但这里的“说话”不是人的语言，因为人的饶舌展示不出存在。而是语言在“说话”。人似乎作为语言的创造者和主人在活动着，可是事实上，语言才是人的主人。因为“人只是在他倾听语言的呼唤并回答语言的呼唤的时候才言说”(37)。在语言的言说中，语言将呼唤我们并授予我们语言的天性。语言召唤我们，把我们指向事物的本性。但这并不是说，在我们日常生活中的随意获得的语词的意义中，语言马上就为我们提供了事物的透明的本性。只有在纯粹地被言说中，我们才能本真地听到语言的呼唤。诗就是纯粹地被言说。
诗意是所是敞开的言说。这是真正的语言在任何给予时机都要发生的言说。在这种言说中，一个民族历史地领悟了他的世界。历史性人民本性的概念，即属于世界历史的概念，也为那些人形成了。在这里，真理发生了。真理投向正到来的保存者，即走向了历史性的人们。真正的诗意的投射也是历史性的人之存在已经投射其中的敞开。对于历史性的人们，这里的大地，是自我归闭的基础，在这个基础中栖息着一切自身隐蔽而已经存在之物。
诗意让真理发生，打开了敞开之地，因此，建筑、绘画、雕塑、音乐等，“所有艺术作为让所是的真理出现的产生，在本质上是诗意的”(38)。真理的诗意投射，将自身作为形象设入作品，将一切存在物照亮。借助人之存在对存在的敞亮关系，此在也发现和拥有这个世界。而且只有在诗意中，人才本真地发现和拥有他的世界。所以，诗是真正让我们居住的东西。
为什么诗意能使人进入居住？在海德格尔看来，人是用神性度量自身。神通过天空的显象让我们看到遮蔽自身的显露。而诗人服从不可知的神，顺应于其中作为陌生者的形象。诗意采用了神秘的尺度，用“形象”说话。这种形象作为景象让不可见之物可见，并让人在它陌生的物中想象了不可见。这样，诗意的形象成了在最好意义上的想象：不仅是幻想和幻境，而且构成形象。形象的诗意言说将天空现象的光明和声响，与那陌生的黑暗与沉睡聚集于一。诗人呼唤所有天空景象的光辉及其轨迹和微风中的每一声响，呼唤它们进入歌唱的语言。借助这种景象，神震惊了。在这种奇异中，神宣告了他稳定的亲近。这样，人就在诗意中获得神性，从而适意地居住。这种神性，海德格尔认为又与人心的纯真、善良有关：“只要善良的赋予持续着，人便长久地成功地幸福地运用神性度量自身。当这种度量转化时，人由诗意的特别本性创造出诗歌。当诗意适宜地出现时，那么人将人性地居于此大地之上……”(39)所以，诗意建造了人的居住的特别本性。诗意作为居住维度的本真测定，也是居住的根本形式。诗意是居住本源性的承诺。
由于诗具有这种特性和功能，诗人就具有特殊的天职和使命。海德格尔认为：“在一个贫乏的时代里作一诗人意味着，去注视、去吟唱远逝诸神的踪迹。”(40)贫乏的时代，就是基督的显现及其牺牲死亡的时代。它标志着诸神之昼终结的开始。上帝的缺席预示者，不仅诸神消失，而且神性的光芒在世界历史中也黯然失色。世界悬挂在一深渊之上。在这样的时代，人们必须忍受和体验此世界的深渊。短暂者比神性的力量更迅速地进入深渊。而谁比其他短者更快地进入此深渊，谁就知道那深渊注明的标志。对诗人而言，那就是消失的诸神的踪迹。诗人庄严地讴歌酒神，领悟远逝诸神的行踪，留驻于诸神的轨迹。
具体说来，时代的贫乏在于痛苦、死亡和爱情的本性没有显现。短暂者对于他们自身的短暂性几乎没有认识和没有能够承受。死亡陷入了谜一般的东西之中。痛苦的神秘处于隐蔽状态。痛苦、死亡和爱情同属于一起的存在领域隐蔽着。而在诗歌中，“存在物的存在被形而上学地规定为世界性现身。这种现身仍然关系着意识中的表象，不管这种意识是拥有计算表象的固有本性，还是向内转化，走向那通过心灵可能到达的敞开”。这种敞开，用诗人里尔克的话说，“或许只是在爱情的第一瞬间，当人类存在物在他物身上，他的热爱者身上和向神提升之中，看到了他自己的深度”，进入敞开。
在贫乏的时代，诗人用歌唱去言说世界性的生存。他的言说了世界生存的健全整体。世界性生存在心灵的世界的内在空间之中，悄悄构成其空间。诗人给短暂者带来了消失的诸神的踪迹，在非神性之中歌唱着福祉的整体，并且将没受保护的存在转向敞开。因而诗歌永不陷入消亡的流逝者。
语言的本质是诗。诗的本性是真理的建立，即存在的澄明与昭示。诗亦是一切艺术的本质。海德格尔因此把艺术和诗从本体上经过语言的桥梁与存在连结起来。这个论断的意义并不仅仅在于丰富了海德格尔哲学自身的体系和内涵，还在于在当代哲学、人类学、心理学、精神分析学、语义学等诸学科都把目光集中于语言，并取得重大成果的形势下，海德格尔以其独特的思维方式自成一说，并且对后来的解释学产生了巨大的影响。因此，无论从哪一方面来说，这都是一个在当代学术界带有经典性的论断。
注释：
①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(34)(35)：《存在与时间》商务印书馆1987年版，第15、8、8、12、10、15-16、17、17、17、82、83、84、108、 94、23、1、474、478、406、414、414、435、42、45、43、44、47、195、196、 197页。
(15)(16)(17)(18)(27)(36)(37)(38)(39)(40)：《诗、语言、思》商务印书馆1987年版， 第37、35、43、54、135、165、187、67、200、85页。
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