儒家的“如何是好”——以孟子为中心的考察，本文主要内容关键词为：孟子论文,儒家论文,如何是好论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
世界的无限丰富与生活的多元可能，使得“选择”成为生活中最能彰显人的主体能力的活动之一，也使其成为生活中最为困难的活动之一。因此在生活中，我们经常会陷入不知“如何是好”的选择困境之中。对于个体的道德生活而言，选择总是意味着取舍及其所带来的利弊，而且，对于有着不同的价值观的人来说，利弊在一定意义上是相对的，甚至是随着时空的转移而不断变化。利弊的复杂决定了取舍的艰难，也就是使得“选择”必将成为生活中考虑较多和影响较大的行为。具体来说，日常生活中的选择吃什么，选择在何时何地买房子结婚，选择什么样的职业、信仰、党派和人生道路等等，很多时候都存在相当的困难。可以说，人的一生就是一个不断面对“选择”、必须做出“选择”以及承受“选择”后果的过程。大概除了出生这件事情不能自我选择之外，连死亡在理论上都可以选择。
选择如此重要并且如此困难，而人的直接生活经验又是有限的，因此他人的经验、古人的经验尤其是保存在各类经典著作里的经验，往往容易成为人们在选择时的标准和参照。在中国的文化传统里，圣贤的日常生活选择更是人们所津津乐道的。比如，当有人在没有父母之命的情况下犹豫是否可以成婚时，舜的“不告而娶”的故事就会适时地浮现出来；当有人在权衡是否可以在父母尸骨未寒的时候进行重大政治活动时，武王的“不葬而兴师”也会成为选择的重要参数，这样的例子在中国文化传统里广为流传，不胜枚举。除了生活中的事务外，对于中国古典时期的读书人或者士大夫来说，当涉及到重大道义选择的时候，比如生命和仁义二者之间只能选择其一的时候，孔子倡导的“杀身成仁”与孟子提倡的“舍生取义”多数时候在第一时间出现，尤其是孟子阐述的“舍生取义”章更是为人反复传诵、历代阐扬。
在《孟子》一书里，关于“选择”问题的论述非常之多，最为著名的就是上文提到的“舍生取义”。此章以宣扬“舍生取义”而名扬千古，论者多认为其表现了儒家在伦理选择上的坚定道义论立场。但是，如果检阅《孟子》全书，会发现在孟子那里，关于价值“选择”的原则，实在是不能简单的以“道义论”或者“功利论”来概括之。我们认为，孟子在“选择”问题上的议论相当复杂，那么，如何来分析孟子在选择问题上的思考呢？本文即试图以孟子为中心，考察儒家在道德选择问题上的体验和思考，并借此反思儒家在具体价值取向上的某种纠结。
一、“仁义而已”与“何必曰利”
一般认为，孟子是道德理想主义者，他的理论以性善为出发点，强调“仁心”和“仁政”，而“仁心”、“仁政”与先秦时期的列国争霸的历史现实显然是不协调的。孟子曾说：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎？”（《孟子·滕文公下》）孟子认为，如果不符合“道”，就连最细小的物质利益也不能从别人那里获得，反之，如果合乎“道”，则“天下”也能坦然接受。然而，当时实际的社会情况是什么呢，恰恰是庄子所言的“窃钩者诛，窃国者诸侯”（《庄子·胠箧》）。可见孟子的主张对于当时的政治格局来说，极富理想主义色彩。但是，孟子对当时的政治情况真的如此熟视无睹吗？显然不是，孟子也深知诸侯需要什么，但是他给的药方是通过仁义的途径来获得，而非杀人盈野、流血漂杵的争霸战争。
我们认为，判孟子为道德理想主义者，这应该是单从手段角度来说的，也就是说树立道德理想、推行仁义只是孟子劝说诸侯们所使用的一个手段。如果从其目的来看，其实孟子在一定意义上来看是“效果论”者。孟子既拥有道德理想，同时也重视行为的后果，或者说，孟子认为仁义手段是“值得的”，背后对应着儒家所珍视的崇高价值，这个价值甚至可能以生命为代价，但是它却有一个“目的”，不是蹈空的。就像柏拉图笔下的苏格拉底所言：“我去死，你们去活，谁的去路好，唯有神知道。”① 这其实和孟子的思路有相似性，即：虽然以肉体生命作为代价，但毕竟还有一个“好”字（或者说可以接受的效果）来支撑仁义之信念，因此此等付出或牺牲就是“值得的”。
在《孟子·梁惠王上》里，孟子以“王何必曰利？亦有仁义而已矣”来教训迫切希望在短时间内富国强兵、洗刷国耻的梁惠王。仔细分析这一段，我们会发现，孟子仅是说片面地强调“利”在方法上对于“王天下”这一终极政治目的是有害的，或者说急功近利对于王者来说是无益的，他认为，只有用“仁义”才更加吻合“王天下”的终极政治目的，这就是所谓“仁者无敌”。在孟子那里，“仁义”所能达到的效果是真正值得追求的终极性大利，也就是朱熹所指的“仁义未尝不利”②，而世俗之人孜孜追求的征城掠地，对于真正的王者来说，是小利，甚至是害。孟子认为，片面地追求这种小利是有害的，必然事与愿违。宋儒程颐曾说：“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害，惟仁义则不求利而未尝不利也。”③ 换句话来说，王者要看得更远，目标要盯在终极性大利上，要收获天下人心而不是一城一地的小利，甚至要以“不言利”的方式而曲线的实现最终“王天下”的统治局面，“得其心，斯得民矣”（《孟子·离娄上》）。“收拾人心”是儒家在政治统治上的最高境界，无论是仁义还是礼法，都要达到从人心上根本接受的效果，孔子说过：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）“政与刑”为什么不如“德与礼”的效果呢？在儒家看来，政、刑之具仅仅是让人因恐惧而不为恶，而德、礼则是通过教化悦服人心而不为恶，而后者更应该是政治的根本所在，这也是后儒尤其强调《大学》中的“正心诚意”功夫的重要依据。赵汀阳在最近的一部新著里提到：“精神生活是统治的完成形式，只有当完成对人心灵统治才最后实现了统治。心灵上的同意是对一种政治统治的自愿自觉认同，因此，心灵的一致认同是政治权力的最后基础。”④ 窃以为，这段话比较好地印证了孟子用“仁义”来追求“人心”的良苦用心之所在。
如上道理，孟子在回答齐宣王是否占取燕国的问题时有着更为清晰和直接的表述：
宣王问曰：“或谓寡人勿取，或谓寡人取之。以万乘之国伐万乘之国，五旬而举之，人力不至于此。不取，必有天殃。取之，何如？”
孟子对曰：“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆，以迎王师。岂有他哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。”（《孟子·梁惠王下》）
对于齐国是否应该取燕国这样的战略抉择问题，孟子的回答有点现代民主政治的味道：人民满意不满意是选择的标准。如果燕国人民满意，那就可以占取。这就是说，燕国人民有诉求，攻占燕国就是具有合理性的。是否得到燕国人民的赞许和拥戴，这是取与不取的原则性标准，而不是齐宣王口中的“天殃”与否。儒家有以“天”为最后裁判的传统，但是孟子这里却直指民心作为取舍的标准，在当时的处境下，不啻为一种政治实用主义的考量。这种选择，在客观效果上是救民于水火，但同时也收获了民心，而民心是每一个政治家试图获得统治合法性都必须考虑的题中之义，民心对于“齐取燕”的合法性有着军事上无法替代的效果。在处理滕文公是否应该投靠大国的困境时，孟子再次如法炮制：
滕文公问曰：“滕，小国也。竭力以事大国，则不得免焉。如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠，踰梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。或曰：‘世守也，非身之所能为也。效死勿去。’君请择于斯二者。”（《孟子·梁惠王下》）
滕文公困惑于即使投靠大国也可能不免于被侵占，孟子的解惑之道在于用道德的手段获取长远的利益，或者说孟子强调的是手段的合理性。王者用行仁义的手段收揽民心，这样，即使王者避居山林，百姓也会效死跟随。而老百姓能够不离不弃，就实现了实质上的胜利。在这里，孟子认为，在对敌方“事之以皮币”与对己方“行仁义”两种手段的选择之中，“行仁义”是间接应敌的办法，但却是最根本的手段，能获得最好的效果。这是从全局上考虑国家存亡问题，而不仅仅是兵来将挡那样的战术问题。后人“不谋全局者不足谋一隅”的政治智慧，与孟子对滕文公的言论，在理论上似乎是相通的。
不仅在国家大事上，孟子的选择是一种深远的功利主义，在个体人生道路上，孟子的考虑也是基于长远的高层次目的。孟子认为：
凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）
三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。（《孟子·离娄上》）
仁、义、礼、智四种德性的扩充与不扩充、推广与不推广，会伴随着“保四海”和“不足以事父母”两种截然不同的效果。理性的人，在好坏两种效果面前，自然会选择那种导致良好效果的做法——在孟子这里就是所谓的“扩充四端”。对于国家的施政方针来说，选择“仁”作为根本理念，同样可以收到良好的效果。而不选择“仁”，在孟子看来，无论是对“天子”、“诸侯”还是“卿大夫”，后果都是灾难性的。
儒家喜欢托古言事，《孟子》全书里有很多地方都是借古述今，孟子对于历史问题的理解，也表现出其在选择问题上有着实用和功利的一面：
孟子曰：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’二老者，天下之大老也，而归之，是天下之父归之也。天下之父归之，其子焉往？诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。”（《孟子·离娄上》）
孟子认为，伯夷、姜太公之所以选择文王而躲避纣王，是因为“文王善养老者”。而伯夷、姜太公在发表上述言论时，其自身就是老者，他们这种政治选择，显然对自己个体的老年生活是有利的，所以朱熹说道：“文王发政，必先鳏寡孤独。庶人之老，皆无冻馁。故伯夷、太公来就其养，非求仕也。”⑤ 当然，善养老，在儒家看来，是一个高尚的道德行为。伯夷、姜太公的行为也绝不仅是贪图个人利益这么狭隘，他们的真正意图是推己及人，强调文王推行的是天下归心的仁政。不过，从这之中，我们可以看出，孟子对于伯夷、姜太公选择的肯定，从说理的角度来看，是用效果赋予行为的合理性，即：老人能够得到善养的效果，因此文王的政治行为一定是正当的，文王也是值得天下人去投奔的。
孟子在处理选择问题时，其教人之方法是用长远的、终极的功利来诱导人们行仁义、行善。⑥ 抛开上述所谓“功利”是否恰当的问题，我们可以这么认为，道德在孟子这里，作为一种价值追求，不是不顾效果的，而是追求长远的终极性功利或价值，这个功利性价值，在孟子那里，既是老百姓企盼的安宁生活，也是国君所希望的“王天下”。很难想象如果没有功利性的效果于其后，孟子的理论如何去说服人，如何让人们觉得行善是有意义和有价值的？不过，当时的诸侯大概都是急性子，等不及孟子所描绘的仁政蓝图，而希望直接用刀兵解决问题，这就使得孟子显得尤为尴尬。
二、“彼一时，此一时也”
与选择标准上的实用性和功利性相关，孟子在“选择”问题上十分注重情境或环境，重视不同的社会环境和生活处境对于选择的影响，采取所谓“彼一时，此一时也”（《孟子·公孙丑下》）的原则来灵活应对之。
《孟子·公孙丑下》记载了孟子接受他人馈赠之事，我们不妨从这件具体的事件来分析情境因素在孟子选择理论中的意义：
陈臻问曰：“前日于齐，王馈兼金一百而不受；于宋，馈七十镒而受；于薛，馈五十镒而受。前日之不受是，则今日之受非也；今日之受是，则前日之不受非也。夫子必居一于此矣。”孟子曰：“皆是也。皆适于义也。当在宋也，予将有远行。行者必以赆，辞曰：‘馈赆。’予何为不受？当在薛也，予有戒心。辞曰：‘闻戒。’故为兵馈之，予何为不受？若于齐，则未有处也。无处而馈之，是货之也。焉有君子而可以货取乎？”（《孟子·公孙丑下》）
孟子弟子陈臻对于孟子在是否接受馈赠之事上前后相差很大的态度非常不解。陈臻认为，如果接受馈赠是正确的话，那么拒绝就是不对的；如果拒绝馈赠是合理的话，那么接受馈赠就是不正确的，而先生却既有接受又有拒绝，这该如何理解？而孟子的回答出乎学生意料，他认为二者皆是适当的。孟子如此回答的依据是什么？道理很简单，孟子认为接受与否的依据就是“情境”，在宋、在薛收受馈赠都是因为有具体而适当的理由，“适于义也”；而在齐的拒绝是因为没有可以接受的由头，“未有处也”。也就是说，如果没有适当的情境、没有合适的理由去接受馈赠，就是被收买，这不是君子所为。在这里，孟子在接受馈赠与否的选择上，其主要的依据就是“情境”的不同，这里似乎并没有诉诸更为神圣的理由或者借口。值得一提的是，朱熹在《孟子集注》里引宋儒尹焞曰：“言君子之辞受取予，唯当于理而已。”⑦ 尹焞认为孟子的受与不受，是看是否“当于理”。当然，如果把“理”当作是“合理”、“合适”或者“合乎情势”，尹氏的这句话应该没有问题。但是，如果把“理”当作是“天理”，则略有拔高之嫌。其实孟子的意思就是，如果情势所迫又有需要就接受馈赠，而如果在没有必要且用途不明的情况下就万不能接受。因而，孟子在受与不受的选择上，似只依具体场景和具体需要而定。
在《孟子·公孙丑下》里还有孟子论述蚳蛙辞官的事情，也同样反映了情境或者处境对于选择的重要性。
曰：“吾闻之也：有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。我无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰绰然有余裕哉？”（《孟子·公孙丑下》）
孟子认为，针对具体个人的社会活动，职责的有无就是选择进还是退的标准。职责是一个人的社会处境，他能否担当这份社会处境造就的责任，应该是其选择进退的依据。另外，对于国家的军事政治战略，孟子也相当看重情势与情境，不做僵化的思考，而是用情境为政治选择做辩护。再以“齐国是否伐燕”一事为例，《孟子·公孙丑下》上记载：
沈同以其私问曰：“燕可伐与？”
孟子曰：“可。子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙。有仕于此，而子悦之，不告于王而私与之吾子之禄爵；夫士也，亦无王命而私受之于子，则可乎？何以异于是？”齐人伐燕。或问曰：“劝齐伐燕，有诸？”曰：“未也。沈同问‘燕可伐与’？吾应之曰‘可’，彼然而伐之也。彼如曰‘孰可以伐之’？则将应之曰：‘为天吏，则可以伐之。’今有杀人者，或问之曰‘人可杀与’？则将应之曰‘可’。彼如曰‘孰可以杀之’？则将应之曰：‘为士师，则可以杀之。’今以燕伐燕，何为劝之哉？”（《孟子·公孙丑下》）
在孟子看来，伐燕的可与不可，没有什么天然的正当性，只是取决于情势和处境。燕国国君无道、秩序混乱、百姓受难，当然应该有人出面去讨伐。然而，比讨伐本身更为重要的是出面讨伐的讨伐者要有“替天行道”的措施，只有这样，讨伐才是正当的。反之，如果齐国与燕国同样无道，那么以齐伐燕就是不正当的。同样的道理，他人问能否杀人，孟子说可以，只要你是司法官就可以这么干，因为刑杀恶人是司法官的职责之一。在孟子看来，只要是责位相当，其行为就是可以接受的，而责任和位置不一致，那么行为就不是正当的。
大到军国大事，小到个人择友，情境对于孟子的选择来说都尤为重要，孟子有一位“千夫所指”的朋友匡章，孟子与之为友，别人觉得很奇怪：
公都子曰：“匡章，通国皆称不孝焉。夫子与之游，又从而礼貌之，敢问何也？”孟子曰：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。章子有一于是乎？夫章子，子父责善而不相遇也。责善，朋友之道也；父子责善，贼恩之大者。夫章子，岂不欲有夫妻子母之属哉？为得罪于父，不得近。出妻，屏子，终身不养焉。其设心以为不若是，是则罪之大者，是则章子已矣。”（《孟子·离娄下》）
匡章和他的父亲闹僵了，举国上下都认为匡章不孝，但孟子却与之为友。孟子之所以有如此择友，主要还是依据事情的情境⑧，才和“通国”之人意见相左。孟子认为匡章和其父是“以善相责”，所以有后来的不睦局面。而孟子的择友，也体现了孟子不以流俗之见作为标准，而是依据具体事件之中的是非曲直做出自己的选择。
对于孟子来说，根据情境进行权衡是极端重要的事情，分寸和尺度都来源于对处境的认真衡量，“权，然后知轻重。度，然后知长短。”（《孟子·梁惠王上》）。孟子在选择上对情境的权衡和考量，直接关乎行为是否合乎礼仪和道德这样的重大原则问题。
淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”（《孟子·离娄上》）
我们认为，此段集中地表现了孟子的道德情境理论，也就是道德选择要根据情境而变化。没有出现危机的情况，男女是授受不亲的；但一旦危及生命，这个时候授受不亲的礼仪可以暂时隐退，取而代之的是对于生命的恻隐之情。男女之别和生命这两种价值本身并无高下之分，区别就看当时的情境更适用何种价值。当然，孟子的道德情境理论也有例外：
孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”（《孟子·离娄下》）
此处，孟子认为圣人不因时间和空间的差距而准则有不同，这也就是说圣人的处世原则是超越时空的，这就为情境理论提出了解释上的挑战。而合理的解释只能是孟子认为前圣、后圣在大原则（也就是儒家的基本立场上）是一致的，在一些具体问题上依据情境当有不同的处置。
实际上，任何道德选择和行为选择都是受着具体情境影响的，理想模式只能停留在思想实验中，现实处境从来都不是纯粹的，会受到各种具体因素的影响和制约，也就是说几乎没有一种价值体系是绝对不考虑具体的、现实的情境。因此，选择问题在一定意义上可以转化为情境问题，具体说来，就是究竟什么样的情境对应什么样的道德行为和道德选择呢？还有就是我们如何判断和评估情境？这对于孟子，对于我们，都是一个令人困扰的问题。当然，孟子在其道德思想体系里，依其一贯坚定的仁义立场，还是能够做出深入的思考和明确的抉择。
三、“舍生取义”与“死，伤勇”
面对“选择”，孟子既坚持道德理想也追求现实功利的立场，强调依据对情境的评估和判断来选择行为，因此，在很多场合，孟子便可以在“选择”问题上给与人们一种指导。
滕文公在面对“事齐”还是“事楚”的苦恼时，孟子则劝他跳出这种狭隘的选择：
滕文公问曰：“滕，小国也，间于齐楚。事齐乎？事楚乎？”孟子对曰：“是谋非吾所能及也。无已，则有一焉：凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去，则是可为也。”（《孟子·梁惠王下》）
逻辑地看，在“事齐”还是“事楚”这个选言命题前面，滕文公颇为苦恼。可是孟子认为滕文公在逻辑上犯错误了，用形式逻辑的术语表达，这个逻辑错误就是选言命题没有穷尽选言支。穷尽选言支是选言命题得以成立的基本前提，任何一种选择都需要把所有的可能列举出来，这才是合乎逻辑的。孟子认为，对于滕文公个人来说，他还有另外一种选择，那就是和滕国人民一起众志成城、抵御外侮，这样滕国才能得以根本上的保全。此时，孟子的立场极为坚定，事实上，他的潜台词在于他认为滕文公给出的两种选择其实根本不是选择。
在各类型的选择前面，理想的状态是尽可能地“穷尽选言支”并进而从容挑选之，然而大多数时候人们面对的选择只能是非此即彼的抉择，所谓“选择”只是不可兼析取的选言命题。这种命题在孟子的言论里，最著名的就是“舍生取义”章：
孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）
孟子的这个著名命题，道出了人生的一大困惑：当肉体生命和道义伦理不可兼取时，我们何去何从？这个命题实际上可以扩大为，对于同样美好且值得珍惜的两个事物，我们只能选择其一而且必须有所选择的时候，我们该怎么办？什么是最重要的？凭什么我们认为它是最重要的？我们该如何说服自己？怎样才不至于失却“本心”？以孟子的命题为例，我们都知道，生命和道义都是能满足人的需求的，“生，我所欲也，义，亦我所欲也”，不过方向不一而已，生命满足的是自然欲求，而道义满足的是精神需求，这两种需求和满足都是人之常情。面对这样的“两可”的选择，对于大多数人来说，都是最为痛苦和万分为难。在另一个我们熟知的西方命题中，“生命诚可贵，爱情价更高；若为自由故，二者皆可抛”，同样，生命、爱情和自由都是可贵的，区别在于我们更在乎什么，是不是还有“有甚于生者”的“所欲”？是不是还有“有甚于死者”的“所恶”？简单的来说，就是在生命和道义之间，我们更在乎什么呢，在何种情形下有这种“在乎”？以孟子为代表的儒家立场认为可以“舍生取义”，道德优先，个体的自然生存则次之。这也就是说，儒家在“两可”选择面前的，强调的是道德标准，即一切以是否符合道德标准为取舍的基本依据。或者说，对于儒家来说，道义是更高的价值，也是最符合人的本心的，它本身就是值得人们追求的内在价值，而不仅是人们的手段。所以孟子说：
鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。（《孟子·尽心下》）
孟子认为，圣人与盗贼的显著区别就在于价值选择的取向，一个求善，一个求利。如果儒家也放弃了求善这一基本道德追求，那么就和盗贼无异了。在这个问题上，孟子的态度十分鲜明，所以他强调：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”（《孟子·离娄下》），这是说，似是而非的标准是应该被批判的，在道德原则问题上，一定要搞清出标准问题，不能似是而非，模棱两可。孟子曾对曾子的口味选择上进行过一番评论：
曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰：“脍炙与羊枣孰美？”孟子曰：“脍炙哉！”公孙丑曰：“然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？”曰：“脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。”（《孟子·尽心下》）
在孟子看来，曾子对于羊枣和烤肉的选择，不在于味道，而在于道德价值。具体来说，就是曾皙喜吃羊枣，而曾子不忍食其父之所好，这种选择和味道无关，只是体现了曾子的孝亲之心。这里的选择体现的不是味觉标准，而是伦理标准，也体现了儒家的泛道德主义立场。
然而，儒家的道德价值，绝大多数时候，它并不与“生命”价值相冲突，不一定需要用生命做代价。在《孟子。离娄下》中，孟子提到：
可以取，可以无取，取，伤廉；可以与，可以无与，与，伤惠；可以死，可以无死，死，伤勇。（《孟子·离娄下》）
在这里，取和无取、与和无与、死和无死，行为本身或许并不重要，重要的是它们背后对应的道德价值，即廉、惠以及勇。如果把这段话和“舍生取义”结合起来看，我们大致可以得出这样一个简单的看法，在“两可”之间的选择问题上，孟子的态度是只要总体上符合儒家的价值原则，根据具体场景，“此一时、彼一时”，可以游刃有余的变化气质、变换选择。具体言之，就是面对生死的大问题，依据情境不同，既可以“舍生取义”，当丧失道义而生的时候可以选择抛却生命；也可以认为“死伤勇”，当“死”并无关于仁义伦常时，死是没有意义的。也就说，不能冒然地去无谓送死，也不能毫无原则地一味求生，生死的选择要依情境决定。这是儒家道德主义立场在不同情境下灵活运用的典范，往往针对的是“上根之人”，然而对“根器驽钝”的人来说，孟子的这种“两可”也有可能会演变成道德投机主义的托词。
如所周知，在日常生活当中，往往由于立场不同、文化异质、语境转移等因素，对于是否合乎道德的判断实在是太困难了。我们还是以历史典籍中所言之事为例，比如，在《庄子·秋水》里有这样的一段话：
吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？（《庄子·秋水》）
对于一只乌龟来说，摆在它面前有两种选择，一是留骨于庙堂之上，享受死去后的荣耀；一是保全性命于烂泥之中，感受生命的自在与快乐。庙堂之上的祭礼，对于儒家来说是符合礼制，因而也即是合乎道德的。但于庄子而言，“养生全命”对乌龟来说实际上更为重要、更为善事。故而，简单地说，对于这只乌龟，以身献礼是合乎道德的，保全生命也是合乎道德的，区别就在于基于何种立场。再如，孟子说过：
大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。（《孟子·离娄下》）
在这句话里，孟子认为，只要“义之所在”，我们在言行的选择上就可以不必拘泥于“信与果”。本来，“言必信、行必果”（《论语·子路》）是孔子对“士”的最低一条要求，孔子认为这是见识肤浅和器量狭隘的小人所秉持的言行原则，“硁硁然小人哉！”（《论语·子路》）。孟子此处是对孔子的这一要求做了发挥，即：“大人”不必像“小人”那样纠缠于个人言行的是否贯彻，而应该明辨是非，依据“义”来调整自己的言行。回到孔孟的语境里，我们当然可以很好地理解孔孟轻视“言行信果”的用意之所在。然而，世易时移，在我们当前日常的道德评价体系里，更多的时候，“言而无信”已演变成人际交往中比较严厉的道德批评。即使在宋儒朱熹那里，他也曾试图对日常生活中人们所理解的“言必信，行必果”做出一定的辩护。朱熹在《孟子集注》里认为，如果依“义”行事，“卒亦未尝不信、果也”。又引尹氏曰：“主于义，则信、果在其中矣。”⑨ 在朱熹的言论里，大致上可以看出，朱熹似也觉得单独理解孟子这句话或许会导致偏向，作为圣贤教法，可能使得后世人忽视“信、果”的价值所在，因而有必要进行解释。因此，朱熹用“义”包含“信与果”而且“义”最终还是能实现“信与果”的言辞，来为孟子的说法进行辩护。这也就是说，在儒家的立场上，选择“义”与选择“信、果”在本质上还是相容的，它们之间不矛盾。惟其如此，我们才能更好的理解这句话。当然，假设我们孤立地理解孟子此番言论，还是可能会带来下列问题的：“信与果”究竟是否也是“义”的一种落实与体现呢？如果人们认为前后言行可以根据“义”有所权变，而人们对“义”的理解又出现了分歧，那么，孟子的这段话会不会成为人们苟且的托词并进而随意地“言而无信，行而无果”呢？上述这些疑惑，似乎同样正是孟子在人之言行选择问题上思考和表述的未尽之处。⑩
这样看来，孟子在“舍生取义”和“死伤勇”之间的“两可”态度，虽然体现了儒家仁义原则在不同情境下的灵活运用，体现了“经权”之间的变换，但由于在语境上的巨大差异，同时也可能为一些投机主义者留下发挥的空间，也显示了儒家在选择问题上有可能时常陷入不知“如何是好”的困境。
注释：
① 柏拉图：《苏格拉底的申辩》，严群译，第80页，北京：商务印书馆，1983年。
② 朱熹：《四书章句集注》，第201页，北京：中华书局，1983年。
③ 转引自《四书章句集注》，第202页。
④ 赵汀阳：《坏世界研究——作为第一哲学的政治哲学》，第24页，北京：中国人民大学出版社，2009年。
⑤ 朱熹：《四书章句集注》，第282页。
⑥ 台湾大学蔡信安教授早在1987年发表的“论孟子的道德抉择”（载《台湾大学哲学评论》，第135—175页，第10期，1987年）一文中，认为孟子是诉诸最大效益原则来论证儒家行动选择的合理性。而厦门大学王云萍教授则在2002年发表的“孟子的道德选择理论：效果论？”（载《哲学研究》，2002（8））一文中对此观点予以了反驳，认为孟子关注的是利益的质量而非数量。
⑦ 朱熹：《四书章句集注》，第244页。
⑧ 徐洪兴称之为“同情的理解”，徐洪兴：《孟子直解》，第208页，上海：复旦大学出版社，2004年。
⑨ 朱熹：《四书章句集注》，第297页。
⑩ 本段在写作过程中，部分表述曾承清华大学哲学系彭国翔教授的教益。