六十年代人：共同经验与知识传统，本文主要内容关键词为：代人论文,六十年论文,传统论文,经验论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对一代人进行抽象的命名，是一件吃力不讨好的事情，特别是当这一代人既不具有鲜明的群体特征，也没有与某些可以独占的历史事件相关联。我所说的这代人，其实就是我们这一代人，从六十年代起出生的一代人。应该说已经有“六十年代人”、“第四代人”、“6·8式”之类概念存在，但我总觉得这些概念既语义含混，又难以使人认同。当它们作为特定的话语策略对象时，特指60年到69年这十年间出生的一个人群，这些概念无疑都是以时间性的区分为其合理依据的。但最令我困惑的是这些概念同时又具有强烈的非历史性的特征。我不知道这种一刀切的时间分离法，是否足以汇聚一个人群的共同特征，或者说一个人群区别于其他人群的独特性，是否一定要以一种强制性的话语策略来表达。拿“六十年代人”这一概念来说，语词与意义之间甚至不存在自然的联想，它在语言系统中必须排他性地、独断论地加以运用，它必须剔除所有与“六十年代”相关的人群，才能最终凸现六十年代“出生”这一边缘性的意义。这种偏执的坚持，究竟是一种固执己见的群体欲望，还是一种有利可图的话语策略？也许命名活动与颠覆等级制的愿望，有着某种天然的联系；也许话语权力的分配与斗争，从一开始就已紧追不舍。这就注定了“六十年代人”等命名性的概念都必然是一些招致是非的概念。
德里达曾经区分过“生理学意义”上的出生与“真正意义”上的出生，后者更具有一种“主体性”的含义，同时也具有更明确的“身份意识”的要求。“我们这一代人”也许可以被看成是弱化生理学意义，强调主体选择性的一种文化叙事，出生年月是否先于60年或者晚于69年，已经不是问题的关键所在，“我们这一代人”关注的也许只是某个特征尚不鲜明、人员组合并不封闭的群体的生命体验和文化要求。
微暗的火
1995年的夏天，我和三个朋友带着帐篷从怀俄明州的一个小城出发，前往美国最负盛名的黄石公园等地，一路上我们风餐露宿，穿行于怀俄明、爱达荷、蒙大那三州，在荒无人烟的公路上时常驱车几个小时，也碰不到一部过往的车辆。除了驾车的约翰，三位乘客都是大陆赴美的六十年代出生的同龄人，为了排遣长途驾车的单调和寂寞，约翰提议我们三个人唱歌，随便唱什么歌，他只不过是为了提提精神，以避免车祸。起先我们尽量唱一些英文歌，因为约翰不懂中文，后来发现大家共同会唱的英文歌并不多，接着我们只好改唱港台流行歌曲。大家都会唱的歌依然不多，即使都会唱，有不少歌也背不全歌词，不知道是不是唱惯了卡拉OK的缘故。最后大家发现共同曲目最多、歌词记得最牢的竟然是样板戏和文革流行歌曲。唱着这些我们倍感亲切，甚至令我们血脉贲张的歌曲，我并没有时光倒转、恍如隔世的感觉，相反一种匮乏和缺损的体验，重重地压倒了些微的感动，因为我知道这绝不是属于我们这一代人的共同经验。
按理说，文革只是“我们这一代人”童年记忆中的一个投影，但是这个朦胧的投影为什么总是挥之不去，或者说，我们为什么总是要强占一个他者的对象，我们为什么总是要认同一种缺席的经验。我觉得是一种恐惧在左右着我们，事实上，“我们这一代人”是缺乏神话和共同经验的一代人，我们没有真正属于我们自己的话语，我们既没有红卫兵情结，也没有文攻武卫的体验，既不曾拥有过“阳光灿烂的日子”，也没有在黑土地或黄土地上播洒过青春热血。我这样说并不表示我认同文革的历史，而只是指出我们这一代人缺乏共同的文本，因此也不具有鲜明的群体特征和一致的群体欲望。
但我们这一代人又是在充满神话叙事的氛围中长大的，虽然我们只是神话叙事的聆听者和消费者，虽然我们的“广阔天地”只局限于儿时的弄堂、胡同或田埂，虽然我们的经验只来自于童年情景，但我们依然能够在神话中自由地旅行。
也许我们的前辈不会料到文革竟然会成为我们想象的对象，事实上理想主义、英雄主义与献身精神，最容易成为一代人成长道路上的路标，而当这些青春的界碑成为想象与叙事的对象时，我们这一代人不可能悬离沉重的现实，但我们这一代人的确以这种特殊的方式，见证和参与了本不属于我们的叙事传统。
我们也因此成为生活丰富性的目击者，当神话叙事的魔力，日渐消磨于凡庸的日常生活，当理想主义的光环，被消费社会击得粉碎时，我们既不会失落彷徨，更不会欢呼雀跃。作为承上启下的一代，我们具有天然的适应性，处变不惊使我们少年老成。的确，我们有可能是夹缝中的一代，但我们既不会高唱理想主义的挽歌，更难以认同消费主义的现实。当我们徜徉在他者的文本中，当我们分享着别人的共同经验时，除了匮乏和缺损的感受，我们还获得了旁观者的清醒与理智，正因为我们无法沉湎于厚重的体验，我们反倒拥有了自省和批判的支点。
也许过于一致的共同经验，反倒是对生活常态的否定，也许过于强烈的群体指向性，反倒是一种病态。
我们这一代人匮乏与缺损的体验，并不仅仅是针对本土历史经验而言的，对于外来文化，我们同样有一种先入为主的缺损体验。安东尼奥尼是一个很有趣的例子，批判反华小丑安东尼奥尼，是我们童年时代难得的与西方文化直接交锋的机会，而多年以后，当我观看安东尼奥尼的电影《红色沙漠》时，电影所揭示的人与人之间的冷漠关系，又恰恰与当时十分走红的存在主义哲学相吻合，电影非线性发展的块状结构，又生动地诠释了当时甚嚣尘上的现代派艺术，在反华小丑与电影大师的双重结构中，解读梅开二度的安东尼奥尼，不能不认识到叙事的权力结构，而当我们修补这一缺损体验时，我更深刻地理解了德里达所作的有关缺损与补充的论述。
也许我们这一代人应该感谢匮乏与缺损的体验，我们不仅因此轻松而安全地拥有了一份原本沉重的经验，尽管它并不完全属于我们，尽管这份经验的想象成分远远超过现实内容。也许我们应该感谢在想象与叙事的土壤中培育起来的理想主义情愫，它就象纳博科夫所描写的“微暗的火”，也许这是一团无源之火，也许它没有现实的根基，但正因为如此，它不会火势凶猛、灼人心肺，正因为如此它反倒能轻松地存留与漂浮。在无孔不入的消费社会中，这团“微暗的火”虽然有时也会使我们感觉到不堪承受之重，但它却为我们保存了一块免遭侵袭的私人空间。当我有一次走进纽约苏浩区一家僻静的书店，看到迎面的墙上挂着两幅巨大的画像，左边是纳博科夫，右边是谭恩美，我惊讶于自己竟然有淡然一笑的好心情。
莫名的门
十年以前当我醉心地阅读《伊甸园之门》时，正文开始前那一小段引文给我留下了极深的印象，这是哈罗德·罗森堡《荒野之死》中的一段话：“一代人的标志是时尚：但历史的内容不仅是服装和流行语。一个时代的人们不是担起属于他们时代的变革的重负，便是在它的压力之下死于荒野。”
迪克斯坦在引文结束后，写下了这样一句话：“1959年。有时，一桩公共事件后来回想起来似乎象征了一整个时代。”迪克斯坦指的是艾伦·金斯堡在母校哥伦比亚大学举行的垮掉派诗歌朗诵会。当时迪克斯坦正在哥大上二年级，但那天晚上，他恰巧进城去看莎士比亚的戏，迪克斯坦认为这是一名官方文化世界的新手，对当时的等级制度无意之间表示的赞同。
今年的梅雨季节，当我重新翻阅这本有点霉味的旧书，很自然地联想到了同样具有象征意义的一个公共事件，它同样发生在大学校园里，惭愧的是无论我如何努力地回忆，我都无法记起确切的年月日期，我的脑海中满是奔跑、喧闹的人群，还有一段意趣盎然的话。如果没记错的话，那是85年不冷不热季节的一个下午，李泽厚要来复旦作报告的消息，令全校师生欢欣鼓舞，激动不已，我早早地在3108梯形教室中占据了一个位置，报告开始前教学楼的走廊上已是人山人海，最悲惨的事情终于发生了，主持人宣布由于会场太小，报告会改在大礼堂举行，恼怒的心情丝毫没有减慢我随着人群疯狂奔跑的速度，当我在大礼堂前排落座后，发现我边上坐着一位我非常尊敬的师长。李泽厚报告的内容已经记不清了，也许是有关近代思想史的，虽然报告并没有太多的新意，李泽厚的口才也不如人们所期望的那样，但大家依然群情振奋，那位师长动情地说：“李泽厚这样的人，几十年，甚至一、二百年才会出一个。”我当然是无条件同意这一判断。最近，当我无意间与那位师长谈起这段话时，他显然早已忘得一干二净，而且用惊讶的口吻说：“你难道能想象我会说出这么幼稚的话？”
我们同样可以套用迪克斯坦的话，八十年代究竟发生了什么事情？这一时期无疑是我们文化史上的分水岭，其影响将长期存在。作为在那个年代完成大学教育的我们这一代人，即使设法去探求它的意义，恐怕也很难提供坚实可靠和不偏不倚的答案。
我总觉得我们这一代人，也许很难认同上一代人的观点和思考方式，但我们之间并不存在什么交流上的障碍，我们同样感受过八十年代的氛围，差别仅在于，当时我们可能是受教育者，而他们可能是教育者。八十年代无疑是一个充满“宏大叙事”的时代，知识分子的群体指向性极其鲜明，理性与启蒙的大旗，和科学与民主的口号构成了时代的主潮。与九十年代相比，八十年代的色调虽然单一，但却充满活力和激情。进入九十年代后，随着社会利益和知识分子群体的分流，多元化价值取向已经成为文化生活的最根本的基调，此时回顾八十年代，难免会有少不更事之叹。康德认为不成熟意味着在需要运用理性的领域臣服于别人的权威，但迪克斯坦却认为正是不成熟，使我们拥有憧憬的天真和年轻的热情，而长大成人就是第一次产生一种无法弥补和无法挽救的感觉。虽然成年的甘苦杂揉总是不同于青年的冲动的激情，但是经验之路并不一定以徒劳和挫折告终，正象青年的憧憬并不一定囿于天真和希望。也许正是相似的热情与梦想，沟通了我们这一代人与上一代人之间的交流。
我们这一代人，与七十年代后出生的一代人相比，最大的区别也许就在于，热情与梦想的对象的巨大反差。这种社会变迁造成的反差甚至影响了我们之间的理解与交流。当我向一位七十年代出生的朋友，讲述李泽厚报告会时，他非常简洁明了地从流行歌星演唱会的角度加以认同，对象的置换的确是问题的关键所在，我们在最容易沉醉于流行音乐的年龄，读着罗曼·罗兰的《贝多芬传》；我们在最容易受控于消费逻辑的年龄，迷恋着梵高式的生命冲动、约翰·克利斯朵夫式的感悟求索。当消费社会接管了所有感官领域时，我们却已学会了剖析鲍德里亚尔所谓的“恐怖主义的符号模式”。即使我们仍想紧随消费社会的运作，我们却已不再身手矫健，根本无法成为证券金融等新兴产业的主要从业人员。
代与代的差异，也许既有现实的依据，又有叙事的成分，疆域分明的界线也许并不能阻隔交流的冲动，而真正的理解也许并不拒斥阐释与误读。我一个朋友的儿子，刚跨进大学校门的18岁小伙子，曾向我谈起他所编辑过的一份校园刊物，他用双栏的格式编过一份爱情诗，他希望通过对照式的阅读，使不同时代的爱情理念可以自由交流。他说与北岛相比，他喜欢郭路生。当我对他说这是德里达喜欢用的一种写作手法时，他说：“我对此并不在意。”
难解的结
我们这一代人是在八十年代文化热的氛围中完成大学教育，并建构起基本的理论框架的。清理我们自己的知识传统，也就意味着对我们曾无条件接受的理性、人文主义、历史进步等话语进行反思，解读这些知识形式的秩序化结构，实际上也就是完成杰姆逊所说的“重新标识”（remapping）的工作。但我对这一思想资源与分析工具同样枯竭的清理工作，深感怀疑和忧虑。如同尼采与海德格尔在思考现代性时遭遇到的困境一样，我们很难运用由我们的知识传统所提供的思想和语言系统，来思考一条清理、甚至摆脱这一知识传统的出路。
1784年11月的德国《柏林月刊》上发表了康德对“什么是启蒙”这一问题的回答，康德把启蒙描述为一个特定的时刻，即人类运用自己的理性而不臣服于任何权威的时刻。因此启蒙是一组政治的、经济的和文化的事件，而批判则是这个历史过程必须具备的因素，因为批判的作用是规定理性运用的合法性条件，其目的是决定什么是可知的，什么是必须做的，什么是可以期望的。福柯在《什么是启蒙》中顺着康德的思路展开论述，他认为对启蒙的坚持，就意味着必须把启蒙理解为一种态度、一种气质、一种哲学的生活，在这种生活中，关于我们是什么的批判，同时是对我们背负的限度的历史分析，并伴随着超越它们的可能性的实验。反观八十年代我们对启蒙的提倡，在更大程度上，我们是将启蒙作为一种理论和教义，甚至是正在积累的知识的实体，而福柯认为这恰恰是对启蒙的背叛。
同样，有关理性的知识传统，也需要梳理。利奥塔在回应哈贝马斯的抨击时说，不存在单一的理性，只存在多种多样的理性，不存在一个巨大而唯一的理性，只存在多元的理性。理性本身是一个历史性的概念，当我们不加反思地接受理性概念时，实际上是将我们现在谈论的理性，等同于二百多年前所说的理性。利奥塔认为这种理性同一论和理性绝对论是错误而危险的，理性非但不能用来界定其他事物，它本身反更需要得到界定。
福柯在剖析康德对理性的论述时指出，康德实际上区别了理性的私人和公共的运用。所谓理性的私人运用，是指理性并不能指导我们从现实关系中获得自由，作为社会机器中的齿轮，此时理性必须臣属于可见的特殊目的，不可能有任何自由运用。理性只是我们在内心深处获得自由的方式，是为理性的理性。按照福柯的解读，康德正是通过这种妥协的表述，将理性与启蒙联结起来，康德认为理性的普遍的、自由的和公共运用相互重叠的时刻，启蒙就存在了。
显然，主体在理性的运用中处于一个双重位置。布尔迪厄则指出了问题的另一种复杂性，这是对理性知识社会的定位所引发的问题，布尔迪厄并不关心理性是否具有普遍性，他关心的是谁对普遍性的理性感兴趣？对于这些人来说，如果对理性的普遍性感兴趣，必须达到的社会条件是什么？他们是如何创造出满足他们独特兴趣的空间的？在这些空间中，他们为什么要以理性的普遍性的保卫者自居？
应该说，理性是历史性的产物，理性的条件是被历史性决定的，存在着理性的历史，但这并不意味着理性可以降格为它的历史。当我们反思八十年代的理性的普遍性要求时，尤其需要注意这一点。
与启蒙、理性相联系的另一个话语就是人文主义。福柯认为不能将启蒙与人文主义混为一谈，启蒙是一个事件，人文主义是一个主题，人文主义总是与价值判断连结在一起，两者都不能被理解为非历史性的。福柯并没有拒斥人文主义的所有原则，他只是认为人文主义的主题本身过于柔软，过于纷杂，过于前后矛盾以致不能作为反思的轴心，启蒙与人文主义非但不是处于一种同一的状态，相反是处于一种紧张的状态。福柯认为如果把问题简单化为“支持启蒙或者反对启蒙”、“支持人文主义或者反对人文主义”，无疑是一种智性的敲诈，我们必须拒绝可能用一种简单化的和权威选择的形式来表述自己的一切事情。我们必须从将人文主义主题和启蒙的问题揉合在一起的历史的和道德的混乱观念中逃离出来，并分析两者在历史过程中的复杂关系。福柯同时又对人文主义的普遍性要求提出了挑战：“关于人文主义我所担心的是它作为一种普遍的模式向任何种类的自由展现了我们伦理学的某种形式。我认为在我们的将来存在着比我们能在人文主义中所想像的更多的秘密、更多的可能的自由和更多的创造性。”
在八十年代的文化热中，我们对历史的思考往往为历史统一性、进步等知识形式所左右，例如著名的海洋文明与黄土文明的叙述，就凸现出“历史的进步”的主题。其实，历史是一个单一的、有机的过程的看法，正在受到越来越强烈的挑战，传统上被称为“历史”的东西，现在被认为已分割成无数的对过去事情的记载，而这些记载已不能再被结合成一个单一的、受一个诸如“前进的步伐”这样的中心思想所控制的叙述。另外，通过福柯等人的工作，我们已经越来越清晰地认识到历史的统一性的意象，有其虚构的基础，有关历史的文字，在很大程度上是通过仔细选择修辞学策略来说服读者的，这种修辞学凸现的是所叙述的事件的“真实性”。
凡蒂莫认为有关历史的知识传统可能出现的最大危机，在于“进步”的概念本身陷入了困境。进步的概念是所有传统西方历史概念中的基础概念，也是主导八十年代历史反思与文化反思的核心概念，所谓进步就是朝着某种被许诺的方向前进，但如今进步这一理念已被“世俗化”了。“进步”已不再拥有它起初的目的意义或目的论的终点意义，“进步”仅仅成了消费社会例行公事的一部分，消费社会依赖于不断生产出新的消费物品（无论是衣服、汽车还是观念、想法），因而也依赖于不断的进步“以使制度仅仅能生存下去”。广告声称某种汽车是“最终的驾车体验”，标志着汽车技术中所有进步的最高峰和终结，而这种声称很快就被下一年度“更新”、“更好”的汽车型号的出现所粉碎。从这一角度看，进步似乎已不再能产生别的什么了，而只是创造了这样一种条件：在这种条件下，进步以一种总是新的、总是可能的姿态出现。在这种循环的过程中，进步只能产生出更多的进步，而这种循环的过程同时又把进步的意义分解为历史中的前进运动，把新的意义分解为与其之前的东西有着本质差异的某种东西，从而产生出一种对“历史终结”的体验。凡蒂莫发现“后历史”的体验在尼采和海德格尔的作品中已被预见到了，而在当代生活中则变得越来越显著。
按照凡蒂莫的观点，后现代性就是对“历史终结”的体验，换句话说，也就是对现代性终结的体验，但后现代性并没有展开一个不同的或更新了的历史时期。在现代性终结的时候命名确切的历史时刻的尝试，都是注定要失败的，因为现代性与后现代性必须在相同的概念空间和历史空间中共存，在某种特别的“批评性的”关系中被绑在了一起。我们是否可以这样推断：八十年代与九十年代的知识生产方式的更迭、知识分子自身位置的迁移、知识话语与策略选择的变化，处于同样复杂与尴尬的困境，知识传统依然是一个难解的结。
在人类活动的所有领域中，就象在被现代文明剧烈改变了的自然界一样，“沙漠”正在急剧扩大，知识能否对付当今技术文明的异化条件，依然是一个严峻的问题，这一情形同样要求我们这一代人作出独特的回应。
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