中国哲学的“自我诠释”，本文主要内容关键词为：中国论文,哲学论文,自我论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
专题研讨：中国传统哲学认知方法问题
特邀主持人：南京大学哲学系李承贵教授
前些年，中国哲学界在深刻反思过去一百余年“以西释中”的实践中，作为对西方哲学解释强势的一种反制，提出“以中释中”（本文称“自我诠释”）的主张。这个主张得到多数学者的同情和支持。但遗憾的是，我们至今没有看到“以中释中”较具体、较完整的理论内容。值得一说的是，我们在阅读20世纪主要中国哲学研究大家著作过程中，发现“自我诠释”其实一直被实践着，而且伴有相关的理论，我们完全可以根据已有的实践和理论提升出一项所谓“自我诠释”的解释范式；与某些学者近乎崇拜“自我诠释”方式的热情不同，我们一直对这种解释范式持谨慎态度，因而我们认为也有必要对“自我诠释”范式提出检讨。
“自我诠释”之表现
虽然过去一百余年的中国哲学研究，是西方哲学统治时期，中国哲学的观念、特点、功用、价值的开掘与彰显，与西方哲学有着密切的关联。但这并不意味着中国哲学研究的大家们没有意识到中国哲学自我解释、自我理解的重要性，并不意味着他们没有展开中国哲学自我诠释的实践。这里我们即展示中国哲学“自我诠释”的部分案例。
例1：王国维对“几，善恶”的诠释。王国维说：“所谓‘几，善恶’，非即‘分阴分阳，两仪立焉’之义乎？周予之说‘几’也，曰：‘动而未形，有无之间者，几也。’（《通书·圣第四》）是明明彼所谓‘气’之意义也。有象而未为形，是即‘气’也。非有形之‘五行’，亦非‘无意识’之‘无’，而存于‘有无之间’，为万化之元气者，是即‘气’之本质也，活动之端绪也。观此益见‘气’之与‘几’，意义相合。然则彼视‘几’之有善恶，等于‘气’之有阴阳，无可疑也。”① 什么是“几，善恶”的含义？王国维的解释是，所谓“‘几，善恶’，非即‘分阴分阳，两仪立焉’之义乎？周子之说‘几’也，曰：‘动而未形，有无之间者，几也。”’（《圣第四》）就是说，“几，善恶”就是“分阴分阳，两仪立焉”的意思，就是“动而未形，有无之间”的意思，前段注释的文字来自周敦颐的《太极图说》，后段则来自《通书》，就是说，王国维解释“几，善恶”完全是在周敦颐自己的思想体系中展开的。但并没有到此结束，他进一步引入中国传统哲学中的“气”、“五行”、“无”等范畴进行解释。认为“几”就相当于“气”，因为“气”有象却无形，既不是有形之“五行”，也不是“无意识”之“无”，而属于“有无之间”的状态。综合观之，王国维诠释“几，善恶”完全是在中国传统哲学自我思想系统中展开的，所用的都是中国传统哲学中的范畴或概念。
例2：胡适对“忠恕”的理解。胡适说：“自从曾子把‘一以贯之’解作‘忠恕’，后人误解曾子的意义，以为忠恕乃是关于人生哲学的问题，所以把‘一以贯之’也解作‘尽己之心，推己及人’，这就错了。‘忠恕’两字，本有更广的意义，《大戴礼·三朝记》说：‘知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。……内思毕（必）心曰知中。中以应实曰知恕，内恕外度曰知外。’章太炎作《订孔》下，论忠恕为孔子的根本方法，说：心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫闻一以知十，举一隅而以三隅反者，恕之事也。……周以察物，举其征符，而辨其骨理者，忠之事也。……‘身欢焉’，忠也，‘方不障’，恕也。（《章氏丛书·检论三》。“身欢焉，方不障”见《墨予·经说下》。）太炎这话发前人所未发。他所据的《三朝记》虽不是周末的书，但总可算得一部古书。恕字本训‘如’（《仓颉篇》）。《声类》说：‘以心度物曰恕。’恕即是推论（Inference），推论总以类似为根据。如《中庸》说：‘伐柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。’这是因手里的斧柄与要砍的斧柄同类，故可由这个推到那个。闻一知十，举一反三，都是用类似之点，作推论的根据。恕字训‘如’，即含此意。忠字太炎解作亲身观察的知识（《墨子·经说下》，“身欢焉，亲也。”），《周语》说‘考中度衷为忠’，又说‘中能应外，忠也。’中能应外为忠，与《三朝记》的‘中以应实，曰知恕’同意。可见忠恕两字意义本相近。不易分别。《中庸》有一章上文说‘忠恕连道不远’，是忠恕两字并举。下文紧接‘施诸己而不愿，亦勿施于人’；下文又说‘所求乎子以事父’一大段，说的都只是一个‘恕’字。此可见‘忠恕’两字，与‘恕’字同意。分知识为‘亲知’（即经验）与‘说知’（即推论）乃是后来墨家的学说。太炎用来解释忠恕两字，恐怕有点不妥。我的意思，以为孔子说的‘一以贯之’，和曾子说的‘忠恕’，只是要寻出事物的条理统系，用来推论，要使人闻一知十、举一反三。这是孔子的方法论，不单是推己及人的人生哲学。”② 胡适旁征博引，旨在说明“忠恕”是一种方法论，是用来推论的方法，是使人能够闻一知十、举一反三的方法。为了达到这个目的，我们看胡适花了多大的功夫。所征文献有：《大戴礼·三朝记》、章太炎的《订孔》、《墨子·经说下》、《中庸》、《周语》、《声类》等，所用方法主要是文字训估、考证等汉学方法，无疑，这两项都属于中国思想文化系统。就是说，胡适对“忠恕”的解释基本上在中国思想文化系统中进行的，属于中国哲学的“自我诠释”。
例3：熊十力对“天”的解释。熊十力说：“天字所目，各各别异，不可无辨。其一，古以穹高在上，苍然而不知其所极者，呼之为天，诗云‘悠悠苍天’是也。初民于此天颇感神异，以为有大神赫然鉴观在上，所谓上帝是也。其二，古阴阳家以日月星辰之丽乎太空，亦名为天。易乾卦曰‘天行健’，即以天体运行之健，譬喻乾元生生之健德也。阴阳家虽亦以星球名天，而视为有神力斡运之。其与前所谓天者，颇相通。历史上以日月食等变，为天之警戒人君。天文家虽有就物理解释者，而其说不盛行。其三，浑天之说，与前二天字之所指目均有不同。此天即以六合为一大环，无内无外，无封无畛，无始无终，无高无下，无古无今，而浑然一气流动充满于此大环中，即名之曰浑天。自无量数星球星云，以及英破质点与声光热电等等，乃至大地、土石山陵、江河洋海、草木鸟兽、圆颅方趾之伦皆随环中气化，倏生倏灭。实若虚，虚而实，无神而非不神，伟哉环中盖无德而称焉，其斯之谓浑天欤。浑天说出，始有哲学意义，自老、庄至于周、张皆受其影响。其四，以自然为名。世俗以凡事之顺成者，谓之自然，此与学术无干，可不论。今就自然一词之见于学术界者而说。何谓自然？以训诂言之，自者自己，然者如此；自己如此，曰自然。”③ 在这段诠释的文字里，熊十力认为“天”有四种含义，即“苍然而不知其所极者”、“日月星辰之丽乎太空者”、“浑然—气流动充满于此大环者”（浑天）、“凡事之顺成者”，第一种“天”即是古之上帝，第二种“天”即是日月星辰之天体现象，第三种“天”即是上下东南西北“六合”无边无际无始无终之宇宙，第四种“天”即是“自然如此”之谓。这些含义从何而来？可以说完全是放在中国自身思想文化系统中解释所得。所谓“悠悠苍天”，非古代中国人日常知识习俗乎？所谓上帝，所谓以日食、月食警戒人君，非中国古代宗教观念乎？所谓日月星辰之附太空，所谓浑天之说，非中国古代之天文知识乎？所谓自者自己、然者如此，非汉学之文字训诂乎？因此，熊十力之于“天”的诠释，在在是中国哲学的“自我诠释”。
例4：冯友兰对“生死观”的解释。冯友兰说：“儒家，至少一部分的儒家，对于人死之意见，不以为人死后尚有灵魂继续存在。然灵魂不死之说，虽为理智所不能承认，而人死之不即等于完全断灭，则为事实。盖人所生之子孙，即其身体一部之继续存在生活者；故人若有后，即为不死。凡生物皆如此，更无须特别证明。此种不死，可名为生物学的不死。再则某人之于某时曾经生于某地，乃宇宙间之一固定的事实，无论如何，不能磨灭：盖已有之事，无论何人，不能使之再为无有。就此方面说，孔子时代之平常人，与孔子同为不可磨灭，其差异只在受人知与不受人知。……盖受人之知与否，与其人之存在与否，固无关系也。就此方面说，则凡人皆不死。不过此等不死，与生物学的不死，性质不同，可名为理想的不死，或不朽。不过不受人知之不朽，普通人认为无价值。故不朽二字，普通专以谓曾经存在之受人知之大人物。所谓人有三不朽：太上有立德，其次有立功，其次有立言。人能有所立，则即能为人所知，为人人所记忆，而不死或不朽。然若惟立德立功立言之人，方能为人所记忆，则世之能得此受人知之不朽者必甚寡。大多数之人，皆平庸无特异之处，不能使社会知而记忆之，可知而记忆之者，惟其家族与子孙。特别注重丧祭礼，则人人皆得其子孙之记忆中，得受人知之不朽。”④ 冯友兰认为，这种生死观是儒家理论化之丧祭礼所应有之涵义。他说：“儒家对于不死之问题之注意，可于其对于婚礼之理论见之。儒家对于婚姻之意见，完全注意于其生物学的功用。《礼记》云：‘昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世也。故君子重之。”⑤ 就是说，要正确理解儒家“生物的不死”和“理想的不死”，可以从儒家的思想观念、礼仪制度、婚嫁生育、祭祀丧葬等文化系统中去寻找。儒家为什么重视生育而不重视爱情？儒家为什么重视祭祀？为什么重视传宗接代？原因就是这些制度和行为可以让人的生命得到延续，从而可以消解对死的恐惧。没有疑问，冯友兰关于儒家生死观的解释，纯是在儒家思想文化系统中的展开的。
例5：方东美对“仁”的解释。方东美说：“《论语》在传记、行谊这一方面是一部很好的书，但是就思想这一方面的价值来看，它是要靠读通各经之后，才能真正了解论语中‘言’‘行’后面那个根本道理与力量之所在。譬如《论语》主要的观点是‘仁’，可是怎么样叫做‘仁’？爱人要怎么样爱法呢？再有‘仁者，其言也’的所谓说话要怎么说才叫做‘仁’呢？《沦语》并没有透澈的解释！如果‘仁’是‘爱’的话，我们不仅仅只读论语，最好要贯通《礼记》‘大学’篇所谓‘矩之道’，这是消极地对于‘仁’的纠正。因为人类最大的问题就是把自己的幸福建立在别人的痛苦上面，这是古往今来人类最大的毛病。但是‘絮矩之道’如何纠正呢？‘所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上：所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右’，这才可以说是真正的同情，不会害人！这是爱人的消极措施。从积极方面要了解《论语》中的‘仁’，在《论语》里面没有透彻解释‘仁’，幸好在《礼记》“中庸”篇说：‘天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。’生物不测，就是天地仁心的表现，正是解释《易经》“系辞大传”所谓：‘夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。’大生之德与广生之德，正是代表天地生物不测。后来朱子接受王弼易注，他不从乾坤这一方面讲，而从‘复’卦这一方面讲‘复其见天地之心乎’。这也就是生物不测之仁。如此一瞭解了之后，在《中庸》第二十二章，说得更清楚：“惟天下至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。’如此，因为自己宝贵生命、重视生命，对于别人的生命也尊重，推及一切人，再对于万物的生命也尊重，惟有这样才能够圆满完足地发展他的生命。这样子讲‘仁’讲‘爱’，为《论语》中的解释所没有，而在《中庸》篇中一度两度解释得清清楚楚！”⑥ 方东美认为，“仁”字虽然在《论语》中出现多次，却难以准确理解它的含义。“仁”的准确含义应该是“大生而广生，珍惜生命、重视生命，尊重一切人的生命，尊重一切万物的生命。而这种意义的获得，方东美认为只有放在整个儒家诸经中进行解释才可达到目的，因而他从《礼记》之《大学》、《中庸》，《易经》之《系辞》等篇章的相关经文进行解释，不管是《礼记》，还是《易经》，都属于标准的儒家经籍。所以，方东美之于“仁”的解释亦为中国哲学的“自我诠释”。
“自我诠释”之内涵、特点及限度
上述五种诠释例案，我们可以说某种诠释不够全面，但不好说哪一种诠释有明显错误的地方，这说明中国哲学“自我诠释”的合理及其价值所在。那么，这种“自我诠释”具有哪些基本要素和内容呢？如上讨论表明，所谓中国哲学的“自我诠释”，就是将中国传统哲学的观念、命题、范畴等置于中国自身思想文化系统中进行解释，这个思想文化系统包括多个分支系统，它们是：思想观念系统（王国维对周敦颐“几，善恶”的诠释）、文化礼仪系统（冯友兰对儒家“生死观”的诠释）、文字语言系统（胡适对“忠恕”的诠释）、科学知识系统（熊十力对“天”的诠释）、意义价值系统（方东美对“仁”的诠释）等。这个中国自身思想文化系统，用牟宗三先生的话就是一种“文气”——“我们在现在讲中国学问是很困难的，因为中国从前的文献并不像西方哲学那样有系统，并没有那么清清楚楚的给你摆出来。中国的文献常常是这里一句那里一句，这就必须靠你文献熟，你孤立地看是不行的，孤立地看一句话，可以有种种不同的讲法。洋人讲中国的东西困难也就在这个地方。因为他了解的文字是死的，他孤立地看这一句，他不知道每一句话在我们行文的时候有上下文的文气，你不看上下文而光看一句话是不行的。再进一步说，这句话也不只是套在上下文气中来讲，有时候它没有上下文气，那么要拿什么作它的文气呢？这个时候就以全部儒家的义理作它的文气。假定你不了解儒家的义理，那你这句话就会讲错，因为它这句话是根据全部儒家经典而说的。”⑦ 而方东美先生在研读《易经》时，提出的常识性之解释、自然科学之解释、人文主义之解释三种理解方式，也完全是在“中国自身思想文化系统”之内。他说：“《易经》卦列之逻辑系统，无非象征表达形式上之可能性概然率耳。欲得其确义，势须予以妥当之解释。就《易经》而论，对其卦象符号，便有种种不同方式不同层次之解释可言。第一种谓之事实陈述性，亦即常识性之解释。在常识界，吾人对外物——无论其为自然物或工艺品——所以感受与兴趣者，不外视作利生之器用工具。外物乃构成所谓之工具世界或器用世界。清初赵继序曾作统计，列举《周易》卦爻诸辞所载日用器物，竟高达六十种、饮食营养之物十九种、植物三十种、动物九十七种之多。第二种为自然科学之解释，初及于时序变化、天文星象等；次及于自然地形地理状貌等；三及于风土人情气象等。一、二两项之解释讨论，涉及原始萌芽科学与初期发展之物理自然科学。向之研《易》者，多视《易经》乃专谈哲理之书，谬矣！第三种解释乃克就人生而为言。属理性心理学及文化史范围。故可迳渭之人文主义之解释。”⑧ 所谓常识性信息，指《易经》中涉及的自然物产或工艺物等有利于人生存、生活的器用世界；所谓自然科学的信息，指《易经》中存在的时序变化、天文星象、自然地形、地理状貌、风土人情等；所谓人文主义文化信息，指《易经》中存在的心理学、文化史等内容。无疑，这些无一例外地属于“中国自身思想文化系统”。如此，我们便可对中国传统哲学的“自我诠释”下个定义：中国哲学解释者（主体）在理解、解释中国传统哲学的实践中，将被理解、解释的中国传统哲学的思想、观念、范畴、命题、概念等（对象），置于中国自身思想文化系统中进行理解、解释和评论（过程），这个自身文化系统包括历史政治文化、思想观念、文化礼仪、文字语言、科学知识、意义价值等。
上述五种例案不仅让我们“探得”中国哲学“自我诠释”的内容，而且也让我们发现这种解释范式的特点。这样几个特点或许是很鲜明的：其一，自主性。中国哲学的“自我诠释”，核心是以中国自身思想文化系统为诠释的参照，这就意味着，所有被诠释的中国传统哲学中的观念、范畴、概念和命题，它们的含义必须是根据中国自身的文化系统所做出的解释。而这个中国自身的思想文化系统包括历史流变、政治构造、思想观念、文化礼仪、文字语言、科学知识、意义价值等“文气”，这些因素毫无疑问地代表了中国的语言习惯、学术话语、思维方式、价值取向等，即代表了中国的主体性、民族性，所以，中国哲学自我诠释的第一特点就是自主性。其二，旁通性。考之上述五种诠释例案，不难发现，在中国自身思想文化系统内，诠释实践是可以旁通的。具体言之，可以“左右通”（横向通），亦可以“古今通”（纵向通），还可以有“交叉通”（在不同的文化元素之间打通）。王国维解释“几，善恶”，既用上了周敦颐自己提出的“分阴分阳，两仪立焉”之命题，又用上了“气”、“五行”、“无”等范畴，前者就是左右通，后者就是古今通。胡适解释“忠恕”，先后引用了《大戴礼·三朝记》、章太炎的《订孔》、《墨子·经说下》、《中庸》、《周语》、《声类》等文献，其中既有左右通，又有古今通。而熊十力对“天”的解释，则先后引用了习俗观念、天文知识、宗教信仰、文字语言等作为解释的依据，可以看成是“交叉通”。因此可以认为，中国哲学的“自我诠释”在中国自身思想文化系统中具有旁通性。其三，确定性。由于中国哲学的“自我诠释”要求诠释活动只能在“中国自身思想文化系统”中进行，也就是说，被诠释的中国传统哲学观念、范畴或命题的意义、含义或价值，被固定在“中国自身思想文化系统”某种“文气”中，从而限制了解释活动的随意性，而获得一种确定的意义。比如，方东美对“仁”的解释，就是固定在儒家经籍如《礼记》之《大学》、《中庸》，《易经》之《系辞》等篇章的相关经文中进行解释，由于儒家这些经籍基本上都是用“仁”表达生机、生命、生生的意义，所以“仁”在方东美的解释世界所显示的意义自然是生机、生命、生生。换言之，由于方东美在这里固定了解释“仁”的文献范围，也就使“仁”的意义被确定下来。
现在我们可以回应说，既然在过去百余年解释中国传统哲学的实践中，就已存在“自我诠释”（“以中释中”）实践，那就不应有这样的结论——过去一百余年的中国哲学研究完全是以西方哲学歧解、肢解中国传统哲学的活动，从而否定过去一百余年中国哲学研究的成就。当然，这并不意味着因为存在这样一种中国哲学的“自我诠释”实践而让我们感到无上光荣，因为“自我诠释”不仅不能像某些学者天真地想象的那样可以掌握中国哲学的话语权、可以保护中国哲学的民族性。反而存在一些需要警惕的不足和局限：单一性。虽然说中国哲学“自我诠释”享受着自主性，但与之相伴的却是单一性。在中国哲学“自我诠释”实践中，所有作为参照系的思想文化因素虽然丰富多样，但都是“中国的”，这就意味着作为“自我诠释”参照系的思想文化系统、价值系统具有单一性特点。换言之，在中国哲学“自我诠释”实践中，我们不会看到中国自身思想文化系统之外的东西，而是地地道道的“中国哲学自己说自己”，因而这种诠释在形式上不会产生“综合效应”，在内容上无助于思想创新。比如方东美对“仁”的解释，虽然他的解释因为置于中国自身思想文化系统、特别是儒家思想文化系统中，而感觉非常安全与稳妥，但由于没有性质不同的思想文化因素的介入，“仁”的特点、优点和缺点也就难以显示出来，更高要求的思想创新自然是很难发生。封闭性。不错，中国传统哲学的“自我诠释”具有旁通性，但那仅仅是在中国自身思想文化系统中的旁通，也就是说。虽然它可以左右通、上下通、交叉通，但怎么也通不到中国自身思想文化系统之外，即是说中国哲学“自我诠释”具有封闭性。而这种封闭性根本说来是消极有害的。从方法上讲，如果将“自我”放大扩至“人类”，那么我们就没有理由在中国哲学“自我诠释”实践中将西方哲学排斥在外，因为这并不符合中国哲学“万物并育而不相害，道并行而不相背”的原则；从结果上讲，“自我诠释”将导致在诠释中国传统哲学的实践中“主动”放弃了人类自我智慧的一部分，放弃了西方哲学的知识、方法和价值，从而影响认知中国传统哲学完整性。比如熊十力关于“天”的认知中，将“天”放入中国自身思想文化系统中，熊十力可以从科学、信仰、习俗、文字等多个角度解释“天”的意义，但“天”的“本体”意义，就必须借助西方哲学才能解释清楚。停滞性。虽然中国哲学的“自我诠释”可以在很大程度上保证被诠释对象含义或意义的确定性，但由于这种诠释的参照系（中国自身思想文化系通）是固定不变的，它不能把其它性质不同的思想文化作为解释参照，自然更不能把性质不同的思想文化消化吸收进入自身体内以壮大或更新自己，解释只能在特定的文化系统中进行，这样就会丧失与其他思想文化信息和能量交流互动的机会，就会丧失完善、更新自身的机会。中国哲学将停滞不前，难有创新。所以，我们肯定中国哲学的“自我诠释”具有获得被诠释对象含义之确定性同时，绝不能因此放弃或拒绝与中国之外思想文化系统的接触、交流的机会，在清晰、把握中国哲学本有含义的同时，也应为中国哲学的更新创造机会。
注释：
① 《周濂溪之学说》，《王国维哲学美学论文辑佚》，华东师范大学出版社1993年版，第151页。
② 《胡适学术文集·中国哲学史》（上），中华书局1998年版，第77～78页。
③ 《原儒》，《熊十力全集》，第六卷，湖北教育出版社，2001年版，第557～558页。
④ 《三松堂全集》，第十一卷，河南人民出版社2000年版，第163～164页。
④ 《三松堂全集》，第十一卷，河南人民出版社，2000年版，第163页。
⑥ 《方东美先生演讲集》，台湾黎明文化事业股份有限公司2005年版，第230～231页。
⑦ 《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社2007年版，第81页。
⑧ 《中国哲学精神及其发展》（上册），台湾黎明文化事业股份有限公司2005年版，第212～213页。