学术该如何表征自身——关于学术语言的一组笔谈——1.汉语学术语言断想——2.关于文学理论话语方式的沉思——3.学术语言的几个层次——兼论晦涩，本文主要内容关键词为：学术论文,语言论文,几个论文,汉语论文,笔谈论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
主持人语：
学人们都说，20世纪的学术存在着语言学的转向，无论是语言学本身的方法，例如结构主义方法或哈贝马斯交往行动理论对语言学方法的征用；还是对语言与权力、语言与真理之间的关系，例如福柯、海德格尔或加达默尔对此相关问题的沉思，应该说都是国际学术热点的一部分。我们今天已经不再把语言当成纯粹客观的载体，但是奇怪的是，据我有限的知识，在汉语学界，专事讨论学术语言的论述还比较稀缺。
因此，当《福建论坛》的陈建宁先生盛情邀请我来组织一组学术笔谈时，我毫不犹豫就提出了这一选题，并很快得到一些专家学者的积极响应。我原先考虑的基本论域大概有这样几个可能的向度：1、许多朋友抱怨学术文章越来越晦涩难懂，因此，某些学术杂志要求作者说话尽可能晓畅通达，对此现象我们该如何分析？学术文章写成此种模样，究竟是学术的内在需要使然，还是学者的学术取向存在问题？或者别有他解？2、在当今全球化语境之中， 以汉语为媒介的学术语言该处于何种位置？有人批评当今不少学者使用翻译语言在进行论述，或者用汉语在说拙劣的外语，我们该如何应对这种说法？我们究竟是应该提升汉语的学术表现力（也就是认为汉语不是一种比较长于学术思考的语言），还是认为当今主流的学术语言（例如英语）其实享有不曾受到质疑的话语霸权地位？西方语言本身把我们带入歧途？我们是否有辩证超越的办法？3、一定的学术语言背后是否存在着权力关系？ 是否预设了某种意识形态？让我感到欣喜的是，这几篇文章在围绕学术语言问题进行深入研究的时候，远远溢出了我对此思考的想象范围。它们因此给我带来了分外的喜悦。化约一点说，王兆胜副编审以明晰清透的文字本身，在比较中西学术语言、文言与白话的基础上，阐述了对学术语言的明晰清透的要求；陶东风教授深刻分析了学术语言，尤其是某些概念是如何具有建构现实的力量的；张辉副教授在概要梳理相关问题史的基础上指出，汉语学术语言要获得生命力，必须与古今中外的学术传统相互贯通、相互发明；张永刚教授则以文学理论话语为例，论证此一学术语言应当具有双重属性，从而使自身在获得文学意义的同时获得理论价值；王茜博士和我本人的文章都是讨论晦涩问题的，这明显地凸现出一种互文性，我主张对学术语言中的晦涩现象要分出几个层次来具体分析，而王茜博士的论文则提醒我们注意，区别于文学语言的学术语言有其话语内部的自律要求。
学术语言的问题是学人都常常感受到，但是却难以在学理上说清楚的问题，我们这组文章，尽管各有可取之处，但不过是啼声小试，很难说已经做到发无剩义。抛砖之意，在乎引玉。我们期待激起更多的时彦达人对此思考的兴趣，从而让我们学术共同体赢取更大的智性收获。
汉语学术语言断想
张辉
张辉，文学博士，北京大学比较文学研究所暨中国语言文学系统副教授。
讨论汉语学术语言问题，首先必须说到“学术语言”。现已无法确切考证“学术语言”这个现代概念到底起源于何时何地。但可以肯定的是，如今被人们视为学术表达要素的那些东西，在古代人那里却并非不证自明。至少《论语》、《庄子》甚至《文心雕龙》没有使用时下所谓的学术语言；至少柏拉图的戏剧体对话录与亚里士多德的《形而上学》、《诗学》等论述性著作，既是一种鲜明对照也是相互补充。
当我们已习惯于用现代学术语言去讨论那些无法一言以蔽之的伟大思想时，也许恰恰不应该忘记，大师们其实从来并未使用千篇一律的语言，去试图揭示放之四海而皆准的真理。情况也许刚好相反，真正具有原创性的思想，其表达形式与其内容是既高度谐调又千变万化的，因而也是无法用任何冷冰冰的规范和戒条所拘限的。
这同时也就是说，无论当今汉语学术发生了什么严重问题，都不是几条简单的公共倡议、几条引文和注释的注意事项可以马上解决的。汉语学术语言的生机，究其根本，与墨守成规无缘。要发挥它的生命力，就要走出程式化的、千人一面的套路，与古今中外真正有提问能力的、活泼的学术传统相互贯通、相互发明。
一
当然，我们反对程式化、八股化的学术语言，并不是要否定共通的写作之道，更不是要为众所周知的低水平论文再生产做什么辩护。对于什么是有效写作，什么是文字垃圾，也许任何一本像《现代语言学会论文写作手册》（MLA Handbook for Writers of Research Paper）之类的书，就可以帮助我们了解清楚了。毋庸置疑，像所有类型的写作一样，学术写作也有基本的ABCD。不过，我们之所以要不断重复这些ABCD，并不是由于它们是学术写作的最高目标，而是因为所有这些乃是形成真正学术语言的基础和前提。我们只有遵循这些最基本的前提，才能有所创获、有所提升，而不是重复大量无效劳动。从这个意义上说，MLA写作手册开头的那十数个建议，很有参考价值。比如，要选择一个自己感兴趣的论题，一个在规定时间和空间可以处理的论题；写作之先，要确定写作的目的，即确定自己到底是要描述什么、解释什么、争辩什么或者劝说什么；要弄清楚读者对象是谁……等等。
甚至，奥威尔在其《政治与英语语言》一文中针对一般写作的6 条规则也并非无的放矢：1，绝不使用已在印刷品上看到过的暗喻、明喻和其他修辞格；2，如果简单的词可以奏效，绝不用复杂的词；3，可有可无的词，能砍即砍；4，能用主动态时绝不用被动态；5，如果有普通词汇，绝不要用外来词、科学词汇或行话；6，如果有任何太离谱的地方，马上打破上述规则。
此外，MLA写作手册在“语言与文体”段落对“有效写作”的论述， 也应该引起足够的重视：
有效写作（effective writing）有赖于清晰性与可读性如同有赖于其内容。思想的组织与拓展，表达的统一与一贯，以及对句子结构、语法、措辞的把握，所有这些均是重要的考虑因素……成功沟通的关键乃是运用正确的语言（right language）。在所有写作中，挑战在于如何发现恰切表达思想和观点的词汇、短语、从句、句子和段落，并使之引起他人的兴趣。
说到底，所谓有效写作，乃是用“正确的语言”恰切表达写作者的思想和观点。这，并没有什么特别深奥之处。要做到这一点，古人说得非常简单，除了遵循基本的写作之道：“无他术，唯勤读书而多为文，自工。”时至今日，批量生产的学术论文之所以连这最基本的要求也无法满足，无非是因为“世人患作文字少，又懒读书，每一篇出，即求过人。如此少有至者。”其实，“疵病不必待人指摘，多作自能见之。”（苏轼：《记欧阳公论文》）
问题在于，什么才是表达特定思想与观点的正确语言呢？最重要、也最困难的，大概是要分辨出那些真正具有创造性的语言和文体风格。
这里可以尼采作为一个最典型的例证。尼采说过，“没有可怕的深度就没有美丽的水面”，又说，“深刻的思想总是带着面具的”。尼采文本所具有的“最多样化的风格之艺术”（《瞧那个人》），实际上正体现在其复调音乐般丰富多变的语言上。作为一种极端化的表达，尼采的诗化语言，大大突破了学术语言的常态。因而，它不仅是对既有学术语言范式的极大挑战，同时也最大限度地凸现了作者、作者所使用的语言、与作者所欲表达的思想三者之间的张力。至少，尼采的实践在提醒我们注意，学术语言方式本身也代表着特定的内涵，它有时甚至是革命性的。
这种革命性的突出表现，是无视规范。而完全不合乎常规的语言，则一般说来具有两种可能性。一种乃是粗制滥造的表现，可以一笑置之、存而不论；另一种则是紧张寻求突破的标志，必须严肃认真对待。
在后一种情况下，之所以要选择陌生化的、甚至多少有些让人不习惯的语言，又大致有三个原因。首先，既有语言方式已经无法充分承载作者试图表达的思想内容；其次，只有采取特异的表达方式，才能使因循麻木的读者有所触动，也使细致耐心的读者读出字里行间的微言大义；第三，作者具有超出群伦的个性，某种特定语言方式，实际上是作者本人生存方式的集中体现。就尼采这个个案来说，这三个原因已经完全归于一身。
以此推论，正像尼采在语言上所完成的革命，折射了19世纪后半期整个欧洲思想的深刻危机与嬗变一样，任何学术语言范式的改变与突破，也在很大程度上意味着新旧思想模式的更替与消长。不过，这里所说的新与旧，并非价值判断，并不自然对应于好和坏、高和低。事实上，在一定时期，相对稳定的学术语言方式，是一种有利于学术传承的保守因素，也是保证基本学术质量、克服消极学术倾向的有效良药。在这种相对稳定的基础之上，酝酿新的突破，那才是一种拥有根基的突破，才有可能实现对一种伟大传统的回归和超越。
总之，保持文体与语言的多样性，在规则与创新之间寻求一种平衡，在守成与突破之间达致一种“中庸之道”，应是讨论学术语言问题的基本共识。
二
不过，讨论汉语学术语言的问题，却无法回避西学背景，似乎多少带有几分反讽意味。但这却又是必经之途。理由很简单，现代汉语学术语言的形成正是在与西学的相互格义中形成的，西方学术语言已经与汉语学术语言构成了微妙而繁复的对照关系。
至少在20世纪初叶，中国知识分子即对此有非常自觉的关切。仅以王国维《静安文集》及其《续编》为例，其中正面涉及学术语言问题的文章即有数篇。而尤以《论新学语之输入》、《论近年之学术界》、《书辜氏汤生英译〈中庸〉后》等更值得重视。我们甚至会注意到，即使是讨论中国思想传统核心概念的《论性》、《释理》等篇什，也显然试图以西学乃至印度为对话者。
而鉴于当时的情势，“新学语”的输入无疑是最突出的现象。透过这一现象，王国维转而关心两个问题。其一，翻译过程中所暴露的汉语表达力的某种缺失。所谓“周秦之言语至翻译佛典之时代，而苦其不足；近世之言语，至翻译西籍时，而又苦其不足”，最不足的，乃是表达“综括（Generalization）”和“分析（Specification）”的概念。所以如此，则是由于中国人的特质，是“实际的也，通俗的也”；西洋人的特质，是“思辨的也，科学的也”。
其二，与西方学术相比，中国学术的非自觉（Self-consciousness）状态。典型的例子，就是中国“有辩论而无名学，有文学而无文法”，抽象与分类二者，皆非国人之所长。因此，为了推进国人的思想，即使是在闭关独立的时代，也不得不造新名；而当西洋之学术骎骎然进入中国之时，言语的不足用，就是“自然之势”了。（《论新学语之输入》）
可见，在王国维看来，借鉴外来学术语言，并不是一种简单的精神产品的“贸易往来”，它可以作为借镜，检验中国思想“精粗广狭”的程度，并有利于中国学术健康、全面的发展。
以王国维对华夏文化的一往情深和深刻体认，我们大概没有理由说，这是一种缺乏自主性的表现。至多，只能将之看作是对西学东渐所带来的刺激，一种近乎本能的反应。西方学术话语，是一个客观存在。那一整套多少有些陌生而异质的语言、逻辑乃至知识体系，如何“翻译”成我们自己的语言，恐怕是自王国维时代起，几代中国知识分子都在认真思考，也必须认真思考的问题。事实上，翻译在这个意义上已不只是两种语言文字之间的转换，而具有更丰富的学术和文化涵义。可以说，它是对中西思想交流的一种隐喻。在这样的语境中，王国维对严复、辜鸿铭等人所作翻译的评述，就不能仅仅看成是一个翻译学的个案。他们在某些微小问题上的不同看法和选择，其实反映了各自不同的文化“翻译”观，或者说，如何贯通中西学术语言的基本理念。
比如，王国维不同意严复将Evolution翻译为“天演”，而主张翻译为“进化”；不主张将Sympathy翻译为“善相感”，而主张翻译为“同情”；不主张将Space翻译为“宇”、将Time翻译为“宙”，等等。（《论新学语之输入》）
又比如，王国维认为，辜汤生（辜鸿铭）所译《中庸》中的几个重要概念，也需要予以修正。“中”不应该译为Our true self，“和”不应该译为Moral order，“性”不应该译为Law of our being等。（《书辜氏汤生英译〈中庸〉后》）
第一个例子所显示的王国维与严复的显著不同在于，王国维主张“造新名”，而严复则主张用旧词。造新名，可以通过翻译弥补中国思想所缺乏的观念，从而直接丰富汉语思想；用旧词，则注重的是如何用既有语言符码化合外来思想，使之与中国思想形成交互关系，你中有我、我中有你。第二个例子中，王国维之所以要反对辜鸿铭的翻译，一个最重要的原因就在于，辜鸿铭完全以西洋哲学来解释《中庸》，从而泯灭了古人语言的宽泛性、多义性，使得“古人之说之特质，渐不可见，所存者其肤廓耳”。
综合来看上面那两个例子，我们大致可以得出这样的印象，即王国维既不主张直接用中学的原有概念来“翻译”西方语言，也反对用西方的既有观念来“翻译”中国语言。这样，他强调的，实际上是两种不同“语言”的不可通约，却又需要互相“翻译”。这无疑是一个非常大的悖论。
在《释理》中，他曾尝试解决这个问题，试图分析汉语与西方语言之间既区别又重合的部分，从而丰富对中国既有观念的理解，也通过中国的固有思想显明西方观念的复杂构成。具体到对“理”这个中国概念的分析来说，王国维认为，它有狭义和广义两个层面，即理由和理性。这与拉丁语的Ratio，法语的Raison，英语的Reason的义涵相似；而德语则有所不同，以Vernunft表理性的意思，以Grunde表理由的意思。
这种中西文的相互格义，无疑为两种乃至多重学术语言之间的互相沟通，建立了一种示范，乃至一种可资效法的模本。今天看来，王国维这种穿行于中西两种学术语言之间的努力，依然具有很强的象征意义。
三
更具象征意义的，是《马氏文通》和严复的《英文汉诂（English Grammar Including Grammatical Analysis Explained in Chinese）》这两本书。前者试图从西方“语法”规律出发建立汉语的语法体系，后者则在“用中文解释英文文法”的过程中，让英文与古代汉语对话。
特别值得注意的是，后者虽然只是一部编译著作，但严复对英国人的语法著作的参考以“析辞为止”，其他则按照自己的意愿，“旁行斜上，释以汉文”。所以该书有大量出自中国古代经史子集的引语，而这些引语又和《圣经》、莎士比亚的《哈姆雷特》、《安东尼与克里奥佩特拉》、弥尔顿的《失乐园》等并行不悖。
如此不同的两部语法书，体现了完全不同的文化心态。这不能不使人想到陈寅恪在《与刘叔雅论国文试题书》中的一段话：
故欲详知确证一种语言之特殊现相及其性质如何，非综合分析，互相比较，以研究之，不能为功。而所与互相比较者，又必须属于同系中大同而小异之语言。盖不如此，则不独不能确定，且常错认其特性之所在，而成一非驴非马，穿凿附会之混沌怪物。因同系之语言，比先假定其同出一源，以演绎递变隔离分化之关系，乃各自成为大同小异之言语。故分析之，综合之，与综贯之方面，剖别其源流，与横通之方面，比较其差异。由是言之，从事比较语言之学，必具一历史观念，而具有历史观念者，必不能认贼作父，自乱宗统也。往日法人取吾国语文约略摹仿印欧语系之规律，编为汉文典，以便欧人习读。马眉叔效之，遂有文通之作，于是中国号称始有文法。夫印欧语系之规律，未尝不问有可供中国之文法作参考及采用者。如梵语文典中，语根之说是也。今于印欧之语言中，将其规则之属于世界语言公律者，除去不论。其他属于某种语言之特性者，若亦同视为天经地义，金科玉律，按条逐句，一一施诸不同系之汉文，有不同者，即指为不同。呜呼！文通，文通，何其不通如是耶？西晋之世，僧徒有竺法雅者，取内典外书以相拟配，名曰“格义”，实为赤县神州附会中西学术之初祖。……（《金明馆丛稿二编》）
陈寅恪先生这段话，当然并不是直接讨论建立汉语学术语言的问题。但其中所涉及到的问题，如“赤县神州附会中西学术”、“认贼作父，自乱宗统”等，却无疑对我们是一个警醒。试想，以马氏文通的方式建构中国学术，如何能有属于自己的学术语言？无法分清“公律”与“特殊现相”，又怎能在不同学术语言之间建立起“翻译”机制？至于“自乱宗统”，连自己的文化认同也失去了，还有什么汉语学术可言？
《英文汉诂》坚持用“汉以前字句”翻译英文词汇，将actor译为戏子，将librarian译为秘书监，将chancellor译为御史大夫，notary译为丞史，pickpocket译为胠箧，固然并不完全可取；但是，作为一个现代人，一个“全球化”时代的学术中人，如果与自己的传统断了联系，将会说出如何乏味而苍白的语言呢？
也许下面这些现象，会引发我们更多的思考。中国白话小说第一人鲁迅，他的重要学术著作《中国小说史略》是半文半白的，《汉文学史纲要》则干脆就是文言，而他的《摩罗诗力说》、《文化偏至论》，语言甚至有几分佶屈聱牙。而钱锺书不仅1948年完成的《谈艺录》用了典雅的文言，就是1970年代的《管锥编》，也还是那么古意盎然……
不能简单认为，这些只是个人的偏好乃至是“炫技”的需要。一种语言，代表一种记忆，也是一种文化的积淀。德国诗人格奥格尔（Stefan George）曾经唱道：“词语破碎处，无物存在（Kein ding sei wo das wort gebricht）”，对学术中人而言，母语破碎了，我们还能剩下什么？
保卫美好的汉语，应是建立中国学术语言的前提，更是其指归！
关于文学理论话语方式的沉思
张永刚
张永刚，曲靖师范学院中文系教授，硕士生导师。
一
真的存在一种“文学理论的”话语方式吗？这个看上去缺乏常识的问题对于文学理论专业人士而言却颇具挑战性——如果没有“文学理论的”话语方式，我们如何将文学理论的特定内涵传达出来？如果存在这种方式，那么，又由谁来为这种方式制定规则？不同文学理论主体又在何种意义上统一（或者被统一）到这些规约之上？在权威消解，文学理论变得丰富芜杂、多元多样的时代，某种文学理论存在的合法性与意义展示会更多地取决于它的形态，取决于它所选择的进入另一种文学理论专业人士及其他非专业人士视域的方式——除非你愿意始终保持对文学和文化的隔膜状态。也就是说，文学理论话语方式与所表达的理论内涵之间的关联方式在这样的时代里变得重要起来。用乐观的话来表述这种现象，那就是“文学理论的自觉”征兆正在展露；用挑剔的眼光审视，则会发现这种现象背后存在众多的理论空洞，许多缺少内质的言说正在理论话语游戏中炫耀自身，使人们对文学理论的理解变得更为艰难，使文学理论对文学现象的阐释变得更加不负责任。这种看似自如的文学理论，不过仅是理论主体显示自己资格的一种标志而已。
我们恰好处在这样一个时代。对于文学理论的建设来说，这个时代提出了挑战也提供了机遇。一方面，西方各种“学派化”文学理论蜂拥而至，它们以不同的理论方式，开拓出带有特点的理论领地，为我们的理论话语提供了某种资源和参照，同时也挤压了我们的理论空间。另一方面，经历了百余年历史，在夹缝中成长的中国现当代文学理论，正以顽强的姿态继续着建构切合中国文学和文化实际的文学理论事业。这一时代特点，决定了我们的文学理论必须意识到追求一种“文学理论的”话语方式的重要性，也决定了人们在为此付诸行动之时，必须重新审视文学理论话语建构中的双重价值索求，处置好话语倾向内部固有的矛盾和悖论，使文学理论话语建构更好地体现文学理论发展规律。
所谓文学理论话语的双重价值索求，是指文学理论话语不但要切合它的对象世界，更要切合文学理论的理论本体，使自身在获得文学意义的同时获得理论价值，形成双重话语属性。具备这两重属性的文学理论话语，才可能成为更为纯正的“文学理论的”话语，它的“文学的”与“理论的”肌质，会使其形成更大的阐释功能和阐释活力。诚如海登·怀特所说：“总之，话语从本质上说是一种调节。即如此，话语就既是阐释的，又是前阐释的（Preinter Pretation）；它总是既关注阐释本身的性质，也同样关注题材，这也显然是它详尽阐述自身的机会。”① 可以肯定，离开了这两个方面的价值索求，文学理论话语表达的通俗与不通俗，明晰与不明晰，都与它所形成的阐释力量和可能获得的接受理解无关。因为深刻的理论话语很可能是易懂的，只要它真正包涵着理性内涵，充分体现了理论话语的属性；而浅白的理论话语却可能难以理解，如果它缺少需要理解的理性成分，不具备理论话语的基本属性。更何况，谁会指望理论语言绝对等同于生活口语呢？谁又愿意在日常表达中随时遭遇文学原理和文学理论问题的通俗化身呢？理论话语方式与日常言说绝对不可能彻底交融，完全等同，即使有许多人正在作这种幻想和努力。
二
但文学理论话语方式的双重价值索求的确常常被错误地处置。先看它与文学基本关系上的体现。优秀的文学理论语言当然要充分地追求并展示文学特性，像中国古代那些杰作（如陆机的《文赋》、刘勰的《文心雕龙》以及许多的诗论、文论篇章），它们十分有效地从文学中汲取了切合文学的阐述力量，同时也提高了自己的品位。但考察文论史，我们会发现，文学理论话语方式对对象世界的顺从不但由来已久，而且使自身逐步失去了自持能力。有许多似是而非的观念在此过程中发挥了重要作用。这些观念的现实基础是经验主义。具体说，在经验主义盛行的现实世界里，由于文学理论产生于文学实践之后，是文学对人类理性诉求导致的结果，人们极自然地将它理解为“文学的”理论，其基本功能被定位在概括、总结文学规律和阐释文学现象之上。人们总是要求文学理论致力于为那个直观而宏大的文学世界提供说法，而常常忽视了它自身的构成方式及其价值。即使在西方，这也是一个普遍的认识。西摩·查特曼说：“文学理论是对文学的本质的研究。它不会为了自身而关注对任何特定的文学作品进行的评价或描述。文学理论不是文学评论，而是对批评之‘规定’的研究，是对文学对象和各部分之本质的研究。”② 这位理论家还指出，韦勒克和沃伦在《文学理论》中也将文学理论视为一种“方法的工具”。按照一般理解，工具的意义当然不在它自身而更多地在它的对象之上。在这种观念支配下，文学理论话语的理论活力和生长方式，它由自身理论品质决定的话语表达等因素，往往被人们对它的对象世界的诉求遮蔽，甚至消解。人们确定一种文学理论的价值，更多的是看它提出并解决了什么文学问题，这些问题怎样彰显了文学的思想与艺术价值，并对我们的文化和生活产生了何种影响，而很少看它的理论结构和言说方式有什么独立意义，或者作为文化不可缺少的组成部分，显示了什么样的特别价值。原因很明显，作为文学研究（即使是通过文化来进行研究）的表达，话语方式的工具意义越充分便越能产生价值。在文学理论被认可为一种同样重要的文化创造（而不仅是创造的阐释手段）之前，它的品质还会有什么更大的重要性呢？缘起于文学又归宿于文学，这就是上述背景下文学理论话语的全部使命。
文学理论话语方式的这种历史和现实状况具有什么负面效应呢？忽视理论话语方式本身难道真是一种不可容忍的理论错误？这可以从文学理论话语主体的作为中找到答案。表面看，文学理论的不自觉状态好像给理论言说者施加了压力。使他必须始终立足于文学范畴之内来构建其话语体系，进而获得理论合法性。但实际上，失去了对“理论”的自觉与约束，来自文学的限定极可能导致一种放任。换言之，言说主体只要扣紧了文学，满足了对象世界的基本要求，马上就获得巨大的言说自由或者言说任意性。这个“自由主体”可以堆砌材料，随意道来，使理论的布袋变得鼓鼓囊囊；也可以搬用他述、生吞活剥，在理论的新瓶子里盛满过时的或别人的水分……文学世界的无限丰富为理论主体的这种言说方式提供了充足的话语资源和话语可能，即使哲学观念、逻辑方法和分析手段欠缺或乖缪一时也不会构成较大影响。其结果，在文学理论的一个个现场，一方面不断出现丰富新异、花样翻新的景观，另一方面则是浮泛与芜蔓、艰深与奥涩、重复与沉冗悄悄流行，理论话语的疲软不可阻遏地形成并流露出来。也就是说，就范于对象世界的文学理论话语，以看似必然的合理的方式发展，却自我消解了自身作为理论话语的力量，由它构成的理论表达，表面扣紧了文学，但在更为内在的层面上却与文学世界游离开来。文学理论的浮泛状态就这样形成。
由于这个悖论的作用，可以肯定，就范于文学世界的文学理论话语所形成的形态，其实并不能作为我们探寻文学理论话语构成规律正确性的直接证据。它只能说明，如果没有新的思考和更深入的开拓，这条起点正确的道路将无法把我们导向正确的目标。
如何解决这个问题？一般的想法是通过强调和凸现文学理论话语方式的理论品质来寻求突破。不能否认这是一个正确的想法，而且这也正是我们所要倡导的想法，因为它展现了文学理论话语的第二重价值索求。通过这种索求，在“理论性”约束下，文学理论话语的随意与漂浮或可得到校正。依据何在？米克·巴尔说：“理论是有关某一特定客体的一系列系统性的概述。”③ 因此，它当然不是客体的具体性和个别性的逐一表述，它以抽象方式远离感性世界的纷繁芜杂，使自身保持着理性的纯粹性。它依靠观念的和逻辑的力量进入现象内部，捕捉事物的共同性与普遍性，从而形成一种超越化表达。理论的这种品性当然足以对抗就范于现象世界的话语方式所造成的言说浮泛与芜蔓。可见，“理论性”在文学理论话语构成中可以起到重要的规约与提升作用，是文学理论话语方式十分重要的价值生成路径。
然而，理论的上述作用不是普泛的，它依赖于我们对理论进行观念定位，否则一些关键性因素不能发挥作用，理论也不会形成特定的规约与提升力量。在文论领域尤其如此。通俗地说，必须首先搞清“什么是文学理论”这个首要问题。如果仅将文学理论理解为文学规律的概括和总结，那么，对文学理论话语方式的考察又回到了前面所述那种起点正确但难达目的的逻辑悖论之中。换言之，作为“文学规律的概括和总结”的文学理论，是不足以用理论的力量将文学话语从文学世界的限制中提升出来并形成理论特质的。对“理论”的认识停留于此点，文学理论话语就仍然找不到强化自己的途径，正如弗雷德里克·詹姆逊所说：“由于理论屈从于物质的语言，因此理论将含有某种类似语言警察的功能，其使命是毫不留情地搜寻和摧毁我们在语言实践中不可避免地流露出来的思想；我们只能说，对理论来讲只要使用语言，包括语言本身，就容易受到打滑和漏油的影响，因为已经没有任何正确的语言表达方式了。”④ 可见，必须从理论观念开始才能改变文论语言的内质，从而避开或消解它与理论的对抗性。完成这个任务的根本办法，只能是对“理论”和“语言”的观念进行更为深入的探讨。
三
理论是什么？与经验主义不同的观点是，理论是人类实践的指导，相对于实践它是先在的，它有着通向“真理大门”的天然能力。哈贝马斯分析说，在古代，“理论生活方式居于古代生活方式之首，高于政治家、教育家和医生的实践生活方式，……理论要求放弃自然的世界观，并希望与超验事物（Aussera lltaegliche）建立起联系”，“在现代意识哲学中，理论生活的独立性升华成为了一种绝对自明的理论”，而“最终……把理论活动放到其实际的发生和应用语境当中，这就是唤醒了人们注重行为和交往的日常语境的意识。比如说，这些日常语境和生活世界概念一起要求达到哲学高度。”[5] 从哈贝马斯的分析中可以看出，理论的先在意义的存在由来已久而且作用巨大，它构成了有别于经验世界的知识谱系。它将观念的力量通过逻辑作用放大，形成了观念的“逻辑先在性”，从而有效地抵抗了观念的“时间先在性”。有学者已经注意到：“时间先验性是经验问题，逻辑先在性是理论问题。就时间先在性来说，先有实践后有对于实践的总结，换言之，没有实践活动，就没有理论的产生；就逻辑先在性来说，理论是指导实践的，先有观念，后有事物的创造。”⑥ 如果这种理解具有合理性，文学理论的“创造本体说”成立，那么文学理论话语还仅仅只是满足于对文学世界的阐述吗？文学理论话语方式中肯定萌生了新质，并由这些新质促进并标示着语言方式中的理论品位。如何把握这些新质，肯定是文学理论话语方式研究中最有意义最有价值的部分。
首先，语言并不仅仅只是一种工具，文学理论话语也并不仅是言说文学规律的工具。长期以来，人们对文学理论话语的困惑（包括懂与不懂，理解与不理解），在很大程度上来自于语言工具论的负面影响。的确，如果语言仅仅帮助我们言说了对象，表达了思想，达成了沟通，那么语言永远处于被动地位，并不能显示主体存在的巨大意义。而事实上，在很大程度上正是语言的存在才使人类超越万物，有了更为可靠更为明显的独立意义。换言之，是话语使言说者成为了主体，具有了主体的能动性，“因为任何交流和创造都必须在语言中进行，那就是说我们存在的世界是语言的世界，没有语言的世界是不存在的世界。如海德格尔所说语言是存在之家……既然人是语言的存在，那么在每一个个体存在之前已经有先于它的语言的‘先在’了。”⑦ 个别主体如此，整个人类的共同主体当然也如此，它借助并依靠自身的言说来达成自己的存在和人性的提升。在文学理论领域，意识不到这一点，文论话语便会永远外在于理论家，当这一理论家试图驾驭话语实现理论构建时，弗雷德里克·詹姆逊所说的那种语言“打滑和漏油”现象就会出现。在此情况下，语言为对象耗尽了一切，但它自身的品质却难于显现出来。因此，“尽管谈论关于分析‘工具’的概念十分普遍，理解并不是一种可以被工具性地完成的操作”。⑧ 米克·巴尔的这种看法，道出了将文学理论话语视为“工具”的缺陷。换言之，我们如果仍然坚持将话语作为工具来使用，对它难以理解无法把握是必然的。因为导致难以理解无法把握的原因并不存在于言说者和接受者之间，而是存在于更深的层次之中，即这种话语方式作为工具所固有的先天不足。
第二，文学理论话语是一种阐释性话语，更是一种创造性话语。文学理论话语的阐释性（或曰后释性），来自于文学理论的科学本性，是文学理论作为知识和学问的集中体现。尽管将文学理论视为科学并不是文学理论历史中独一无二的看法，但承认这一点的人，往往十分重视话语的阐释功能，因为他们总是坚持“科学是从经验事实推导出来的知识”。⑨ 运用这些知识的目的，当然在于构成更多的知识，使知识链条形成更为紧密的结构。于是知识型文学理论话语的发现及探究使命大过于创造使命。韦勒克和沃伦也持这种看法，他们在《文学理论》中说：“我们必须首先区别文学和文学研究。这是截然不同的两种事情；文学是创造性的，是一种艺术；而文学研究，如果称为科学不太确切的话，也应该说是一门知识或学问。”⑩ 显而易见，在这里，作为表达知识和学问的话语，文学理论话语方式正是离开创造性才形成了自己的独立性。但更显而易见的是，这并不是文学理论话语的全部内涵。文学理论对文学本体的“悬置和创造”，如果不由话语创造来实现，那绝不可能还有其他方式。
文学理论话语的创造性当然与艺术的创造性不同，这种创造集中体现为在多种思考中提供出新的思想方式，并通过它将人们导向一些新领域，获得一些新范畴，从而形成一些可以指导实践活动的新思想，它很可能从根本上改变了人们曾经形成的思想模式，在理性层面上形成新的创见。关于这一点，可以引用乔纳森·卡勒的看法。他说：“被称为理论的作品的影响超出它们自己原来的领域。”“思考发展成理论的一个特点就是它提供非同寻常的可供人们在思考其他问题时使用的思路”。卡勒还通过分析德里达和福柯的理论得出结论：“关于理论的两个例子都说明理论包括话语实践：对欲望、语言等等的解释，这些解释对已经被接受的思想提出挑战。……它们就是这样激励你重新思考你用以研究文学的那些范畴。”(11) 在这种理论化方式中，文论话语得以实践对文学本体的创造（它从观念上解决了文学是什么），从而也使文学理论具有了创造内涵。文学理论因之可以在某种意义上离开科学主义范围，获得鲜明而丰富的人文色彩。
第三，文学理论话语既有理论的普泛性，又具有话语的具体性。这一点也正是文学理论话语双向索求最终达成统一的结果。即文论话语一方面切合了对象世界，具有文学特性，另一方又实现理论升华，获得了理性品质。需要指出的是，这种融合不是观念的预设，而是理论话语方式的实践作为，它在文学理论话语创造中有规律地被呈现出来，所展示的是一种不可抗拒的话语自主性，就像海登·怀特所说：“当我们试图解释人性、文化、社会和历史等有问题的话题时，我们从来不能准确地说出我们希望说的话，也不能准确表达我们的意思。我们的话语总是有从我们的数据溜向意识结构的倾向，我们正是用这些意识结构来捕捉数据的。”(12) 可见，主体在话语活动中获得了主体性，而一个在话语存在中形成为主体的文论家，其作为主体，那是一个“内在主体”，他的行为既是个体的又是社会的，用兹韦坦·托多罗夫引述巴赫金的话来说，这个主体甚至“不仅是外在表达，就是内在表达都属于社会性范围。因此，连接内心的活动（能表达的）和外在客观（陈述）的方法，完全是社会方面的”(13) 这就是一个自由主体的话语创造方式，他在理论表述的具体形态中，将历史和文化意义自觉融会在自然的个性的言说内部，为这些言说增添厚度，并赋予它们特别的品质和内蕴。
总之，对于文学理论理解的复杂性，使文学理论话语方式变得更为复杂。最基本的矛盾是它只有成为一种“文学理论的”话语才能为人们所理解所接受，但它一旦成为这种话语，它必然就会远离其他话语，以及这些话语后面庞大的社会群体，形成更为明显的文化“区隔”。在这种文化“区隔”之中，文学理论话语主体虽然得以成全自己的文化权力与优势心态，但附带的问题（也可以说更重要的问题）是，在这个区隔中所发生的一切增加了我们的疑惑，就像布尔迪厄所认识到的那样。布尔迪厄“揭示出知识分子的部族秘密之一是，学术话语之所以预设某种误解，其隐秘的功能是为了保障老师对于学生的优先性，或者说得更明确一点，是为了维护一种社会区隔，它其实往往只是自我指涉的一种语言游戏。”(14) 这样一来，理论话语的浑浊似乎永远难以澄清，包括布尔迪厄本人也不可摆脱认知与行为之间的悖离，何况我们。文学理论话语方式，这实在是一种需要长久沉思的东西。
注释：
①(12)［美］海登·怀特：《后现代历史叙事学》，陈永国等译，中国社会科学出版社2003年版，第6,1页。
② ［美］西摩·查特曼：《故事和叙事》，参见阎纲：《文学理论精粹读本》，中国人民大学出版社2006年版，第9页。
③ ［荷］米克·巴尔：《叙述学叙事理论导论》，谭君强译，中国社会科学出版社2003年版，第1页。
④ ［美］弗雷德里克·詹姆逊：《理论的症状还是关于理论和征兆》，参见王宁：《文学理论前沿》，北京大学出版社2005年版，第14页。
⑤ ［德］于尔根·哈贝马斯：《后形而上学》，曹卫东等译，南京译林出版社2001年版，第31—33页。
⑥⑦⑧ 张一伟：《关于艺术理论的理论反思》，《文艺理论》2006年第2期。
⑨ ［澳］A·F·查尔默斯：《科学究竟是什么》，邱止宗译，北京商务印书馆1982年版，第10页。
⑩ ［美］韦勒克、沃伦：《文学理论》，刘象愚等译，北京三联书店出版社1984年版，第1页。
(11) ［美］乔纳森·卡勒：《文学理论》，李平译，辽宁教育出版社1998年版，第3—15页。
(13) ［法］兹韦坦·托多罗夫：《巴赫金：对话理论及其他》，蒋子华等译，百花文艺出版社2001版，第220页。
(14) 朱国华：《权力的文化逻辑》，上海三联书店2004年版，第104—105页。
学术语言的几个层次——兼论晦涩
朱国华
朱国华，文学博士，华东师范大学中文系副教授。
要回答我们今天该使用何种形式的语言进行学术表达这个问题，也许是不易寻找到正解的，因为问题本身可能就意味着一个语言的圈套——我们假设可以存在着某种放之四海而皆准的规范性质的学术语言体系。但我们也很难说这是一个假问题。因为显然不能认为，学术的语言表述对于学术探讨本身所获得的意义是无关宏旨的。而且，我们也不能假装自己不在乎别人怎么看待我们的语言表述。一个显而易见的事实是，我们无论怎样孤芳自赏，毕竟还是希望自己的论著为人所阅读，而对绝大部分学人来说，更为迫在眉睫的情势是，我们的表达必须要得到杂志社或出版社编辑的认可。编辑如果厌恶我们的言谈方式，我们甚至可能连学人也做不成。至少在中国大陆，根据我有限的认知，眼下还没有普遍实行专家匿名审稿制度，因此学术杂志的编辑就掌握着生杀予夺的话语权，换句话说，编辑对于学术语言的偏好实际上就影响着我们对于学术表达的自我意识。我这里无意说，编辑是一种代表着特殊利益的学术人，他们所欣赏的学术语言风格因此也具有特别的趣味，因为编辑的学术眼光毕竟也是一定的学术场域所形塑的结果——，我是想说，考虑到编辑在作者与读者之间无可替代的中介作用，我们可以暂时把编辑对于学术语言的期待视为我们今天学术共同体集体无意识的某种外在表现。尽管这一简单推论可能化约了学术语言问题的复杂性①，但我们不妨把许多编辑对于学术语言的要求视为一个方便的切入点。编辑当然并非一律，偏好也不尽一致，但就我熟悉的情况来看，我认为他们对学术论著的晦涩难解大多是深恶痛绝之的。在这方面，广西师大出版社大学人文编辑室主任赵明节先生的以下看法还是具有代表性的：“长期以来，我有一个明显的感觉，我们的学术著作大多面孔严肃乃至刻板，语言瘦硬生涩。尤其是那些涉及西方学术的著作，不少不仅‘涩’，而且‘晦’，让人弄不明白到底怎么回事，大概著作者本来也没怎么弄明白，一味引用、推演，越闹越糊涂。这还是就内容比较优秀的著作而言，排除了那些仅仅为出版而操作的所谓‘著作’。我就纳闷了：这些著作者是不是诚心要让人望而却步、莫测高深？否则，为什么要把自己精心研究的成果弄得那样云遮雾障甚至面目可憎呢？难道他们不希望自己的研究成果被大众所接受吗？我真的很怀疑，有些著作者是不是有意为之，似乎非如此不足以显示学问。我总在想，即便是很专业的学术问题，难道就不能用读者乐于接受的形式表述出来么？有什么道理是不能用通俗平易的语言表达的呢？换句话说，我们的专家、学者在锐意学问的同时，是否可以磨练文笔，使自己的文字表达能力与学问同步提高？”“我非常景慕那些学问好、文章也好的大学问家，任是再复杂、艰深的学理，他都能清楚明白地讲给你听，表述出来不着痕迹，读者接受起来也不费劲。”②
这里面实际上说了两层意思。第一层意思可以理解为一个相当简单的文体层次上的批评，即认为今天许多学术著作的晦涩难解是蓄意为之的，目的是为了通过表达上的“陌生化”手段（借用一下新批评派的词汇）来欺骗读者，并获得非法的认同。事实上古人常常用这套话语系统来指摘某些文人行文不老实、故弄玄虚的修辞做派。例如苏轼在《答谢民师书》中写道：“扬雄好为艰深之辞，以文浅易之说。若正言之，则人人知之矣。”③ 明人宋濂在《文原》中说：“予窃怪世之为文者，不为不多，骋新奇者，钩摘隐伏，变更庸常，甚至不可句读，且曰，不诘曲聱牙，非古文也。乐陈腐者，一假场屋委靡之文，纷揉庞杂，略不见端绪，且曰不浅易轻顺，非古文也。”④ 从这种角度上来说，这一类文体性批评对眼下学术写作不能不说是切中时弊的，的确，我们某些学人的文章刻意摹仿那种蹩脚的翻译语言，其结果是佶屈聱牙，“用汉字写外国话”，其生硬的欧化句式有时简直不知所云。撇开文体恶劣到难以卒读程度的那些文章不提，某些文字功底不错的学者，也不由自主地喜欢将各种稀奇古怪而自己未必理解的词藻概念随处播撒，自以为是一种装点门面、提高身价的手段。布迪厄分析了这种“拽词”行为的潜在动机。他指出，教授们故意使用一些高深莫测的概念范畴，旨在造成学生的理解困难，并通过将此学术语言设置为跨入学术场域难以通过的高门槛，设置为预测学术水平高下的区隔工具，拒绝学生的轻易进入，从而维持其学术权威的形象，并牟取符号利益。⑤ 但是吊诡的是，布迪厄本人也常常用这种极为拗口的语言来进行学术写作。我们可以比较他在访谈录中比较浅易直白的口语表达与缜密凝重的书面写作之间的不小差别，就会发现，这两者顶多后者逻辑更严密一些，而传达的意思未必有非常大的出入，那么，布迪厄何以采用这样一种繁复冗长的句式来进行他指斥为隐含着教授的符号权力的学术表达呢？
这就涉及到了另一个方面。这第二个方面，与赵明节先生所表达的第二层意思恰好是相对应的。从赵明节先生的话中我们可以推知，他相信，“任是再复杂、艰深的学理”，如果侥幸碰上文章好的大学问家，在原则上他是能够“清楚明白地讲给你听，表述出来不着痕迹，读者接受起来也不费劲”。换句话说，学术语言作为一种表达的媒介，它本身是一种空洞透明的中介，作为一种工具性的存在，它本身是不具有独立意义与价值的。使用通透的语言表达，而不失思想的深邃，我认为牟宗三先生对“玄学”之“玄”的解释颇能切合此层含义：“玄者黑也，水深了才黑，所以玄表示深profound的意思。又表示不像分别说那么清浅，好像隐晦obscure。其实玄既不浅也不隐晦。”⑥ 牟宗三先生这里没有提到学术的语言表达，但是这里他无意中把学术语言预设为水一样清澈无碍的介质了：思想的表达是可以非常清楚的，只是当它达到了一定深度才给人感觉是隐晦的。学术语言的妙处是否在于让人忘记了它的存在呢？从旨在去名执、离言缚的老庄禅理的角度上来说是这么一回事。在这里，我们似乎无需引用那些诸如“舍筏登岸”、“忘筌取鱼”、“得意忘言”之类大家耳熟能详的文字。
语言从它所表征的思想内容中被无情地抛弃了，但语言是否确乎无足轻重呢？一种深刻的思想，是否可以不倚重特定的言说方式也能成功地传达自身？进一步说，人文社会科学的学术语言，尤其是旨在对人类社会进行总体性把握的社会理论，是否可以像自然科学例如物理学、化学一样，只要表达精确、清楚，它本身的风格特征可以忽略不计呢？笔者认为情况并非如此。相对而言，我们可以把概念所强加的同一性指称自然的或物理的事物，并保持言说的相对有效性⑦，但是，对于具有千姿百态、各各不同的人类社会，我们会发现，要把握社会的个人、社会实践或社会总体，任何既定的语言系统都可能是不够用的，其表征功能总是不能完全满足将其客观阐释的需要。然而在任何社会，总是存在着一整套用来描述现实的话语系统。无论是欧洲中世纪的教士、中国古代的汉儒或是当代美国新保守主义者，他们都可以用一种清晰、简化、浅近的语汇来描述世界，他们的语词在体制的支持下得以不断的再生产和再阐释，已经变成了日常化和自然化的语言，被认知为具有普遍性、中立性、客观性和共享性的交流语言本身，从而难以与意识形态脱尽干系。换言之，简单、通俗和同一化的日常语言背后常常隐藏着权力关系（请想一想“农民工”或“白领”这样的常用词引起的联想），它的表征能力是有限的，但是却以“清楚明白”的方式冒充自己为理想的纯净的语言，并自以为可以表征一切事物。因此，追求自己学术研究的科学性，要摆脱意识形态的操控，首先必须要破除日常语言能自然而然表征现实的神话和默识（doxa）⑧，必须要从貌似透明的语言幻觉中走出来。事实上，“关于社会世界的话语几乎总是述行（performative）的，它包含着希望、劝诫、责备、秩序，等等。”⑨ 语言以某种不言自明的隐蔽方式参与构建了社会现实。
要粉碎受制于意识形态的语言的符咒，要抵抗以常识面貌出现的日常话语背后的压抑性符号系统，就必须拒绝其清晰性的承诺，因此，一种有效的社会理论必须人为地创设出某些概念术语，创设出某些特殊的表达式，由此才可以突破既定规则系统对我们进行的无意识操控，并表征日常语言所无法表征的现实，因此，我们可以理解，布迪厄采用费解的学术话语是有意为之的，是可以得到其合理化阐释的：“虚假的清晰性经常是统治话语的重要组成部分，那是认为一切都是不言而喻的人的一种话语，因为一切都恰好如此美好。保守的语言总是求助于常识这个权威。”同时，“生产一种过于简化和具有极度简化作用的关于社会世界的话语，不可避免地意味着你正在提供可以被用来危险地操纵这个世界的武器。”⑩ 这样，布迪厄某种程度刻意造就的艰涩文章，并非像葛兰西那样，以支离破碎的语言避开黑暗的政治当局对自己红色写作的关注，也不仅仅是拒绝别人漫不经心地阅读自己(11)，最重要的原因其实乃是这种政治批判意识的策略考虑。
但是，所谓策略的考虑，难道不是另一种工具主义的观察学术语言的方式么？用自己质感的风格化的语言技术颠覆依附在意识形态之上的日常化的浅易的学术语言，这种现代主义叙事技巧对学术领域的移植，如何能够保证其爆破工作的有效性，并保证自身不会被收编为另一种形态的意识形态工具呢？事实上，在西方社会，始终坚持意识形态批判的左派知识分子，他们的著述已经成为资本主义世界中文化再生产的一个重要组成部分，已经被安置到教育体制的语境中被师生作为知识而传播，并因此取消了其指向实践的政治冲动效应。所以，我们还应该进入另一个层次，思考一下学术语言本身是否即是学术内容的一部分，或者说，思考一下学术语言所采取的形式是否即意味着学术论述的内在构成要素。
那么，我们说学术语言转化为学术内容，那该是什么意思呢？我认为，这意味着一定的学术思想总是呼应着与之相应、不可更易的独特的话语表达方式。举例来说，尽管庄禅哲学强调着对语言的不信任的态度，但实际上，语言即便对它来说也绝非可有可无的中介。像“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严”这种“……，即非……，是名……”的表达式，在短短五千言的《金刚经》中出现凡28次。似乎可以说，《金刚经》的般若智慧，如果不借助这种奇特的句式，不仅无法呈现其圆融辩证、合乎中道的神髓，而且佛学的真理本身就难以传达：因为显然，如果不借助于似乎悖谬的双重否定，体悟不即不离、诸相非相的解脱之境是不可想象的。(12) 从某种意义上说，简单的事实对应于简单的话语方式，而社会现实实际上是复杂的，因此它也吁求着我们采用复杂的方式来表征它。数学的或物理学的事实，是提纯化、模拟化和理想化之后被构建出来的简单事实，因为它撇除了任何偶然的或主观的因素，是可以在一定程度上用线性公式的形式予以表征的；但是社会事实如果剥离了偶然的或主观的变量，被形式化、抽象化为一些定理或规则，它可能就不再是如其所是的社会事实。
在《德国悲悼剧的起源》的开头，本雅明尖锐地批判了19世纪以来哲学通过系统化的概念以几何学的方式来捕获真理的努力。他认为，这种数学式哲学写作越是清楚地表明一劳永逸地解决表征问题乃是真正知识的标记，越是表明它与真理领域的无缘。因为哲学写作的特点就是持续不断地面对表征问题。把握真理的语言本身绝非无关宏旨：“如果哲学作为真理的表征，而不是作为获取知识的前导，如果哲学仍然要忠实于其自身形式的法则，那么，形式的实践——而非在系统中的预示——就必须给予应有的重视。”那么，这种形式该是什么样呢？本雅明认为，中世纪的用于神学研究的那些论文由于其隐含的神秘性质，颇可以作为范例。数学这样的领域追求的是知识，它是某种占有，即意识对客体的掌握；而真理必定是一种自我表征，因此它必然内在于形式之中。真理作为某种绝对的、神圣的、纯粹的本质，与知识不同，不是任何科学演绎或逻辑推论可以轻易接近的。因此，要表征真理，迂回枝蔓和断片残章式写作形式就是必然的。没有目的意图和线性逻辑控制的文笔，犹如丧失串线的念珠，四散开来，每一个获得解放的念珠都吁求着读者不断停下来静观沉思它的光辉。只有这种跳跃性的文体才能打破知识连续性给我们造成的真理假象：“思维过程不知疲倦地创造种种新的开端，以迂回的方式重返其原初的客体。这种连续的停顿是为了换口气，是最适合于思辨过程的一种模式。”(13) 换句话说，将在时间中推进的线性句式，割裂为一簇簇空间化的句群，也就是所谓星座式的或单子式的写作方式，才是促使我们领悟真理的恰当的表征方法。本雅明滞重深奥的语言风格本身就实践了他的这一理论观点，他的追随者和批评者阿多诺，在许多写作中，如《启蒙辩证法》、《最低限度的道德》或《美学理论》，也采用了这样的写作风格。因此，“晦涩”一词我们不妨分解为晦与涩两方面：晦暗，是因为我们不可以清楚地直观真理，这也就促使我们更深地接近它；生涩，是因为增加感受的难度可以让我们警醒，让我们停下来陷入沉思。这样，与清晰的话语相对应的是不加反思的常识，而晦涩的话语意味着表征真理的可能性，它对于简单清晰度的拒绝，乃是为了进入更深层次的清晰：“清楚地叙述的最佳方法其实就存在于以复杂的方式所作的叙述之中。”(14)
让我们做个小小的总结。学术界流行的对于晦涩文风的批评，只是从最初步的中小学语言教学意义的文体修辞角度来说，才是具有其完全的合理性的。学术语言之所以常常显得费解，对有的论者例如布迪厄这样的人来说，是因为浅近易懂的常识性语言背后可能掩藏着权力支配关系，因而必须要采用炸毁日常语言的技术手段，来让被意识形态催眠的读者重新得以唤醒。在这里，晦涩的语言是一种政治批判的策略；对另一些论者例如本雅明来说，语言不是工具，它本身就是构成真理性表征的内在组成部分。知识可能必须求助于采用均质、空洞和同一的数学语言，因为它旨在占有对象；对真理则只能表征，而与连续的、线性的、逻辑的推论式论证不同，真理的表征呈现的形式是断裂的、迂回的、神秘的、残片状的、无固定意图操控的，引起读者反思的。我想补充的是，对较多处理某一些涉及经验定量分析、侧重实证性的社会科学，清晰透明的学术语言是更有意义的，而对于与自然科学距离更远的人文学科，尤其是处理社会世界的理论命题，布迪厄或本雅明对于晦涩语言的辩护，对我们来说，至少具有重大的启发意义。
注释：
① 特别是在今天的学术语境中，编辑对于学术语言的选择极大地受到了非学术因素的影响。例如说，他们对清晰平易语言的青睐，一方面是保证自己即便对超出自己专业范围的领域的著述也多少能够读懂，另一方面，由于具有易解性，就有更大的可能被各类学术文摘转载。今天中国各类学术文摘的重要方面是媒体化，因而它们关注一些宏大叙事，而非更专业更微观的问题解决，也因此更钟爱不会给大众化读者带来阅读障碍的浅易的学术语言。
② 引自：http://www.dxrw.com/news_view.asp?id=20。来源：《博览群书》2005年第7期。
③ 郭韶虞主编：《中国历代文论选》，第二册，上海古籍出版社1996年版，第307页。
④ 郭韶虞主编：《中国历代文论选》，第三册，上海古籍出版社1996年版，第3页。
⑤ 参见Bourdieu,P.,Academic Discourse:Linguistic Misunderstanding and Professorial Power,Standford:Standford University,1994,pp.1—34.
⑥ 牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第95页。
⑦ 在《否定的辩证法》或《启蒙辩证法》中，阿多诺甚至反对这种意义上的主客体同一性。他认为在概念支配下的自然已经不复是自然本身，自然因此沉默失语了，只有通过艺术才能曲折地表征自身。
⑧ 布迪厄认为， 当客观秩序与将此客观结构内在化了的主观结构存在着契合的时候，社会世界显示为可以直接理解的直观表象，此时的经验即为默识经验。这种未经明言而在无意识层面得到普遍认可的东西，其实在很大程度上决定了我们的日常抉择。
⑨ Bourdieu,P.,Ssciologyin Question,London,Thous and Oaksand NewDelhi:SAGE Publications,1993,p.22.述行句是奥斯汀语言理论的一个重要概念，用以指称某类陈述不具真假值，其意义在于它本身即完成一个行为，而不是描述一种行为，即所谓“以言行事”。
⑩ 布迪厄：《文化资本与社会炼金术：布尔迪厄访谈录》，包亚明译，上海人民出版社1997年版，第134页。据英文版略有改动。
(11) 詹姆逊写道：“在后期资本主义的商业天地内，严肃的作家必须运用语言的震惊效果，借助重新结构过分熟稔的事物，或者诉诸于心理的那些更深层面，来再一次唤醒读者对具体事物的麻木感觉，而只有那些更深层面，才保有一种断断续续的不可名状的强度。”弗雷德里克·詹姆逊：《马克思主义与形式》，李自修译，百花洲文艺出版社1995年版，第15页。
(12) 参见宫方：《金刚经快读》，海南出版社2005年版，第89—92页。
(13) 瓦尔特·本雅明：《德国悲剧的起源》，陈永国译，文化艺术出版社2001年版，第2—3页。译文据英译略有改动。
(14) 布迪厄：《文化资本与社会炼金术：布尔迪厄访谈录》，包亚明译，上海人民出版社1997年版，第134页。
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