商周时期华夏族的民族观、地理观与民族共同体意识
李艳峰1,王文光2
(1.昆明学院 中文系,云南 昆明 650214; 2.云南大学 西南边疆少数民族研究中心,云南 昆明 650091)
摘 要 ：“华”“夷”是商周时期华夏族的民族观念，这种观念以文化作为分类标准，因为文化是可以变化的，所以“华”和“夷”也就可以相互转化。“天下”“四海”“九州”是早期民族共同体的生存空间、政治空间，也是早期民族共同体意识的孕育空间。从多民族中国国家发展的历史角度来看，“五服”“九服”制度有利于各民族群体的交往、交流、交融，居于其中的“华”“夷”产生融合，最终形成了中华民族共同体，书写了中国各民族谁也离不开谁的历史。
关键词 ：商周时期；华夏族；民族观；地理观；民族共同体意识
一 、华夏族的民族观念 ：“华 ”“夷 ”与 “华夷 ”民族共同体
商周时期，华夏族也简称为“华”或者“夏”，作为民族名称两者最早见于《左传》。《左传·定公十年》有载曰：“裔不谋夏，夷不乱华。”“疏”曰：“中国有礼仪之大，故称夏，有服章之美，谓之华。华、夏一也。”[1]2148《左传·襄公四年》又载：“劳师于戎，而楚伐陈，必弗能救，是弃陈也，诸华必叛。”[1]1933显然，在不同情景下“华”“夏”具有相同的意义，均指称“华夏”民族。
教师的认识需要提高。有的教师把“三师”工作尤其是“思政导师”工作当成负担，有抵触情绪，行动迟缓；少数教师呈交材料中有弄虚作假之嫌；“思政导师”工作任务偏重，要求偏高，完成难度较大。鉴于此，我们在2018年春季“三师”工作推进中，进行了适当改进：强化痕迹管理，要求留存工作照片、视频或截图等；将上学期“思政导师”5项任务减为4项，并设立最低量底线，对教师的压力有所减轻，主动性、积极性得到了提升。
商和西周时期，“夷”主要指华夏族东部的民族群体，但是，随着这一部分“夷”渐渐融入华夏族，春秋以后，“夷”开始成为华夏族之外所有民族群体的泛称，并且有时会在前面加上一个数词，例如“四夷”“九夷”，《尚书·大禹谟》便有“无怠无荒，四夷来王”[2]135之语。这样的表述与华夏族在地理空间上的四方观念和九州观念有关。
最早把“华”和“夷”联系起来的是《礼记》。《礼记·王制》记载：“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。”[3]1338此处“中国”指的就是“华夷”中的“华”[注] 根据中国上古文献，在华夏族这个意义上“中国”与“华”可以通用。华夏族的文化观念以居中为贵，《管子·小问》便说：“昔者天子中立，地方千里。”同书《度地》篇又说：“天子有万诸侯也，其中有公、侯、伯、子、男，天子中而处。”(以上两处引文分别见黎翔凤：《管子校注》，中华书局2004年版，第955页和第1051页。)因此，天子居住的地区自然就被称为“中国”，这就是“中国”一词最初的含义。另一个含义指的就是“华夷”中的“华”，所以《礼记·王制》才记载道：“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。” 。这种根据自然环境、生产生活方式对“华夷”分类的方式，已经具有了现代民族识别的一些原则和方法。例如东夷和南蛮存在“不火食者”，表示生食的情况很多，生活习俗是“被发文身”“雕题交趾”；西戎和北狄存在“不粒食者”，表示以牧畜产品为饮食来源，生产方式以游牧为主。《淮南子·坠形训》甚至从体质的角度对华夏四周的各民族群体进行分类：“东方川谷之所注，日月之所出。其人兑形小头，隆鼻大口，鸢肩企行……长大早知而不寿；其地宜麦，多虎豹。南方阳气之所积，暑湿居之。其人修形兑上，大口决眦……早壮而夭；其地宜稻，多兕象。西方高土，川谷出焉，日月入焉。其人面末偻，修颈卬行……勇敢不仁；其地宜黍，多旄犀。北方幽晦不明，天之所闭也，寒冰之所积也，蛰虫之所伏也，其人翕形。短颈，大肩下尻，……其人蠢愚，禽兽而寿；其地宜菽。中央四达，风气之所通，雨露之所会也。其人大面短颐，美须恶肥，……慧圣而好治；其地宜禾，多牛羊及六畜。”[4]252-254从自然环境决定体型特征进而谈到民族性格，主要强调了生活环境对于民族特征形成的决定作用。
可见，作为民族实体的“华”“夷”之分在中国很早就存在。商周时期，华夏人的划分归类主要是以文化为标准，拥有华夏文化的民族群体被称为“华”或者“夏”，其他的则被称为“夷”。按照这个标准，众多“夷”类之间也有不同。
除了《尚书》记载的“五服”之外，《周礼·职方氏》还记载有“九服”：“辨九服之邦国，方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰卫服，又其外方五百里曰蛮服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服，又其外方五百里曰藩服。”[12]863
因此，可以认为，商周时期互相依存、共处于“天下”、共奉“天子”之治的“华夷”就是当时的民族共同体，“华”指华夏族，“夷”指华夏族以外的民族群体。华夏族分布在文化最发达的中心地区，其他具有不同文化的“夷”分布在“华”的四周，所以也被称为“四夷”。“四夷”中的“四”所表达的含义不仅仅是单纯的数的概念，更是一个具有哲学意味的词语，与地理上的东南西北四方、时序上的春夏秋冬四季等有关，含有囊括时、空范围之内的所有非华族类的意思。当然“四夷”进一步可以指东夷、南蛮、西戎、北狄。
二 、华夏族的地理观 ：“天下 ”、“四海 ”、“九州 ”
商周时期关于九州比较流行的说法，以《尚书·禹贡》的记载最为详细：“九州攸同：四隩既宅，九山刊旅，九川涤源，九泽既陂，四海会同。”[2]152《尚书·禹贡》首先记述州的地理位置，其次是该州的山川草木，最后是分布于本州的民族群体[注] 关于《尚书·禹贡》记载的九州情况：冀州，在黄河和海河之间，为今天的山西与河北西部，冀州东向的海岛上有“岛夷”，“岛夷”以皮服作为贡品；兖州，在黄河与济水之间，为今天的山东、河北一带，境内是华夏族分布，无其他民族群体；青州，在渤海与泰山之间，为今天的山东半岛，境内的民族群体为“莱夷”，属于先秦时期东夷的一部分，“莱夷”进贡的物品是柞蚕丝；徐州，在以泰山为中心的黄海和淮河之间，为今天的江苏、安徽北部、山东南部，境内的民族群体为淮夷，也属于先秦时期东夷的一部分；扬州，在淮河与黄海之间，为今天的江苏和浙北一带，境内的民族群体是分布在海岛上的“岛夷”，因为气候炎热的原因，扬州“岛夷”穿的衣服是草编制的，贡品是桔子和柚子；荆州，在荆山与衡山南面，为今天华中地区，境内分布着华夏族的三个诸侯国；豫州，在荆山和黄河之间，这一带应该是华夏族的核心分布区，境内没有其他民族群体；梁州，在华山南部到黑水(众说不一，陈澧认为是今天的怒江)之间，是最靠西南方向的州，应该就是汉代的西南夷分布区，境内民族群体众多；雍州，在黑水(众说不一，陈澧认为是今天的怒江)和黄河支流西河之间，是最靠西北方向的州，应该就是今天的甘肃一带，境内的主要民族群体“西戎”分布在昆仑山、析支山(在今天青海西宁西南)和渠搜山。参见江灏,等著：《今古文尚书全译》(修订版)，贵州人民出版社2009年版，第49-59页。 。《周礼·职方氏》则主要是详细记载了九州的地理环境和各州物产[12]862-863关于九州，《周礼·职方氏》与《尚书·禹贡》的记载稍有不同，《周礼·职方氏》以周朝王畿为参照，按照方位来划分九州：东南是扬州，正南是荆州，黄河以南是豫州，正东是青州，黄河以东是兖州，正西是雍州，东北是幽州，黄河以内是冀州，正北是并州。两相比较，《周礼·职方氏》多出了幽州和并州，减少了徐州和梁州。
1.关于“天”与“天下”。空间就是天和地，天地之间有人，中国文化当中就有天、地、人“三皇”的观念。根据《史记·秦始皇本纪》：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。”“索引”按曰：“天皇、地皇之下即云泰皇，当人皇也。”[7]这段话强调了人的重要性，更隐含了实现人的价值所依凭的天地空间的前提性。天首先是一个自然界的概念，指天空，但是在古代中国，天又具有丰富的文化含义，通常指万物的主宰或者这个主宰的意志。例如《尚书·泰誓上》说：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”[2]180《诗经·邶风·北门》也说：“天实为之，谓之何哉！”[8]310还有，商周文献中的“天”与“帝”在万物主宰这个意义上多是相同的，《诗经·商颂·长发》就说：“帝命不违，至于汤齐。”[8]626这里的“帝”也是指“天”。天下万物的直接统治者就是“天子”，是接受“天”的命令统治天下的人，而天下所有的民众都必须接受天子的治理。《诗经·商颂·殷武》记载：“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常。”[8]627诗中的“来享”是指分布在西部的氐羌要来参加商王主持的对天的祭祀，而“来王”则是说氐羌接受了商王的治理，前来觐见商王。《诗经·小雅·北山》更明确地讲到：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”[8]463
所谓的“天下”，就是商周时期“华夷”民族共同体的生存空间、政治空间，就是最早的“华夷”民族共同体意识的孕育空间。重要的是，商周时期“天下”观念本身就和共同体意识有严密的逻辑关系：首先有天的意识，然后产生天下的意识，最后是天子，而天下所有的民族群体全部都归天子管理。“也就是说，中国多民族统一国家思想的起源，可以追溯到形成于先秦时代的天下思想中周边民族与中原王朝同属一个‘天下’的认识上来。”[9]
2.关于“四海”与“九州”。华夏族地理观念中与“天下”含义基本相同的概念是“四海”。《尚书·大禹谟》有言曰：“文命敷于四海，祗承于帝。……皇天眷命，奄有四海，为天下君。”[2]134同书《禹贡》篇又载：“九泽既陂，四海会同。”[2]152这里的“四海”也可以指“天下”。古人认为自己居住的地理空间是分为东南西北的一个四方形陆地。根据《管子·地数》：“桓公曰：‘地数可得闻乎？’管子对曰：‘地之东西二万八千里，南北二万六千里。’”[10]从这个数据来看，中国古人心目中承载万物的大地就是一个四方形。这个四方形大地的周围是茫茫大海，那么从四方大地中央到达海洋以内的地区就是“四海”，就是世人可以生存的地理空间，此外便是浩渺不可居处的海洋。在上古人们的认识里，海洋属于绝域之所，与世人生活是隔绝且不可超越的，比如庄子在解释“逍遥游”时，通过列举数条非人所能的标准界定了其心目中绝对无所依凭、超脱于当时社会的一切的真正自由：“不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”[11]而大海自是横陈于天之下的，所以细究起来“天下”概念的外延是要大于“四海”的，只是叙述世人之事一般不涉及“四海”之外，所以上古文献中的“天下”也往往义同“四海”。
1.3.1 PSQI评分 在干预前及干预后4、8周时，采用PSQI[11]测试患者睡眠障碍程度。由专人发放调查表，同时向患者讲解填写方法和注意事项，嘱患者独立完成或在患者口述下，由家属代为填写，然后对调查问卷进行回收。PSQI睡眠障碍量表主要包括7个睡眠因子：睡眠质量、入睡时间、睡眠时间、睡眠效率、睡眠障碍、催眠药物、日间功能障碍。每个因子0～3分，共18个计分条目。根据每个因子下面计分条目分值算出PSQI总得分。PSQI总分范围为0～21分，得分≥7分说明睡眠质量差，得分越高说明睡眠质量越差。
空间也是具有哲学意味的词语，是一切历史过程展开的场域。“天下”“四海”“九州”是华夏族的地理空间观念，他们在内涵指称的范围上渐小、渐具体。
“与人民群众的血肉联系是党的事业兴旺发达的牢固根基”[2]， “伟大的长征精神，就是紧紧依靠人民群众，同人民群众生死相依、患难与共、艰苦奋斗的精神。”[3]47
成书于战国晚期的《吕氏春秋·有始览》对于九州的记载与上述两书又有小异：“何谓九州？河、汉之间为豫州，周也；两河之间为冀州，晋也；河济之间为兖州，卫也；东方为青州，齐也；泗上为徐州，鲁也；东南为扬州，越也；南方为荆州，楚也；西方为雍州，秦也；北方为幽州，燕也。”[13]《吕氏春秋·有始览》所记载的九州实际上反映的是东周时期各诸侯国的地缘政治格局。与《尚书·禹贡》相比，《吕氏春秋·有始览》中的九州也是多出了幽州，应该是在兖州北边，是春秋战国时期的燕国，却少了梁州。
九州是商周之人根据当时社会发展情况对于华夷共同体分布空间划分出的九个地理单元，突出的是商周时期的政区观念，所以九州的名目、分合，甚至具体范围都会有所不同，例如泰山东北地区在《尚书·禹贡》属于青州，在《周礼·职方氏》则属于幽州，而《周礼·职方氏》当中的青州又相当于《尚书·禹贡》中徐州的大部分和豫州的一部分，但是基本都在今天的山东、河南一带。
评价体系权重以专家打分法为主,邀请30位专业人士共同参与填写评价因子重要度调查表,结合专家询问法确定数值。对相同层的不同指标权重归一化处理得出权重向量Wi,计算出层次单排序以及层次总排序判断矩阵的最大特征值λmax;计算一致性比例当CR<0.10时,认为判断矩阵通过一致性检验,最终确定各指标因子的总排序权重(表5)。
2014年8 月—2015年12月，入选患者358例，其中高剂量组入组118例，完成116例，脱落2例；低剂量组入组120例，完成117例，脱落3例；阳性对照药组入组120例，完成116例，脱落4例。入全分析数据（FAS）集358例，符合方案数据（PPS）集344例，安全数据（SS）集358例。3组脱落剔除率的组间比较，经χ2检验，差异无统计学意义。
另外《尔雅·释地》也有“九州”的记载：“两河间曰冀州，河南曰豫州，河西曰雍州，汉南曰荆州，江南曰扬州，济河间曰兖州，济东曰徐州，燕曰幽州，齐曰营州。”[6]2614《尔雅·释地》基本上是以黄河、长江及其支流为参照来解释九州的，例如说黄河以南是豫州，黄河以西是雍州等等。
对于这样的变化，后来的《汉书·地理志上》有记载：“殷因于夏，亡所改变。周既克殷，监于二代而损益之，定官分职，改禹徐、梁二州合之于雍、青，分冀州之地以为幽、并。”唐代颜师古注曰：“省徐州以入青州，并梁州以合雍州。”[14]颜师古的说法应该是有道理的，徐州和青州都在相连接的黄河下游，因此把徐州并入青州。在上古时期，以黄河中下游地区为基点来看的话，西北和西南方向都没有太多的吸引力，《吕氏春秋》的作者更是把华夏族分布的空间或者说是把各个诸侯国作为关注的重点，因此，把原来西北的雍州和西南的梁州归并为广义西部的一个州，即把梁州归并到雍州当中，所以《吕氏春秋》中也没有梁州。
三 、“五服 ”、“九服 ”观念与民族共同体意识
关于“五服”，《尚书·禹贡》记载说：“(国都以外)五百里甸服，百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米；五百里侯服，百里采，二百里男邦，三百里诸侯；五百里绥服，三百里揆文教，二百里奋武卫；五百里要服，三百里夷，二百里蔡；五百里荒服，三百里蛮，二百里流。”[2]153《国语·周语上》又说：“夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭，月祀，时享，岁贡，终王，先王之训也。”[5]4综合上述记载，“甸服”实际上就是“王畿”地区，《诗经·商颂·玄鸟》便载：“邦畿千里，惟民所止。”[8]623距离王畿最近的是诸侯，所以称为“侯服”，是诸侯之地；从“侯服”向外五百里，《尚书》叫做“绥服”，《国语》叫做“宾服”，居处于这一空间范围的人是拱卫核心政治区的，可以参加天子的祭祀活动；“绥服”之外五百里是“要服”，“要服”之人与天子的关系因为空间距离比较远，所以只需要按时向天子朝贡即可；“要服”之外五百里是“荒服”，而“荒服”又分为两种情况，即“三百里蛮，二百里流”，也就是说，“荒服”第一个三百里地区的民族群体要保持天子与他们在政治上的领属关系，而在此外二百里地区的民族群体，由于已经处在民族共同体的最边缘地区，因此可以相对自由移动。
“五服”“九服”的“服”字，其本意就是衣服，但是在华夏文化当中，何时穿什么衣服体现了人际之间的社会关系。《礼记·服问》即载：“母出，则为继母之党服。母死，则为其母之党服。”[3]1658由此“服”引申出了表示人际关系的意义，再引申为民族共同体内部的相互关系。
如前所述，“华”“夷”聚为一个联系密切的民族共同体，因为当时的华夏族在文化上较为发达，所以便有了处理族际关系的智慧之举，这就是秩序，上古文献称之为“礼”。《荀子·大略》曰：“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，礼也。”[15]由此来看，“天下”“四海”“九州”也是礼之所存的文化空间，而且这个文化空间是以商周时期的华夏族分布空间为中心，由内向外，朝着“夷”的分布区延伸，形成华夷分布圈[注] 需要注意的是，由于华夷内部的交往、交流、交融，在后来几千年中国历史发展进程中这种华夷分布的具体情况是有发展变化的。 。由此出现了表达多民族共同体意识的“五服”“九服”制度，这是在商周民族观和地理观基础上形成的。
如果说“天下”“四海”是概括性的，那么“九州”就是比较具体的认识。相关文献对九州的地理位置、环境物产、甚至州内民族群体的分布情况都进行了详细记述，而且还反映出不同时代九州内涵的具体变化和时代特征。
对于受众而言，新闻的可靠性和质量为重点考虑的问题，报纸编辑工作要注重自身质量的建设。报纸编辑在新闻题材的选择时应从大局出发，树立新闻传播的责任意识，选择一些读者感兴趣的话题，比如社会热点、民生、食品质量、体育、国家政策等，同时注重新闻与基层群众之间的联系，提高新闻的传播效果。此外，新闻的解读可以从多个角度和多个层面来进行，对民众重点关注的话题进行充分挖掘，注重自身舆论导向的作用，为读者传递优质、可靠的新闻信息，弘扬社会正能量，促进社会的和谐稳定。
对此，顾颉刚先生在他的《畿服》一文中曾经这样说过：甸服就是天子衣食所依的直辖地域。侯服就是由天子分封的诸侯之国。宾服则指由前朝王族组成的诸侯之国，他们被新的王朝视为宾客，故谓宾服。要服与荒服的对象是异民族，前者久居中原，虽然文明水平比较高，但与新王朝政治关系不深；后者则远离中原，没有受到过中华文化的影响，即使有接触，也是为侵略而来的异民族[16]。笔者赞同顾颉刚先生对于“甸服”“侯服”的认识，但是笔者认为其对于“宾服”的认识有些片面，而对于“要服”“荒服”的判断就带有大民族主义的色彩了，没有认识到处于边缘(疆)地区的群体也是民族共同体的重要组成部分。
“夷”与“华(中国)”互相依存，共同构成了“天子”治下的全部。“中国”也仅仅是“天下”的一部分，所以《礼记·礼运》说：“圣人耐以天下为一家，以中国为一人。非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”[3]1422《国语·鲁语下》又认为“夷”是“天下”不可分割的重要组成部分：“昔武王克商，通道于九夷、百蛮，使各以其方贿来贡，使无忘职业。”[5]215还有，华夏族空间观念中的“四海”(义同“天下”，详见下文)不仅承载着华夏族自己，同时也承载着为数众多的“夷”类，所以古人有“九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海”[6]2616的说法。可见，“天下”之人是一个共同体，而这个共同体从文化的角度可以分为“华”和“夷”，即居住在“天下”中心的“华(中国)”和分布在“华(中国)”周边的“夷”。不论“华”还是“夷”他们都是“天下”的民众，都是这个共同体的一部分。而且“华”和“夷”还是紧密联系的命运共同体，例如商朝末年“天下”苦于纣王暴政，代表当时华夏一族的周武王便联合众“夷”以对之：“及庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮人，称尔戈，比尔干。立尔矛，予其誓。”[2]183这种情况在相关的历史文献中多有记载。以上文献例证所透露的思想观念就是中华民族共同体意识的早期体现，也说明在商周时期中华民族共同体意识已经开始孕育。
“五服”和“九服”在由近及远的空间距离上都是以五百里为限，每“服”之人都要“服事天子”，但是两者对政治空间划分的名目设定不同，顺序也有不同，如“甸服”和“侯服”。
“五服”“九服”在思想理论上指定了华夷共同体分布的梯度空间，在政治责任上明确了一定空间当中应该居于此处的“人”。这就是秩序，这就是“礼”。“五服”“九服”可以认为就是中华民族共同体早期在自然基础上构建起来的政治生存空间，表达了居处其中的民族共同体与代表国家的“天子”之间的关系，是“多元一统”政治格局的早期形式，是研究中华民族共同体意识的重要理论根据。“五服”“九服”之内的所有成员聚成一个民族共同体，仅仅是因为文化有差异，他们才被再分为“华”和“夷”。
四 、结语
通过上述讨论，可以看到，商周时期的民族观念以文化作为分类标准，以文化进行民族分类的思想是具有积极意义的，因为文化可以变化，所以“华”和“夷”也就可以相互转化，这就使多民族中国各民族有了相互离不开的历史基础，甚至是多民族中国能够一直发展到今天的重要历史原因之一。
（4）著者号取号复杂，外包书商没有编目基础和经验，编目工作难度大，因此，编目外包受限制。例如：《蛙》（莫言著），其索书号：I247.5/M718.1-18(1)，查重结果显示是莫言著的第18本书，取著者号要加“-18”，而且又是修订版，又要加“(1)”。外包书商一般没有图书情报专业知识，又不了解我馆的编目原则，而且对我馆取著者号的“汉语拼音著者号码表”又不熟悉,编目质量很难符合一定的要求。所以，书商编目外包有困难。
华夏族地理观念中的“天下”“四海”“九州”，不仅是早期中华民族共同体的生存空间、文化空间、政治空间，更是早期中华民族共同体意识的孕育空间。从中华民族发展历史的角度来看华夏族地理观念中的“天下”“四海”“九州”，我们可以发现，多民族中国的历史空间(或者说历史疆域)是一个历史变量，经历了一个从小到大的发展过程；与此相关联的就是，这个空间(疆域)内的民族群体也同样是一个历史变量，经历了由少到多不断交融扩大的历史过程，他们能够不断发展前进的内在动因就是相互间的交往、交流、交融，形式主要是同源异流、异源同流。
另外，从多民族中国国家发展的历史角度来看，“五服”“九服”制度有利于各民族群体的交往、交流、交融。在这种民族格局之内，“华夷”不断地互相融合，特别是汉代以后，汉族在不断吸收“四夷”成分发展壮大时，也在特定的历史场域当中与“夷”发生融合，这就是所谓的“夷化”，同样也书写了中国各民族谁也离不开谁的历史。
另外，民族共同体意识自中国商周时期就已经出现，此后不同历史时期和阶段对于民族共同体的构建和维护会有不同的内涵要求，而民族共同体的成色和质量一直都是需要人们在国家建设层面严肃对待的。
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中图分类号 ：K280.0
文献标识码： A
文章编号： 1672-433X(2019)02-0055-05
收稿日期 ：2018-12-03
基金项目 ：国家社会科学基金重点项目“中华民族共同体意识的形成与发展研究(18AMZ004)”；国家社会科学基金重大项目“中国民族思想史研究(18ZDA158)”。
作者简介 ：李艳峰，男，昆明学院副教授、博士，主要研究中国南方民族史。
(责任编辑 程 苹 )
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