论口述史方法在道教宫观史研究中的运用，本文主要内容关键词为：道教论文,史研究论文,史方论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B957 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2016)05-0014-07 口述史作为历史学的一个分支领域亦是一种研究方法，在历史学学术研究中日趋成熟和规范，中国学术界无论是在口述史研究内容，还是运用口述史方法方面也都取得了丰富的成果。近年来，笔者在道教宫观史研究中，也开始尝试关注和运用口述史方法，形成了一些粗浅的认识，试以本文作一论述，以求教于方家。 在道教宫观史研究中运用口述史方法，一方面，取决于口述史方法相对于传统的历史学研究方法、口述资料相对于传统文献资料和田野资料所具有的独特优势；另一方面，则是由道教宫观史研究的现状与特点决定的。这两个方面的共同作用使得在道教宫观史研究中运用口述史方法既是必要的，又是可能的。 一、在道教宫观史研究中运用口述史方法的必要性 首先，宫观史研究是道教史学术研究进入21世纪以来被重点关注的研究领域之一，而口述史方法也是成熟于当代并被史学界广泛重视的历史学研究方法，学术研究的共时性，决定了二者的交汇，从而口述史方法运用于道教宫观史研究具有历史必然性。 宫观史研究是道教史研究发展到一定阶段必然会进入独立研究的领域。我国道教史的研究，大体经历了三个阶段。第一阶段，是对道教通史全面研究的阶段，包括建国前许地山的《道教史》上编、傅勤家的《中国道教史》，建国后尤其是改革开放以后，任继愈先生主编的《中国道教史》、卿希泰先生主编的《中国道教史》、牟钟鉴先生主编的《道教通论》等。第二阶段，是进入地方道教史深入研究的阶段。从上世纪80年代起至今30多年的时间里，相关成果层出不穷，如李远国著《四川道教史话》、樊光春著《长安·终南山道教史略》《陕西道教两千年》《西北道教史》、赵亮等著《苏州道教史略》、郭武著《道教与云南文化》、张宗奇著《宁夏道教史》、萧霁虹等著《云南道教史》、昆明市宗教事务局与道教协会编著《昆明道教史》、孔令宏与韩松涛著《江西道教史》、张庆全著《河北道教史》、孔令宏著《浙江道教史》等，相继与读者见面。据悉，《湖北道教史》《安徽道教史》等也正在撰写过程中。这些著作丰富了道教通史研究所不能及的内容，同时为更深入道教史细节的研究奠定了基础。第三阶段，即宫观个案研究的阶段。这方面的研究一方面是道教学术研究发展的结果，一方面也是道教在我国恢复发展的现状催生的结果。近几年，一些宫观完成了基础建设，完善了人事制度，就越来越关注自身的历史文化，所以开始编写志书、汇编、手册之类的文字，以展示本宫观的历史底蕴和文化内涵。这与道教学术界的研究不谋而合，为宫观史的学术研究提供了现实样本和基本前提。但总体情况是，道教界所关注的宫观史，其学理性研究较少，而学界可称道的成果目前仅有刘迅关于玄妙观、梅莉关于长春观的几篇论文。 口述史方法虽然古已有之，但现代学科意义的口述史研究是从20世纪40年代开始的。口述史从传统史学研究中逐渐独立出来并被确定为专门的学科领域和史学方法，经历了一个过程。1948年，哥伦比亚大学的历史学家内文斯开始“录制美国生活中的要人们的回忆”，并创立了世界上第一个口述历史研究室，这被视为口述史成为“历史编纂的一种现代技术”①的标志，其学科地位也由此确立。这从某个角度说明了口述史方法对于当代学术研究的价值。 当前史学界有一个共识：“当前中国史学的发展，有两大趋势：一是田野调查引起史学研究者的关注；一是口述史的兴起。”②同时认为口述史方法“标志当代史学研究的视野从单纯的文献求证转向社会、民间资料的发掘，这是历史学进入21世纪的重要倾向。”学者们不仅指出口述史方法的当代价值，认为“口述史的开展为历史研究特别是当代史的研究，开辟了可以自由驰骋的天地”，③从基本条件出发，“在国内，中国近现代史进行口述史研究的条件要优于世界史和中国古代史，中国现当代史又优于中国近代史”。④还指出口述史方法对于本土历史文化研究更具优势，因为“研究中国古代史，国内外学者掌握的资料差不多；近现代史的资料应该是平分秋色，而某些国外保留的资料更加有特色。而当代史的资料，国内绝大部分应该是独步天下，尤其是口述史资料和档案资料。”⑤这都意味着，现代意义的口述史实际上已经成为当代史学者搜集史料的一种重要途径，它与查寻文献和档案资料同样受到重视。 可见，从道教通史，到地方道教史，再到宫观史，这是道教历史研究发展的客观轨迹；而口述史方法作为一种史料搜集的有效方法，完成从自发运用到自觉选择的变革，成为当代历史学的重要研究领域和研究方法，这也是史学学术发展的必然。基于这样一种既是时间顺序又符合逻辑顺序的特征，宫观史研究与口述史方法的结合也成为学者必要的研究实践。 其次，宫观史研究是道教史研究的微观领域，对历史细节的需求很强，而口述史方法被认为最佳的适用范围恰是与宏大叙事相对的微观研究，它也强调细节的重要价值。 道教通史，属于道教史宏观层面的宏大叙事，关注的是道教作为一种文化传统形成、发展的基本脉络和一般规律，对于道教史中发生的历史事件、出现的杰出人物及其理论与实践成果，都会有所提及，但同时也会剔除非代表性的内容，对于不能体现道教史总体特征与普遍规律的人物、事件等都不会过多地着墨。 地方道教史，属于道教史中观层面的深入探索，侧重点在于地方性文化成就。它在关注地方性的前提下，对当地道教发展的历史事件、杰出人物及其成就，进行描述与分析，得出当地道教起源与传承的地方性背景、与当地人文地理相印证的文化特征，以及与当地社会变迁相一致的发展规律。 相对于道教通史、地方道教史，宫观史研究则是进入微观层面的个案性研究。微观历史的书写，自然是细节越多，才越有书写的价值，越有可读性。研究对象既特定于某个宫观，那么研究内容既不仅专注于在道教通史载入史册的大人物、大事件，也专注于仅对本宫观产生过影响的小人物、小事件；不仅关注宫观建筑的历史沿革，也关注殿宇楼阁的具体规制；不仅会涉及宫观历史文化的总体面貌，也会涉及个体的宗教理论成果、文学艺术等方面的成就。例如，八仙宫康熙年间的住持董清奇所著的《除欲究本》，在道教史中并不为人瞩目，但在八仙宫的宫观史中它却是非常重要的一份历史文化遗存。再例如，八仙宫原来有位李姓道长，因为对捡字纸工作的一丝不苟，而成为本宫观德高望重的道俗典范，这在通史中自然不值一提。这些在通史中不被重视的人物、事件、成就等，对于宫观史的研究都是重要的，宫观史需要一切细节来充实，通过细致的描摹书写，达到反映宏观背景的效果。 关注细节，日本和西方学者在这点上比中国学者要更为用心，这是我们应当引以为鉴的。例如，日本著名的中国思想史专家蜂屋邦夫先生于1987-1988年、1992-1994年两次在中国进行了针对道教的实地考察，其中第一次考察的报告《中国道教的现状——道士·道协·道观》(汲古书院1990年2月出版)一书中介绍了八仙宫，对八仙宫当时的修复情况、道观整体设置、建筑形式、殿宇内部神像位置、廊柱楹联匾额、信徒祭拜情况等做了详细的记录，还抄录了管理制度、参观须知、信徒拜佛歌等文字资料。最为可贵的是，作者不仅制作了八仙宫的整体平面图，还描画了灵官殿、八仙殿、斗姆殿、吕祖殿、邱祖殿等各个殿堂的平面图，标明了每个殿堂的神像位置。本书分为本文册与图版册，图版册内有八仙宫当时图片114幅。这一切都体现出日本学者研究态度的严谨细致。他无疑给八仙宫留下了珍贵的材料，而宫观自己的档案中却没有这些照片和平面图，这不能不令人感到遗憾。充分全面地注重细节，是微观史学研究的成功途径之一。 而口述史方法的一个显著特点正是关注细节。可以说，做口述史的过程就是促使细节得到呈现的过程。因为个性化的细节，不仅能呈现出个体经历的差异性、独特性等特点，更重要的是，能够激发出更多的有价值的追问。例如，在宫观的碑石资料中，向在世老道长对于一个名字的追问，可能就牵扯出一段重要的回忆。 口述历史关注的主要是口述者的私人记忆，有别于公共空间里的记载。访谈者与口述者通过一对一的谈话，获取带有强烈私人性质的历史记忆，“这就意味着口述历史个人色彩更浓，个体性更突出。”⑥而且，尤其是在关于口述者个人经历的访谈时，提问要尽可能地细致，例如从衣食习惯、童年往事入手，以至于琐碎的回忆都被勾起，而这时候可能恰恰便于从中发现有价值的线索。实践证明，口述史方法适用于个性化的细节搜寻。 当代的口述史料收集，就是后人可读的文字资料，而这类史料要比事后整理的作为文献存留下来的文字资料具有更多细节而更富多样性，才能给后人展现更为立体的历史样貌。正如史学界的观点，口述史研究更多地被运用于专门史研究，这在实践层面具有合理的理由。宫观史作为道教史的专门的领域，也有运用口述史方法的实践理由。 总之，道教史微观领域的深入研究，体现了历史学研究从宏大叙事到中观探索，再到微观观照的一种必然趋势。宫观史的书写，是在一个具体特定的空间里，尽可能显示出其细节。宫观史的研究，有赖于这些细节的展现，从中探寻出宫观乃至道教历史发展的规律和特征。口述史关注个性故事，也是对历史从宏大叙事回落到微观考量。这种定位表明，宫观史研究恰与口述史方法的最佳适用范围相契合，在研究定位上，宫观史和口述史有着相互适应的一致之处。所以口述史方法终将成为宫观史研究的必然选择。 再次，史料欠缺是某些宫观的历史研究面临的严重问题，而口述史的任务就是抢救、补充、丰富史料，使史实更为丰满真实。 作为道教史的微观层面，有些道观缺乏道教通史的记载，文献资料本就十分欠缺。而作为传统文献资料的官方正史，对于道教的记载已属概略，更极少对各个宫观有详细记载。 宫观史一定程度上也要依赖方志资料，因为方志对宫观名称、创修时间、创修缘起等会有记载，但方志资料限于体例也很惜墨。有的方志会辑录某些重要碑刻的原文，而有的仅仅记载碑刻名称。 笔者也查阅过档案资料，档案对各宫观的负责人有记录，但不足以展现他们一生的复杂经历，更不用说那些没有资格进入档案的普通道士，也无法查知他们在所在宫观的具体活动及影响。这种平面化、简历化的人物档案资料对于宫观史研究也不能发挥充分的史料作用。 而只有道教宫观自己才会有意识地专门保留道教文化传统的历史记忆，所以宫观史研究所需的史料还必须从宫观中去获取。宫观本来是最好的自身资料的保存处，但有些宫观在历史上尤其是近世经历过自然灾害的侵袭、作为一种有空间容纳能力的场所在战争中被军队占据以及政治运动的冲击等遭遇，碑刻、宫志等遭受了最直接的破坏，其严重程度是可想而知的，所以不是每个道观都能完整保存这类资料。 因此，有些宫观里仍然健在的、同时兼具较高文化修养的老道长，成为我们宫观史研究不得不重视的史料来源。十年前就已有佛教研究者意识到，健在的、具有广泛社会影响的僧人逐渐减少，应该尽快建立佛教口述史。⑦道教的情况同样不容乐观。老道长近几年年事已高，有的逐渐作古，他们的历史记忆随之消逝，这是令人惋惜的事实。那么，搜集和保存这些具有“活史料价值”的老道长的历史记忆是刻不容缓的任务，这一点毋庸置疑。 口述史方法正是对这样具有流逝性特征的口述史料的关切，一方面，口述史方法能通过广泛搜集亲历者、知情者乃至他们的传承者的口述史料，使缺失的史料得到修补充实，使简略的史料更加丰富多彩，使已经凝固的史料更加生动具体，“使整个过程的现实感、权威性以及鲜活性得到增强。”⑧ 另一方面，它能通过反复访谈口述者，发现或印证已经固化的文献史料可能存在的偏差。例如，2013年笔者在榆林佳县白云山访谈张明贵老道长，提及清朝末年佳县在白云山兴办蚕桑试验场的事情。张老透露，这件事情并不属实。当时是县政府姓严的官员给省上打报告，以佳县发展经济为由，申请修建一所培养蚕桑技术人才的学校，得到了省上批准及拨付的款项。后来认为劳而无功，并未修建学校，款项也挪作他用。没想到省上要来验收检查，严姓官员就来白云山找当时当家张永珍道长商议，借用白云山的土地，突击种了一些树苗，修了一孔窑洞，作为“蚕桑试验场”，雇了些人当作学生和老师。就这样应付了检查，实际上没有办过这个学校。而在严氏后人的回忆录里却将此事当做事实作为严氏的一项功绩记录下来。张道长对此颇有微词，但是与地方主流人物相比，一个道士的说法是不会被重视的。所以，只有当道教史以及宫观史研究中涉及口述史，才能让作为宫观史主体的道士发出声音，书写他所在宫观乃至相关社会事件的真实的历史。 历史事件的背后存在大量未能载入史册的信息，口述史能使其被挖掘出来，促使整个史料变得更加有血有肉。例如，笔者就八仙宫武术传承访谈过王广璘居士。解放初期，王居士当时年少体弱，一次路过西安湘子庙时突然发病，被庙内一位陈姓道长救治。从此师徒结缘，陈道长不仅将自己保留的养生功法传授给王居士，而且将全真道“利世济人”的精神也传承给他。陈道长临终时嘱咐王居士：“不识而传，背过匪浅，时至不传，必遭天谴。”前几年，王居士审时度势，将此功法公诸于众，发愿使其服务于中华儿女的身心健康。在接受访谈时，他不仅讲述了修习武功的亲身经历与体验，而且还会时不时地即兴表演一些套路。这为八仙宫宫观史研究留下了鲜活的影像资料。 笔者在具体的宫观口述实践中，经常体会到，口述史方法不仅使研究者得到史料，实际上使研究者更深入到传统宗教情感和宗教体验的层面，受到深刻的精神感染。在此基础上，研究者与口述者之间不再是简单的工作关系，由此共同书写的历史才更具丰满真实的质性特色。 简而言之，口述史对于宫观史研究具有时间意义、定位意义、史料意义。宫观史研究的当代性，需要口述史这种现代史学方法的支持；宫观史研究的微观性，需要口述史方法对细节的搜寻；宫观史研究的史料需求，需要口述史方法获取史料作为补充。也就是说，研究趋势的一致，研究定位的一致，史料需求的一致，共同决定了宫观史研究运用口述史方法的必然性。 二、口述史方法运用于道教宫观史研究的可能性 首先，口述史方法古已有之且行之有效，古今中外口述史的著名成果为我们提供了历史借鉴。 口述史源远流长，在国内外都有着很早的起源，只是这个学科概念是现代才被提出的。我国自周朝起，历代史官大都设有辅助人员，他们负责记载君王的言谈内容与举止行动，提供给史官作为正史记载的基本资料。汉代司马迁为撰写《史记》，也曾遍访民间，听得许多历史见闻，经过分析筛选、思考辨别而后录入正史。清代顾炎武的《日知录》，也是采用了大量的口述资料而著成。可以说，通过口述史方法搜集资料治史治学者，代不乏人。 尤其是在方志编修方面，古人很重视口述史料，也进行了口述方法的朴素实践。例如，宋代方志学专家罗愿认为方志编修有必要“访故老，求遗事”，他最早在所撰地方志中专设地方文献和口碑辑录。方志学大家章学诚在编修《永清县志》时，“以妇人无阃外事，而贞节孝烈录于方志，文多雷同，观者无所兴感，则访其见存者，安车迎至馆中，俾自述其生平。其不愿至者，或走访其家，以礼相见，引端究绪，其间悲欢情乐，殆于人心如面之不同也。前后接见五十余人，余皆详为之传，其文随人更易，不复为方志公家之言。”⑨这些无疑都是我们可以借鉴的经验。 在西方，著名的《荷马史诗》《伯罗奔尼撒战争史》《马可·波罗游记》以及斯诺的《西行漫记》也都是众所周知的口述史书或作品。马克思的《资本论》也引用了许多口述史料。 当然，以上提到的口述史方法还只是历史上人们自发运用的一种搜集史料的手段。而前文述及的现代口述史确立，才是当代史学家的自觉选择。当代口述史取得的丰富成果，对我们更有直接的启发。唐纳德·里奇著《大家来做口述历史》、唐德刚著《李宗仁回忆录》《张学良世纪传奇》《胡适口述自传》、冯骥才著《一百个人的十年》、王凡著《目击历史：关于当代中国大事伟人的口述实录》、刘小萌著《中国知青口述史》、陈映芳著《移民上海：52个人的口述实录》、李向平、魏扬波著《口述史研究方法》、定宜庄主编《口述史读本》等等，无论从方法还是内容上，都能够为各专业领域的口述史方法运用提供启发和参考。 总之，无论是古已有之的自发经验，还是当代史学中的自觉运用，都将成为宫观史研究运用口述史方法的重要借鉴。有了这些广泛的借鉴，作为当代史学研究变革性标志的口述史方法，就有了为宫观史研究提供方法服务的可能。 其次，宗教学研究中使用口述史方法，也已有了先例，这为口述史方法运用于宗教学研究(包括道教的宫观史研究)的可能性提供了有力的证明。 宗教学研究中使用口述史方法，在基督教、佛教研究中起步较早。1967年，哈佛大学出版部出版了美国人唯慈的《近代中国的佛教制度》。这本书是唯慈通过采访香港、台湾、新加坡、马来西亚、缅甸、泰国以及菲律宾等地的大陆籍僧侣，利用口头访谈获得的资料，与文献资料相印证而书写出来的现代中国佛教断代史，书中讨论了1900-1950年间中国大陆的佛教及僧侣情况。这是宗教学研究中对口述史方法的较早尝试。 张健飞、杨念群于1998年开始对隐居美国洛杉矶的邢肃芝老人进行口述史访谈，于2003年出版了《雪域求法记：一个汉人喇嘛的口述史》。他们提到，由于“邢老的经历所涵盖的时空广阔，人物众多，尤其是涉及到佛学及藏传密教的部分，需要参证大量的文献，才能达到真实的复原当时佛教活动的历史面貌的目的”，所以他们要经过数次横跨太平洋的联络，才能查证出一项细节。可以想象其中的艰辛。他们“希望这本书能为近代政治史、社会史、宗教史、民俗学、社会学、人类学的研究提供一份真实可靠的历史记录。”⑩道教宫观史研究不仅可以参照他们的经验，更应该学习他们的责任和精神。 美国华盛顿大学历史学博士、著名学者魏扬波(新加坡译名为魏史特)是一位资深口述历史学者，他的研究领域主要是天主教与中国文化。新加坡三一神学院亚洲基督教研究中心曾经邀请他组织过名为“集成口述历史”的工作坊，通过搜集活生生的宣教故事，使撰写历史成为富有兴趣和意义的事。他通过演讲和组织实习，激发自信，使得“参加工作坊的人被指导一步步的经过在基督教的处境发展口述历史策划的过程”。(11)工作坊之后出版了《集成口述历史：帮助基督徒讲述自己的故事》。魏史特还于2006年出版了《拯救记忆——口述史与当代中国基督宗教研究》。这些在基督教口述史方法方面的实践及其成果，也给道教宫观史研究的口述工作树立了示范。 20世纪80年代，美国汉学家比尔波特通过探访终南山隐士，写成《空谷幽兰——寻访终南山隐士》一书，曾经引发了社会上对中国隐逸文化的空前关注。这部书以白描式的文字，美国式的幽默，生动地展示了终南山隐逸文化传统。这样的研究成果显然借助了口述史方法，表明其在道教文化研究中的可行性。 在道教学者中，龙飞俊以在上海浦东地区所做的田野调查、道士的口述资料为基础，研究清末至解放初期上海浦东乡村道士的概貌以及浦东地方的传统信仰，写成《上海浦东传统乡村社区的“家族道士”研究》《上海龙王庙的“太太”们——当代上海龙王庙道教地方祭祀体系调查》(12)等论文，体现出道教学者运用口述史方法的学术自觉，引起了学界的关注。 张永宏的《寻道记——中国道文化的现代考察》，内容主要是针对中国道教现状的田野考察和人物访谈。作者自谦地认为“记述多于考论，对于考察对象的反思也不够深入，这不得不成为本书的一个遗憾。当然，如果能够在‘立此存照’、‘保存文献’等方面产生某些效果，笔者也就十分满足了。”(13)但从方法而言，“立此存照”“保存文献”，正是作者实际上为当代道教研究做的口述史方法的探索性实验。 以上研究事例表明，随着宗教学术包括道教学术的发展，宗教学者们越来越重视口述史方法，并将其与自己的专业领域相结合，取得了颇有分量的研究成果，生动地证明了口述史方法运用于道教研究的可能性。 其三，目前存在可以提供道教宫观史研究的口述者，这是可以运用口述史方法的基本前提和有利条件。 “进行口述史需要很多条件，首先要有一定量的口述者存在，提供口述者的基本人群；口述内容应该基本上可以公诸于世，可以作为历史研究的材料，起码可以与来访者进行沟通交流。”(14)从这些条件看，宫观史研究运用口述史方法具有现实的可能性。 “由于政治的原因，以及战乱、自然灾害、社会变革，造成文献史料和实物史料的缺失和断档，但是这些历史断档时期仍然有亲临历史者存在，那么，这些人的口述史料无疑是最好的补充。”(15) 宫观史研究需要的口述者主要就是来自各宫观的老道长，他们是宫观在当代社会历史变迁的亲历者或知情者。所幸的是，据了解，陕西目前新中国成立前入道的老道长还有几位，笔者正在逐一地向他们搜集口述史料。 最理想的访谈对象当然是历史的亲历者，但并非唯一的选择。面对老道长的凋谢，我们也不得不选择较为间接的口述者。好在道教在当前社会环境中恢复正常、稳定发展了30多年，老道长们的法脉有较好的传承，他们的弟子也可以作为访谈对象。虽然他们的记忆更为片段，但总是聊胜于无。只要抓紧时间，搜集到较为丰富的宫观口述史料还是可能的。 从内容上说，可以公诸于世这一要求，也具备条件，这取决于道教界人士历史叙事的意愿。唯慈在《近代中国的佛教制度》中也说过“超过一百名以上的僧侣都想告诉我关于他们所实践的佛教情形。”(16)笔者在近年来实践中也真切地体会到这一点。为了寻求自身在道教史中的价值，许多宫观开始关注自身的历史文化研究，这为学术界和道教界共同书写历史提供了可能。 对宫观来说，老道长的口述是宫观史的珍贵资料。对老道长自身来说，口述的过程有着个人生命史的意义。当有机会在历史上留下一笔的时候，平时缺少话语权的群体或个人，都会被调动起诉说的意愿。笔者在访谈过程中发现，老道长由于经历了特殊的时代，他们对宣传性质的媒体采访保持着一定的戒心，存在应景式的对答。但当向他们说明，笔者的访谈是作为道教的史料保存并研究，他们就比较容易接受录像录音，而且表示不介意以后笔者发表相关成果时对他们真实署名。对于很多年不被关注，至今社会仍然有很多误解的道士群体来说，稍多一点的关注，都会换来更大的感恩和回报，越普通的道士越是如此。研究者投入专注的倾听，会有效地激发他们表达的意愿，唤起他们参与历史叙述的积极性和自信心，甚至责任感。 道教界本身尤其是有着新时代宗教素养的年轻道士中，也有人关注口述史料的保存和研究。中国道教协会副会长袁志鸿近几年出版的《当代道教人物》《凝眸云水》等著作，也都是利用工作之便，访谈一些老道长，为他们树碑立传的文字。这一方面反映采访者对保留历史记忆的意识自觉，也从另一面反映出被采访者愿意参与历史叙事的主观愿望。 《三秦道教》2015年第1期刊发了《一位九旬老道长的人生经历——汉中张元真道长口述实录》一文，作者是张老道长的徒弟，他虽不愿留名，但这种主动开始口述实录工作，有意识地保存老道长的人生经历资料，是值得称道的，这为教内口述史实践做出了表率和示范，也为学界提供了丰富、翔实、真实、生动的研究材料。 综上所述，在宫观史的研究中，关注并运用口述史方法，不仅在时代需要、研究领域、史料搜集方面具有必要性，而且在史学成果借鉴、口述研究者的素养、历史叙事的意愿等方面具备可能性。所以，我们完全可以期待，口述史方法的科学运用，将为宫观史乃至道教史研究提供可持续发展的学术增长点。 注释： ①[英]保尔·汤普逊：《过去的声音——口述史》，覃方明、渠东、张旅平译，辽宁教育出版社，2003年，第73页。 ②刘善泳：《口述史在地方志领域的地位与价值》，《中国地方志》2007年第9期。 ③常建阁：《对口述史价值的思考》，《黑龙江史志》2012年第11期。 ④梁景和、王胜：《关于口述史的思考》，《首都师范大学学报》(社会科学版)2007年第5期。 ⑤徐有威：《刻不容缓地重视口述史，保存中国当代史不可再得的鲜活资料》，《社会科学》2012年第5期。 ⑥王宇英：《当代中国口述史——为何与何为》，中国大百科全书出版社，2012年，第25页。 ⑦李尚全：《建立中国佛教口述史的合法性与紧迫性》，《世界宗教研究》2005年第3期。 ⑧李新博：《试论运用口述史方法研究中华传统武术的可行性》，《中华武术研究》2013年第3期。 ⑨章学诚：《章学诚遗书》，文物出版社，1985年，第179页。 ⑩张健飞、杨念群：《雪域求法记：一个汉人喇嘛的口述史》，邢肃芝[洛桑珍珠]口述，生活·读书·新知三联书店，2003年，前言第14页。 (11)[美]魏史特：《集成口述历史：帮助基督徒讲述自己的故事》，潘乃昭、刘纫馨译，新加坡三一神学院亚洲基督教研究中心出版，2005年，序言第1页。 (12)分别载于《宗教学研究》2015年第3期和2014年第3期。 (13)张永宏：《寻道记——中国道文化的现代考察》，长江出版社，2013年，第273页。 (14)梁景和、王胜：《关于口述史的思考》，《首都师范大学学报》(社会科学版)2007年第5期。 (15)岳庆平：《关于口述史的五个问题》，《中国高校社会科学》2013年第2期。 (16)[美]唯慈：《近代中国的佛教制度》，包可华、阿含译，台北华宇出版社，1988年。标签：口述史论文; 炎黄文化论文; 道教起源论文; 道教论文; 日本道教论文; 中国道教史论文; 文化论文; 当代历史论文; 资料搜集论文; 读书论文;