全球化语境下的“民族的寓言”，本文主要内容关键词为：语境论文,寓言论文,民族论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1986年，弗雷德里克·詹姆逊在《多国资本主义时期的第三世界文学》里提出，所有第三世界的文学作品都应该读作一种“民族的寓言”，其目的是从理论上阐述文学生产与民族—国家以及与政治的关系。不幸的是，这一观点的重要性和影响常常被人误解。这篇文章刚发表时，学术界许多人认为那是一篇越界的文章。他在那篇文章里试图描述某种关于第三世界文学的普遍理论，也受到了许多抨击，指责他太想达到某种普遍性。文章推断可以提出一种理论，用以解释非洲、亚洲和拉丁美洲的文学生产，解释中国和塞内加尔的文学，但它被许多人读作一种傲慢的、理论的东方主义。有人还说詹姆逊的文章只不过是一个谨慎编制的关于欧洲中心主义的广度和深度的故事。
但是，如果透过后殖民研究或者全球化的理论来回顾詹姆逊的文章，人们不免感到奇怪：那些议论究竟是为了什么？从事后的情况看，似乎那些对詹姆逊文章的批评都是误解。一般说，对这种或那种理论的接受，与特定的时间和推断的内容相关。作为最早对后殖民文学研究的反应之一，20世纪80年代中期詹姆逊的文章为后殖民批评家提供了一个闪光点，围绕它连接了整个关于南北关系主要观点的批评。它也提供了一个后殖民研究自我定义的机会，即脱离马克思主义对帝国主义的解释而转向解构批评，如盖亚特丽·斯皮瓦克和霍米·巴巴等。虽然对詹姆逊的批评不能说一无是处，但它们仍然模糊或误解了詹姆逊复杂的理论尝试——他力图说明在非殖民化的世界里文学与政治的关系。应该说，詹姆逊关于第三世界文学生产的理论，提供了一种把文学与政治或政治与文学的关系概念化的方式，它超越了通常人们对这些关系的理解。实际上，“民族的寓言”所表示的是一种以唯物主义探讨后殖民文本和语境的模式，与最近卡尔帕娜·塞沙德里-科鲁克斯(Kalpana Seshadri Crooks)对后殖民研究的看法相呼应。科鲁克斯认为，后殖民研究的“主要兴趣是对权力进行唯物主义的批判，以及那种权力或意识形态如何在一种从属的、无代理的话语之内质询主体。”①
科鲁克斯对后殖民研究目的的说明，出现于她对21世纪初困扰后殖民研究的某些症状的分析。这与该领域人们的普遍感觉是一致的：在一个物质和文化日益不平衡的世界上，虽然后殖民研究仍然非常重要，但它的理论能量和信念已经遇到了障碍，因为当代的快速发展试图使它们的构成具有逻辑的意义。因此，如果重温詹姆逊的第三世界文学理论，既考虑它的问题也考虑它的有效的潜力，也许可以提供一种克服那种病态和跨越观念障碍的途径。
詹姆逊一直受到批评的原因之一，是他坚持总体性在社会和政治批评里是个主要概念。在后殖民研究语境里，很容易看到这种总体性的主张如何被误解为欧洲中心主义的、普遍的主张。但这是过于刻板地、缺乏想象力的对总体性概念的看法，因而在这么做的过程中，它采取对立的立场，“回到把当前的历史看作只是异质的、随意的差别，是大量难以确定其有效性的不同力量的共存。”②然而，在大部分后殖民文学和文化生产的理论里，恰恰缺少关于形成帝国主义及其影响的那些力量的相对有效的完整地图。由于缺少关于当代社会生活结构的总的理论，于是出现了把有关权力、身份、再现、语言等文学批评中老生常谈的东西汇集在一起，在学术批评的封闭空间里形成所谓的后殖民研究。当然，这样说是在为总体性进行辩护，但不是那种使发展论的现代化理论合法化的“坏的”总体性，而是由反超验的、反目的论的、“抵抗的科学”构成的总体性，它是“开放的，和世界的可能性或世界的潜力一样是开放的。”③由此，总体性至少可以作为元评论的出发点，即不是作为第二位的解释，而是作为解释的条件；或者说，民族的寓言指的是当前元评论可能性的条件：“每一种个体的解释必然包含对它自己存在的解释，必然表明它自己的证明并证明它自己：每一种评论必然同时也是一种元评论。”④因此这里的问题是：作为一种解释方式的寓言与作为特殊社会政治形式的民族的关系，以及这种关系引起的跨国的文学或文化批评。
为了揭示民族寓言这一概念的可能性和局限，我们可以三步来考虑。首先看看詹姆逊在他的文章《多国资本主义时期的第三世界文学》里如何展开这个概念。然后考虑一下这个术语在詹姆逊著作中的历史状况——虽然詹姆逊关于第三世界文学的评论出于对完全不同问题的思考，即20世纪80年代中期美国学术界关于修订文学经典的争论，但大部分批评家几乎没有提到“民族的寓言”并非源于这篇文章(詹姆逊写道：这篇文章的“目的是含蓄地提出当前美国教育中人文学科的一个新概念”，⑤“这篇文章的意图是干预‘第一世界’文学和批评的现状，我觉得重要的是强调在当前美国学术界一些文学的功能和知识的责任已经丧失”。⑥)最后，应该通过詹姆逊后来论全球化的著作考虑民族和寓言之间的关系，从而发现它对当前文化理论和批评的更普遍的意义。
首先，詹姆逊在《多国资本主义时期的第三世界文学》里对第三世界文学的说明，并没有通过它们的构成来穷尽民族寓言的概念。他清楚地知道，“民族”和“寓言”的概念当时已经受到质疑。民族受到质疑，是因为20世纪第一和第三世界极端民族主义的历史经验，以及过去几十年对民族的激烈批评；寓言受到质疑，是因为天真的一对一的测绘方式，这种方式包含一种假定的从文本到语境的转变，而这种转变在认识论和政治上都受到怀疑。把这两个术语用于关于第三世界文本的理论，很可能唤起发展的理论和实践的幽灵，其中在西方已经过时的技术转移到仍然需要这种技术的国家。无疑，许多批评家对民族寓言这个概念最初产生的不安，实际上源于对其中的政治含义的抵制；即，他们认为民族的寓言与“不发达的”第三世界仍然相关，而在“发达的”第一世界已经消失。
詹姆逊写道：“所有第三世界的作品必然是……寓言的，并且由于一种非常特殊的方式，它们应该被读作我所称的民族的寓言。”⑦其实他这种说法并不明智，因为这样就分散了对他的主要目的的注意。他的目的不是对第三世界的文本进行美学判断，而是要提出一种方法，通过这种方法把那些文本纳入全球经济和政治体系之内来考虑，因为正是由于这种经济和政治体系才产生出第三世界。在詹姆逊看来，第三世界的作品应该理解为民族的寓言，与第一世界的文化和文学作品形成鲜明的对照。他认为，第三世界的作品有一个政治的维度，而这一维度现在已经在第一世界的作品中消失。这种差别对应于第一和第三世界的社会和政治文化之间的差异，但它们应该理解为广泛的、观念上的差别，而不是对两个范畴进行相同性质的解释。詹姆逊相信，在西方，公和私、“诗和政治”之间分离的后果造成了一种深刻的文化信念，即相信“我们个人存在的实际经验与经济科学和政治力量的抽象并不对应”⑧。就文学生产而言，这种“文化信念”会限制甚至会完全否定政治性的文学作品。在第一世界，文学是个人而不是公共领域的问题，是个人的趣味和孤独的沉思而不是公共的争论和思考的问题。詹姆逊认为，在第三世界，公共和个人的关系完全不同于第一世界：它们还没有经历分裂，因此文学文本从不是纯粹的个人问题。在第三世界，“个人命运的故事总是关于第三世界公共文化和社会的斗争境遇的寓言。”⑨
这是詹姆逊的一个强烈的、总体性的看法。若要理解它在《多国资本主义时期的第三世界文学》的确切意思，必须注意他对寓言的解释，他对第一和第三世界心理与政治的关系的主张，以及他对“文化”的意义和更普遍的文化与政治的关系的说明。对于“寓言”的概念，詹姆逊写道：
我们传统的寓言概念——例如以班扬的模式为基础——是一系列精心构想的修辞和拟人化的寓言，应该按照一对一的同类对应表来阅读：就是说，它是对这种表意过程的单向度的看法，但如果我们愿意接受更惊人的想法，就可能使它处于运动状态并使之复杂化，因为这种对应在每一个持久存在的文本里本身会不断变化和改变。⑩
按照这种扩展的方式阅读，寓言模式就不再局限于关于公共事物或政治事件的道德故事——故事完全可以像小说的叙事结构那样以新闻体的方式描写。但是，“寓言的精神是非常不连贯的，它充满断裂和异质性，像梦一样有多种解释，而不是象征的同质性再现。”(11)在第三世界，如果个人的故事总是关于公共境遇的寓言，这并不意味着第三世界的写作都是简单化的叙事或者明确的道德叙事，也不意味着它们是班扬那种传统意义上的寓言的域外版本。詹姆逊的主张是文本对它的语境说话：它必然直接对斗争的境遇说话并谈论这种境遇，而这种境遇就是在帝国主义及其影响的语境里为民族独立和文化自主而斗争的境遇。(12)
为什么第三世界的文本更直接地谈到民族境遇呢？这与詹姆逊自己的看法相关。他认为，在第一和第三世界，“个人和社会经验的里比多与政治构成因素”之间的关系非常不同。(13)在第一世界，公共和个人领域分裂的后果之一是，“政治信念再次受到遏制，变成了心理的或主体化的”。(14)在詹姆逊看来，这种情形同样与第三世界相反。西方公共和个人的分裂特征，在大部分第三世界社会里并不明显或并不存在，或者说在20世纪80年代中期尚未(或尚未完全)出现。这种判断可以被认为包含这样的意思：第三世界在社会和美学方面的发展都落后于第一世界。这也是有人说詹姆逊同样有欧洲中心主义之嫌的原因。但是，我想詹姆逊的意图是突出以社会和文化表现出来的第一和第三世界之间真正的物质差别。一方面要努力保持一种不同的社会生活形式，同时又要承认西方在物质和技术方面的优势，这种境遇构成了非西方社会面临的重大挑战，对它们来说，现代性的到来已经迟了。因此完全可以想象第三世界社会里有着不同的个人和公共的组织形式。无论如何，由于第三世界没有第一世界那种公共和个人的分离，所以詹姆逊认为，“心理，或更具体地说，里比多的投入，应该首先从政治和社会方面解读。”(15)在第一世界，如果政治能量从心理上被内在化了，失去了它们的力量，那么可以说在第三世界心理“领域”并不是作为一种遏制的方法，使公共的危险升华而消失。当然，在第一世界，这种升华的能量通过各种文化产品的中介可以回到公共领域；但即使如此，第一世界也不像第三世界的境遇，这种文化产品仍然被认为只有个人的意义，或者只有最平常的公共意义的形式，就是说，作为“风格”或“趋向”的标志，作为连续不断的商品浪潮的“精神”。按照詹姆逊的看法，另一种说明第一和第三世界区分的方式是：在第一世界到处受到压制的历史，在第三世界仍然是一种可能的话语的主体。当然，第一和第三世界巨大的社会差异，还应该读作是“推测的”和一般的，随时接受“专家的修正”。(16)
詹姆逊关于第一和第三世界个人和公共之间不同关系的论述，以及他对心理或里比多的论述，应该根据他后来关于“文化革命”概念的讨论进一步考虑；否则，在这一点上，有可能把他对第一和第三世界之间社会、政治和文化的巨大差异的论述，看作是一种欧洲中心主义的形式。詹姆逊常用“文化革命”指大规模的社会和文化变革(如前社会主义阵营的国家)，他把文化革命的概念与一些“职业非常不同的”人物的作品相联系，如安东尼·葛兰西、威尔海姆·雷奇、弗兰克·法侬、赫伯特·马尔库塞和鲍罗·弗雷耶等。正是他对文化革命和“属下性”(subalternity)的联系，才使民族寓言作为第三世界文本的一种解释策略的重要性成为关注的焦点：
我急切地想表明，“文化革命”就其在[葛兰西、雷奇等人]作品里的情况而言，它转向了葛兰西所说的“属下性”的现象，即智力低下的感觉和奴性与服从的习惯，这种现象在被统治的情况下必然以构成的方式出现——在被殖民化的民族经验里最为明显。但是这里经常发生的是，第一世界的人，例如我们自己，服从和内在化的心理习惯可能使我们陷入错误，并导致我们产生误解。属下性不是那种意义上的心理问题，虽然它支配心理；我想对“文化”这一术语的策略性选择的目的完全是为了重构对该问题的看法，并以某种非心理的但又不是简单化的或非经济的唯物主义方式把它投射到客观的或集体的精神领域。如果心理构成是由经济和政治关系客观地决定的，那么就不能只通过心理治疗来处理；然而同样也不能只通过经济和政治境遇的改变来处理，因为习惯仍然存在并发挥大量残存的作用。这是那种旧的难题的更富戏剧性的形式，即理论和实践的统一；如果要理解第三世界的知识分子、作家和艺术家的具体意义，就必须把他们的成就和失败特别置于文化革命(现在对我们显得非常奇怪和陌生)这一问题的语境之中。(17)
这就是詹姆逊的民族寓言的含义：心理如何指向政治，属下性的创伤发现它自己“向外投射”(寓言方式)到“文化”之中。文化是处于心理和政治之间的东西，它把理论和实践统一起来，文化中存在着殖民主义的残余或者说它造成的习惯，只有通过理论与实践相结合的文化才能了解这些残余和影响并可能克服它们。“文化革命”的目的是：通过消除一系列“属下性”的习惯，产生一种真正的、独立的主体性和集体性。虽然这些习惯不可能只是通过经济和政治机构的变革来改变，但这并不意味着只是注意主体性(心理)或文化本身就可以解决问题。对于理解属下性的遗产来说，“习惯”这一概念是一个特别恰当的途径，因为它使人注意到属下性不可能被简单地归纳为“智力”或“心理”，而是必须看作是无意识的存在，刻写在广泛的对身体的支配和社会机制的控制之中。文化革命的问题通过文化客体(文学作品)构成的思考，说明了政治存在于心理，从而提供了一个框架，使评价第三世界知识分子的成就和失败成为可能——他们如何从殖民经验中发掘正面的东西。(18)
一般说，文化和属下性之间的关系是对那些在“后殖民”理论和批评之下生产的知识著作的普遍限定。例如，在弗兰克·法侬的《黑皮肤，白面具》这篇被视为早期的后殖民批评著作里，就突出地谈到了属下性的“习惯”。后殖民批评对我们的理解最有帮助的是，它表明了文化和话语统治在多大程度上是殖民主义和帝国主义的一个必须的和基本的方面。但詹姆逊与大多数后殖民批评家不同的是，他坚持“文化”决不是人们最终的解决。人们必须想象这种文化的构成和态度一开始就是对基础现实(例如经济和地理的现实)的必不可少的反应，是试图解决更基本的矛盾的努力——这种努力在产生它们的境遇消失后仍然存在，以物化的形式成为“文化类型”。那些类型本身变成了后代人面临的客观境遇的组成部分。(19)詹姆逊接下来写道：
我也不觉得文化“身份”的概念甚至民族“身份”的概念是充分的。人们不可能承认后结构主义攻击的正确性：它攻击所谓的“中心的主体”，攻击旧的资产阶级个体主义的统一的自我，然后在集体层面上以集体身份的信条复活这种相同的、心理统一的意识形态幻景。对集体身份的诉求需要从历史的视角来评价，而不是从某种教条的、无确定位置的“意识形态分析”的观点来评价。当第三世界的作家(对我们)唤起这种意识形态的价值时，为了决定对这一概念的策略运用的政治后果，我们必须仔细考察具体的历史境遇。(20)
因此，在通过文化从心理到政治的过程中，必须考虑两个层面上的调解。首先是文化调解；为了理解它究竟如何调解，必须理解产生这种调解的文化形式和类型本身也是先前调解过程的产物，但现在已物化为可以用作文化产品素材的文化形式和类型。虽然现在大部分批评家认为，必须分析文化产品的形式才能考虑使文本出现的经济和政治路线，但对文化调解的这第二种方式的重要意义却常常被人们忽视。换句话说，人们常常意识不到当前所有的调解都是通过过去物化的文化形式发生的；所有通过文化生产解决当前“基本矛盾”的努力，必须通过以前解决基本矛盾的具体化的历史来进行。这并不是说文化一定是后来的，并因此总是“忽视”现在，无论如何都会误解文化形式解决历史矛盾的努力。相反，这是指出对调解过程要进行更复杂的理解，不仅要考虑调解出现在什么地方，例如文学作品，而且要考虑这地方本身如何是调解的结果。正是在这种意义上，詹姆逊认为调解不是发生在客体和世界之间，而是发生在客体自身之内。
民族的寓言决不是简化第三世界文学作品的复杂性，而是促使我们把这些作品作为极其复杂的客体来考虑，不仅仅把它们看作只是由殖民者和被殖民者的遭遇而产生的寓言。实际上，许多后殖民文学批评都只在调解的第一个层面上解读，把后殖民的文本变成了各种政治的寓言。詹姆逊的民族寓言概念超越了这点，他突出了后殖民文本读者的文化和社会境遇，强调每一种解释或解读都是一种“翻译”机制，最好承认而不是隐蔽这种机制的作用；同样，批评家也在文化境遇中工作，这种境遇是先前调解的产物，它们构成批评家解读的素材。
如果透过詹姆逊的“文化革命”概念来理解，可以说民族寓言的概念提出了许多关于如何思考后殖民或第三世界作品的问题，而这些问题在非殖民化和全球化时期尤其值得关注。首先，应该把后殖民文学生产理解为“对基础现实的有力反应……是试图解决更基本的矛盾的努力”。换言之，应该把这种文化生产形式看作是一种特殊的文化策略，而不是简单地、直接地作为“文学”来阅读。其次，应该特别注意第三世界作家对“意识形态价值”的运用，这些价值有时在西方学术界会得到回应，因为他们所用的方式可以使西方的文学批评构想在政治上重新获得力量。当然，其中最重要的也许是关于文学中的“民族”和它的策略性运用，以及设想后殖民文学的社会意义。或者说，在考察后殖民文学时，必须考虑写作实践的条件，因为只有如此，才能理解文学参与“文化革命”的方式。
事实上，这里对民族寓言的讨论可以联系到詹姆逊不断发展的一种解释构架，尤其在全球化时期，如何从理论上阐述文化和文学的作用和功能。因此我们需要简单回顾一下詹姆逊自己著作中民族寓言的历史。实际上，民族寓言的概念在詹姆逊的著作里经历了不同的变化，最终变成了他常用的辩证批评的一种替代。在论述温德汉姆·刘易斯的小说时，詹姆逊第一次使用民族寓言的概念，指文本的可能性和局限；在论第三世界文学的文章中，他再次使用了这个概念；后来，他把它用作当代文化生产的一个条件。但是，在所有这些相关的论述里，詹姆逊缺少对与寓言相配的“民族”的讨论。虽然民族在理解第三世界作品中具有重要的作用，但詹姆逊在《多国资本主义时期的第三世界文学》里很少谈到民族本身的问题。他似乎多少有些简单地把“民族”和“政治”合并了起来，在没有合并的地方，他似乎指一种理想化的集体性。由于缺少对“民族的寓言”里民族问题的注意，所以这个概念后来的转换便显得有些牵强。不过，如果我们注意他最近一些著作对全球化语境中的民族的思考，那么我们就会把民族置于他的辩证分析模式之中，使民族的寓言进入当前全球的现实，澄清他在分析第三世界文本中民族的作用。
“民族的寓言”这一术语最初出现在詹姆逊的《侵略的寓言》里，用以说明温德汉姆·刘易斯的小说《塔尔》。在他的早期用法里，民族的寓言是个相当直接的概念，不像在他讨论第三世界文学中那么复杂。按照他最初的用法，民族的寓言指不同民族的个体人物代表“更抽象的民族特征，它们可以理解为人物的内在本质”。(21)当把人物与民族的本质等同起来时，这种寓言就变成了一种“文化批判”的形式。在詹姆逊看来，刘易斯作品的特点是把各种民族类型汇集成一个背景，由此产生出“一种辩证的、新的、更复杂的寓言系统……形成能指和所指之间那种独特的寓言空间”。(22)因此，在《侵略的寓言》里，民族寓言是刘易斯小说的形式特点的名称，而不是一个表示阅读和解释方式的概念。实际上，詹姆逊表明，用以说明刘易斯小说里这种“现在已经过时的叙事系统”的方式，其更普遍的逻辑似乎已经通过对第三世界文学的指涉，变成了民族寓言本身的原则。(23)在这种典型的形式里，詹姆逊指出，对民族寓言作为小说《塔尔》形式原则的解释，只能在历史里去寻找——但不是因为历史条件“引起”了这种形式组织，也不是因为小说是对“欧洲外交体系的反映”。(24)他认为我们应该注意的是：
探讨那些特定语义和结构的更明显的步骤，它们先于文本，没有它们很难想象文本的形成。这意思当然是说，民族寓言一般……不仅假定民族—国家本身是世界政治中发生作用的基本单位，而且是民族—国家体系的客观存在，是欧洲在第一次世界大战之前的国际外交机制，这种机制形成于16世纪，但由于大战和苏联革命发生了重大变化。(25)
按照詹姆逊的看法，一切文学和文化形式都是一种“对美学困境的不稳定的、临时的解决，而美学困境本身则是社会和历史矛盾的展现。”(26)因此民族寓言可以看作是一种可行的形式上的努力，试图“在日益扩大的鸿沟之间架起沟通的桥梁——一方面是特定民族—国家内部存在的日常生活状况，另一方面是垄断资本在全球范围、实质上是跨国范围发展的结构性趋势”。(27)换句话说，《塔尔》的形式特征表明，单凭英国生活的“素材”来描写英国生活再不能被人理解；叙事的资源必须在另外的地方寻找，而英国之外的东西在刘易斯看来则是一个民族—国家(以及伴随它们的民族文化)系统：“实际经验的英国境遇是国内的，而它的构成的可理解性是国际的。”(28)
值得注意的是，詹姆逊用以说明这一问题的词语与他后来用以说明现代主义空间性的词语完全相同。他提出，“空间”是整个现代主义文本的形式征象，因为它们也遇到了刘易斯的《塔尔》所表明的那种再现的危机：需要了解“宗主国”的生活，而它的内在逻辑——帝国主义的逻辑——超出了民族的边界。正如他讨论《塔尔》时强调形式，他在“现代主义和帝国主义”里对E.M.福斯特的《霍华德山庄》的讨论也没有使用“民族寓言”这一术语。意味深长的是，在《第三世界文学》一文，民族—国家的范畴重又出现在第三世界，但民族寓言不再根据“美学困境”从形式作用方面理解，也不再从封闭的民族空间的“再现危机”方面来理解，而是用民族寓言表示第三世界叙事本身的可能性的条件。他认为，这是一种肯定的条件，它表明在叙事和政治之间仍然有某种联系。正是因为这种联系在第一世界已经被完全打碎，因而使第三世界文本在第一世界看上去非常陌生。(29)
这里似乎暗示“民族”已经从第三世界民族寓言中消失。因此，在《多国资本主义时期的第三世界文学》一文里，詹姆逊所说的“民族寓言”很容易被称之为“政治寓言”，因为其中“民族”很少服务于本身的目的，而是指向第三世界自然的政治空间。那么，为什么说民族的寓言呢？这并不一定与历史上重新出现的民族—国家的国际体系相关，或者与这种体系的新形式相关。也不是说第三世界文学文本面临着现代主义的再现问题；因为在第三世界，从来不认为生活现实可以仅仅根据“民族的”境遇来理解，因此相应地也就不一定从美学或形式方面来处理实际经验的“原因的缺失”。非常清楚的是，在第三世界，地区境遇的原因不仅在于地区或民族空间的经验，而且常常在于它之外的经验。因此詹姆逊在探讨第三世界文学对“民族”的运用时，很可能被认为是一个令人感到遗憾的错误。但是，民族也可以表示完全不同的东西，即不同于纯经验的社群或集体。詹姆逊援用的“民族”，应该被看作是指一种物化的“文化类型”，它“一度是部分地解决困境的办法，然后变成了新问题的组成部分”。(30)这就是说，民族不仅是某个集体的名称，而且是一个话语的、认识论的问题的名称；它的意思是试图对这个集体说话并代表这个集体说话。这种情况对民族主义文学尤其适用，如果把民族文学里的寓言与第一世界文化文本的“无意识的”寓言相比，那么它不仅是有意识的和明确的，而且还意识到这种有意识的寓言。因此，随着对詹姆逊对民族寓言的理解便衍生出一个新的建议：民族主义文学总是第三世界知识分子关于他们的文化和社会斗争境遇的寓言。
由于詹姆逊把民族视为一种物化的“文化类型”，“一度是部分地解决困境的办法，然后变成了新问题的组成部分”，所以它也明显地出现在他后来对全球化的讨论当中。因为，即使现在后殖民文学在一个非常不同的社会历史背景下传播，与詹姆逊在《多国资本主义时期的第三世界文学》里的描述不同，民族仍然是当代“文化类型”构成中一个不可或缺的存在——至少在当前时刻，我们无法超越民族。就后殖民文本而言，民族寓言的概念不仅不是无用，而且全球化还使它成为一个愈加重要的解释方式或问题。但是，除非我们完全理解詹姆逊所说的民族的意义，以及他如何想象民族与全球化的关系，否则这里同样会出现问题。
在对全球化的理解和概念化当中，民族—国家一直是主要的争论所在。人们常说，全球化已经使民族—国家变得不那么重要，因为民族—国家对资本或劳动力不再保持原有的司法权或控制，资本和劳动力都可以跨越国界逃避政府的监督，尤其资本和与资本相关的信贷、金融投资等更是如此。当然也有对立的看法，认为民族—国家的衰微被大大地夸大了。因为不仅大部分公司“系于它们原在国的经济，并……可能仍将如此”，而且国际规章制度所体现的新的主权形式，如关贸总协定和北美自由贸易协定，也都是由民族—国家确立的，而假定失去权力的国家却保证了民族市场适应重构的全球经济。(31)最近一些评论家提出，这两种对立的观点都不足以说明在全球化当中民族—国家复杂的、不同性质的地位。他们之所以这么说，部分原因是“除了在非常抽象的层面上，根本不存在‘民族—国家’这种东西”：在许多政治里，既不存在“民族”也不存在“国家”，而在另外一些地方，国家和政府之间存在着深刻的裂痕，因此不可能谈论关于民族—国家功能的观念。(32)换种说法，“千禧年资本主义的形成过程并不能归纳为一种简单的叙事，民族—国家按照这种叙事生存或灭亡、衰落或繁荣。它的影响非常复杂，多种多样，分散不一，在工作和劳动、家庭和消费、街道生活和媒体观看等日常语境中可以最直接地感到。”(33)
不论它已经消失还是继续存在，民族—国家长期以来都是现代政治计划的最高目标，它创造公民—主体，并通过他们对特定民族身份的依附加以限定。与这一计划相联系的是整个左派政治介入的历史，它有效地利用国家所体现的资本和劳动之间的调和，以此在过去一百五十多年赢得与左派行动主义相关的社会成就。最近几十年来，无论民族—国家的权力是否已经衰落，民族—国家本身仍被认为是进步政治的所在，因此应该坚持左派的政治计划，为民族—国家而斗争。(34)但是，这种与民族—国家相关的愿望，很容易混同于根据经验对它在全球化中的作用的分析，因而为民族进行辩护常常被视为民族主义。因此哈特和奈格里断言：“怀念民族—国家的权力或恢复任何赞扬民族的政治是一个严重的错误。”(35)在他们看来，民族—国家主权的相对衰落是一个历史的、结构性的过程的结果，即由超越国土的协议所支持的生产和销售的全球化的结果，而不是“通过政治意志的行为可以颠覆的一种意识形态立场的结果”。(36)他们还指出：“即使民族—国家仍然是有效的武器，它也带有一系列压制的结构和意识形态”，真正的左派政治应该谨慎对待。(37)
这里对民族—国家的看法也许显得多余，因为这已是老生常谈的东西。但如果不谈这些，就可能把詹姆逊最近对民族—国家的兴趣误解为对现代政治的怀旧形式，如像有些批评家把他对第三世界的兴趣作为寻求资本主义的“他者”那样。实际上，如果只是粗略地阅读詹姆逊对全球化的理论阐述很难消除这种印象。在《论全球化作为哲学问题》一文里，詹姆逊感叹“新的民族文化和艺术生产消失的倾向”，认为这是全球文化产业受美国控制的后果，因此他赞成法国和加拿大政府支持文化的做法。(38)他还在《全球化和政治策略》里明确表示，在第一世界，必须防止“右翼把国家权力变成各种私人的商业运作”，因为“民族—国家今天仍然是政治斗争唯一的具体领域和组织”，(39)即使反对全球化的斗争“不可能完全根据民族或民族主义成功地进行到底”。(40)
虽然这正是哈特和奈格里反对的观点，但在詹姆逊考察全球化的矛盾和二律背反的语境中，突出民族—国家自有其不同的原因，而且也联系到他对第三世界文学的讨论。实际上，在前面提到的两篇关于全球化的文章里，詹姆逊都曾衡量美国大众文化对全球出口的重要性，以及它与经济、社会和技术的相互作用，并以此说明反对或抵制它在全球扩张的意义。当然这是对文化帝国主义的一种简单的表达，或者对全球化的一种理解。表面上看，虽然詹姆逊只是表达了西方学术界对传统生活方式消失的忧虑，但他重提民族—国家概念却使全球化的问题变得复杂化了。例如，他对美国电影在全球的胜利感到不安，认为它标志着：
政治的消亡，象征着对我们现存社会再不可能想象出根本不同的社会选择。20世纪60年代和70年代的电影仍然肯定那种可能性(就像现代主义以一种复杂的方式所做的那样)，肯定全新形式的发明创造与世界上全新的社会关系和生活方式的发明是一致的。正是那些可能性——电影的、形式的、政治的和社会的——已经随着更明确的美国霸权的出现而消失。(41)
这种要求坚持其他形式的民族文化与民族本身并无多大关系。詹姆逊称赞法国电影并不是因为它在形式或内容上比美国电影更丰富，也不是因为它与更纯粹的民族本质相关，或者因为在政府资助下不受市场需求的限制。实际上，詹姆逊认为，在当前的政治和文化环境里，民族指新社会关系和新形式集体的可能性，民族不仅是新自由主义全球化的“他者”，而且是想象这些关系性质的可能途径。当然，在实际的民族空间里不会找到这样的形式：“今天再没有什么飞地……没有什么地方商品形式不是最高的统治。”(42)因此，民族是当代文化革命新问题的组成部分，是全球化问题的一部分，是任何人无法回避的问题。民族仍然表示一种物化的“文化类型”，虽然具有与以前不同的价值，与其他观念和问题的关系与以前也不相同。
在詹姆逊最近对全球化的反思中，民族有三重含义。第一，它确定其他生活方式的可能性，即与以美国为首的“消费的文化—意识形态”非常不同的方式。其他“民族境遇”提供不同集体形式和社会生活的范式——不是“传统”形式的社会存在方式，而是“最近成功地把旧的机制融入现代技术”的形式。(43)第二，民族是一个乌托邦空间的名称，表示“一切计划和再现所表达的对未来集体生活的需要——不论采取多么扭曲或无意识的方式——并确定社会集体是一切真正进步的和革新的政治对全球化反应的重要核心。”(44)此话更多的是限定乌托邦而非民族—国家，因为詹姆逊在同一文章里说：“‘民族主义’和‘民主主义者’一向含混不明，容易误导，甚至是危险的。我心目中肯定的或‘好的’民族主义包含着亨利·勒费弗尔所说的‘伟大的集体计划’，它采取努力构建一个国家的形式。”(45)第三，詹姆逊对民族的讨论既不是赞成也不是反对全球化，而是“强化它们的不可调和性和矛盾”。(46)如果说《全球化和政治策略》以讨论乌托邦结束，那么《论全球化作为哲学问题》则以讨论辩证法的必要性结束，尤其是黑格尔的辩证法。辩证的目的是为了认识现象，以确定它们背后的矛盾；在黑格尔的《逻辑学》里，对同一性和非同一性之间的同一性的发现表明，对立就是矛盾。但这不是最后的阶段：“矛盾转变成它的基础，变成我所称的境遇，变成对总体性的想象的看法或地图，事件和历史在这种总体性中出现和发生。”(47)当民族—国家被认为已不复存在时，如果使民族这个早期阶段的基础以辩证的方式发生作用，就可能产生那个阶段的地图。
最终，我们又回到詹姆逊讨论的那些客观的“文化类型”的视域，第三世界的作家和第一世界的批评家一样，都必须面对这种视域。而由于当前对文化的运用和滥用，全球化本身使文化类型的观念变得更加重要。
注释：
①Kalpana Seshadri-Crooks,"At the Margins of Postcolonial Studies:Part 1",The Pre-Occupation of Postcolonial Studies,ed.Fawzia Afzal-Khan and Kalpana Seshadri-Crooks(Durhan:Duke University Press,2000),p.19.
②Fredric Jameson,Postmodernism,or,the Cultural Logic of Late Capitalism(Durham:Duke University Press,1991),p.5.
③参见Michael Hardt and Antonio Negri,"Totality","'Subterranean Passage of Thought':Empire's Inserts",Cultural Studies 16,no.2(2002),pp.193-212.
④Fredric Jameson,"Metacommentary",PMLA 86(1971),p.10.
⑤Fredric Jameson,"Third-World Literature in the Era of Multinational Capitalism",Social Text 15(1986),p.75.
⑥Fredric Jameson,"A Brief Response",Social Text 19(1987),p.26.
⑦Fredric Jameson,"Third-World Literature in the Era of Multinational Capitalism",p.69.
⑧Ibid.,p.69.
⑨Ibid.,p.69.
⑩Ibid.,p.73.
(11)Ibid.,p.73.
(12)Fredric Jameson,"Third-World Literature in the Era of Multinational Capitalism",p.85.
(13)Ibid.,p.71.
(14)Ibid.,p.70.
(15)Ibid.,p.72.
(16)Ibid.,p.72.
(17)Fredric Jameson,"Third-World Literature in the Era of Multinational Capitalism",p.76.
(18)Ibid.,p.76.
(19)Ibid.,p.78.
(20)Ibid.,p.78.
(21)Fredric Jameson,Fables of Aggression(Berkeley:University of California Press,1979),p.90.
(22)Ibid.,p.90-91.
(23)参见Fredric Jameson,Fables of Aggression,p.93.
(24)Ibid.,p.94.
(25)Ibid.,p.94.
(26)Ibid.,p.94.
(27)Ibid.,p.94.
(28)Ibid.,p.95.
(29)Fredric Jameson,"Third-World Literature in the Era of Multinational Capitalism",p.69.
(30)Ibid.,p.78.
(31)Paul Hirst and Grahame Thompson,Globalization in Question:The International Economy and the Possibilities of Governance(Cambridge:Cambridge University Press,1996),p.2.
(32)参见Jean Comaroff and John L.Comaroff,"Millennial Capitalism:First Thoughts on a Second Coming",Public Culture 12,no.2(2005),p.325.
(33)Ibid.,p.325.
(34)参见Timothy Brennan,"Cosmo-Theory",South Atlantic Quarterly 100,no.3(2001),pp.659-691.
(35)Michael Hardt and Antonio Negre,Empire(Cambridge:Harvard University Press,2000),p.336.
(36)Ibid.,p.336.
(37)Ibid.,p.336.
(38)Fredric Jameson,"Notes on Globalization as a Philosophical Issue",The Culture of Globalization,eds.Fredric Jameson and Masao Miyoshi(Durham:Duke University Press,1999),p.61.
(39)Ibid.,p.72.
(40)Fredric Jameson,“Globalization and Political Strategy”,New Left Review 4(2000),pp.65-66.
(41)Fredric Jameson,"Notes on Globalization",p.62.
(42)Ibid.,p.70.
(43)Ibid.,p.63.
(44)Fredric Jameson,"Globalization and Political Strategy",p.68.
(45)Ibid.,p.64.
(46)Fredric Jameson,"Notes on Globalization",p.64.
(47)Ibid.,p.76.
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