合宜主义：走出道德判断的迷思，本文主要内容关键词为：迷思论文,合宜论文,道德论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近代以来，自然科学以其准确性、严密性、可推导性等逻辑理性性格，成为各门学科的典范，社会科学纷纷采用自然科学的范式。伦理学的理路也受到了这种范式的吸引，它的致思方向转向了知识论的轨道。也就是说，把伦理学的核心部分看作是道德判断。围绕这个问题，出现了三种看法，即认为道德判断有三种表达式：“是然（to be）”、 “应然（should be；ought to be）”和“意味（to be meant to be ）”。这三种观点虽然争执不下，互竞短长，但有一点是明显的，即这样看待道德问题，都是受了知识论的强烈影响。实际上，道德问题本质上不是一个知识问题，而是与情感、意志、行为选择、感受性有关。它注重的是意志善良、行为合宜。只有走出道德判断的迷思，才能回到道德的本有位置上，即型塑情感和行为的合理性——恰当、适度、合宜，一句话，就是情理的合宜主义。
一 是然（to be）
其实，这三种判断式的核心是to be，而 should be和to be meantto be只不过是to be的变形。“是然”从根源上说，正是巴门尼德的“真理世界”。它是一种纯理智的思维方式，也就是说，是概念的蕴涵关系，如”A是B”之类的判断。因为，A的内涵完全为B所涵盖， 故而，A可以在B所展开的理智境域中得到说明，即进入“存在”（Being），而进入存在就意味着由理智来衡量。巴门尼德说：“存在是存在，而非存在乃是不存在的。”（注：苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第92页。）在“存在”的理智判断境域中，不认可任何逸出这个境域的东西，或者说，不能进入理智判断的就是非存在。所以，在他看来，感性世界就是非存在，只有理智世界才是存在。他认为，存在有四个特点：是一不是多；不动；是球体；四周都是必然性的锁链。这里透露出一个信念：人的理智领域是统一而不是多元的；是永恒的，超越动静的；是必然的而不是偶然的。这个信念经过芝诺的反证法论证之后变得更加坚定，理所当然。可以说，这是人类首次发现了理智判断的有效性、确定性和自洽性，它立即引起了沉迷，人们把这种有效性、确定性和自洽性看作是人类理智的尊严所在，认为可以把人的精神和灵魂安顿在这么一个自身自足的理智世界之中。
但是，这种对”是然”的沉迷却付出了沉重的代价，它牺牲了感性世界的实在性，把理智活动看作是唯一值得过的生活，而生命、情感、想像、感受等等都属于非存在，因为它们都是偶然的、变化不定的，有着二难选择和冲突，因而对理智生活的宁静来说是一种干扰和破坏。但是，这样来理解生活，实际上是在肢解生活。当然，那种理智生活即自我同一性确实让人向往，然而却无法追求，因为它不是生活本身的意义，而是切割生活之后空悬的意义，它贬低了生活本身。在他们看来，生活是低于存在的。很显然，这种观念是人类发现了理智世界的自足性之后的一种偏执。据说，为了能永远留在这个世界中，德谟克利特在长期游历之后，弄瞎了自己的双眼。可见，当人类发现了某种确定的东西之后，会走向何等的沉迷与狂热！然而，它也遭到了来自希腊文化内部的某种因素的反动，即伊壁鸠鲁的快乐主义和皮浪学派的怀疑主义。前者信任情感，后者则揭露了理智自足性的假象，即一切判断都可找到一个理由完全与之相等的相反判断，因而，理智的判断恰好是引起灵魂不安的根源，最好的生活是要在推脱一切判断之后才能达到。
而在道德上强调“to be”， 无非是要把道德问题归结为一个理智认识问题，即如斯宾诺莎所说：“我将要考察人类的行为和欲望，如同我考察线、面和体积一样。”（注：斯宾诺莎著，贺麟译《伦理学》，商务印书馆1983年第2版，第97页。）他认为，要获得德性， 就是要以理智来控制情感，摆脱受情感支配的被奴役状态，获得自由。他强调的是理智要对种种情感之所以产生的原因进行认识。如果不能认识其原因，那么，我们的心灵就会被盲目的情感冲动所控制，即受到奴役。一旦我们能够清楚地认识到自然界事物的因果必然性，那么就不会为情感所惑，而变得明理，身心和泰，从而获得德性。这样对”是然”的因果系列进行理解，就能使我们有能力来控制情感，从而摆脱情感的支配和奴役，获得自由。但我们认为，对事物“是然”的因果系列的认识，并不能使人明白他的生活有什么意义和价值。他唯一的生活目标则是“改进知性”，（注：斯宾诺莎有一本著作的题目就是《知性改进论》。）即提高理智的认识能力，获得知识，以此来控制情感。而且，更加困难的问题正好是：理智并不能直接影响情感。只有情感化了的理智或理智化了的情感才能影响、教化盲目的情感，因而，这种注重“是然”的道德理论是难以奏效的。可以说，它是希腊唯智主义的伦理学说在西方近代的回响和发展。以毕生为代表的行为主义伦理学派则更彻底地把道德问题科学化。他们认为，人们对精神实体的假设是多余的，也是无法证实的，人的行为表现就是精神本身，因而希望通过对人的行为进行实证研究来理解人的道德。他们的信念是，人类的道德行为与其它动物趋利避害的行为并无本质区别，所以他们主张以“刺激——反应”模式来研究人的道德行为。这是一种把道德研究自然科学化的研究纲领。另外，道德研究中的“to be”的思维方式还有一种表现， 那就是把人的自然的天赋本性状态看作“是然”，认为真实的道德是去除文明的铅华，而返朴归真，是人的天赋本性得以自然而然的流露，并认为文明化是淳朴道德的堕落。
注重”是然”的伦理学都会遇上这么一个问题：“to be ”只是关乎理智的认识，即关注理智对于事实及其因果关系的认识，这种探讨诚然可以进行得十分深入、细致周到；但是，从本质上说，这种追求的成果是一种理论性教化，与作为实践性教化的道德教化的关系是曲折的，而非自相关的。因为道德不是技术的实践的。如果是这样，我们就可以学习道德知识，照着做就行了。技术可以按照使用知识手册加以练习就可以获得，其中并不存在情感、感受问题。道德问题也不是个因果问题，即遇上相同的刺激就一定会使人作出相同的反应或行为。而这，正是作为实证科学的道德心理学的基本假设，而至于社会方面的因果关系，则是社会伦理学的基本假设。我们认为，这种基本假设只能获得某种理论模型的意义，并不具备对道德的本质进行研究的能力。道德问题更多地与主体自己的心灵感受方式、情感归向、意志品质有关，当然也与人的知识水平有关，这些指标在一个人的行为选择、行为过程中都将得到体现。也就是说，他的人格是他行为的自由因。道德行为是心灵品质的整体体现，而不是单方面能力和素质的体现（技术活动正是这样）。道德行为本身就是在社会环境中彰显生活的本己意义，而其他活动则只能呈现生活的某些特定意义。所以说，着重于“是然”的伦理学，关注的是对行为原因的判定，而不是对行为的整体价值和意义的创造。它把视点集中在主体因为什么而作出这种选择（而要找出行为的某种原因并不难，只需要很少一点理智教养就够了），但这种原因肯定并不是最基本的，因为原因的系列是不可穷尽的。而且，这些原因不但不能成为主体进行选择的主动动机，反而会使人的行为成为被动的，即把人看作一架受到刺激而必然发动的机器。一个人自由的主动动机是对生活价值的追求、创造和证实。这种生活价值从其内在性来说，是生活本身所具有的，即人之为人的内在精神价值。可以肯定，那种被外在原因所决定的行为，本质上可以不带任何情感，因而这种行为不能算是道德的行为。他们可以精明强干，却未必有道德情怀。
“是然”诚然是现实的、清晰的、诉诸理智的，但是，它把生活局限在因（刺激）果（反应）的行为模式之中。在这种模式中，中心是物，而人在实践中却只是个中介，在理论上也只是个认识者，即形成关于因果的知识。之所以要进行这种认识，要么由于这是利之所在，要么是为了对已出现失调的情感进行调整。即利用人类趋利避害的本性，借助理智认识，选择能增益快乐情感的东西，回避会产生痛苦情感的事物。这实在太像是一种寻欢作乐的策略技术。之所以会陷于这样一种处境，就是因为着重“是然”的伦理学的认知主义视野。在此，关键的问题是错认了人的本质。这种伦理学持一种“善中心论”，也就是说，他们认为，能给人带来快乐和利益的东西就是好（善）的东西。德性价值就体现在对“善”的追求之中。然而，人类的价值实际上有两类：一类是“正当”，另一类才是“善”。而“正当”必须优先于“善”，否则，如果把“善”视为唯一的价值，那么就会成为目的论者，即把自己的目的（每个人当然都会选择对自己有利的、能带来快乐的东西）看作是至上的。如果这是正当的，那么他就有道德上的理由不去承担任何责任、履行任何义务。实际上，理智认识只能弄清楚事物是什么，有什么因果联系，所以它是事实判断，在价值上是中性的，它要为趋乐避苦的人生目的（“唯一的善”）服务，因此，理智在实践中是处于工具地位，本身并无自足的意义和价值。对注重“是然”的伦理学来说，除非把那种抽象的纯粹概念认识和推演视为至福（如巴门尼德、柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎等人都是如此），否则，理智在实践中就只是实现趋利避害的目的之工具。
于是，以“是然”方式来处理道德问题，可以引起如下两个后果：要么使理智成为追求快乐的情感的工具，要么沉浸在对纯概念的理智认识的享受之中。我们认为，它们都不是对生活意义的反思，而是非反思地与本能直接同一，或者享受一种纯粹的无内容的反思形式。所以，前者只能是消费性的，而不能创造出能进一步开拓的精神境界，和能持存地、永久地令人敬佩和羡慕的东西，因而，它只是迎合自然状态下的情感和意志，而不能对它们进行内在塑造或教化。一个人必须追求那种与自然本能有距离的东西，这样就出离了自然而拥有了自由，只有自由能导向创造性的活动，创造出按“是然”方式所不可能有的东西，因而，人与本能所取得的距离就不是一条鸿沟，而是一种能以生活意义和价值来充实、化通的精神空间。创造力的根据就存在于人的精神自由之中。人类文明的发展就是一个创造过程，这种独特创造是用“是然”所无法理解的，因为它们是那么丰富多彩，那么永久地持存、流传，展示着一个无限广阔的精神世界。这是无法从“是然”的“A是B”， “因为A，所以B”的必然性链条中推论出来的，而是自由的创造。 自由无法证明，但可以证实。人类文明的自由成果，能给个体以极好的教化。
道德教化论只是知道，人的心灵情感不可能自然而然地获得道德价值。它必然要向更普遍的观点敞开自身，学会像对方看待自身那样来看待它，这样，人的心灵情感就与更普遍者融为一体，并在其中认出自身，获得对情境及在这种情境中的行为的一种独特敏感性和感受性，从而把自己的心灵情感向普遍性提升了。
二 应然（should be；ought to be）
“应然”的判断式被大多数伦理学家视为道德判断的典型表述。它本是为了克服“是然”表达式的缺陷而提出来的，然而，它却走向了另一极端，以致丧失了“是然”的坚实地基。 “应然论”者认为， 从“to be”中不能推论出“should be or ought to be”， 前者是事实，后者是价值。他们认为，“应然”有着自己独立的权能，并对“是然”有着创生作用。康德在科学（包括心理学）中亦即在“to be ”中发现不了道德。人们在论及人之为人的本质时，毕竟无法把自己视为一个认识客体。这就是他的认识论中出现了另一个“物自体”即本体自我的奥秘所在。他的出路在于，把人同时看作两个领域中的存在者：“由道德法则所成立的作为自由的原因性和由自然法则所成立的作为自然机械作用的因果性，除非将前者视为是人的存在本体，存于纯粹意识中，将后者视为是现象，存于经验意识中，则二者决不能共存于同一个主体（即人）内。否则，理性必不免于自相矛盾。”（注：康德著，关文运译《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第4页底注①。 ）而道德的根据就在于人的能超越于经验因果系列的自由。这使得对道德法则的制定是一种纯粹意识中的事情，其眼光不是向外，而是切身返己，那样在本体界，就是万众一体，无尔我之分，个人即人类，人类即个人，从而理性之”思”就是绝对的、无条件的、对所有人都是适用的。所以，如果人纯是理性，而无肉身的存在，那么，他的主观准则就是客观的道德法则，或者说，他就根本没有主观性。然而，人却是个有肉身的有理性者，因而，他的主观准则就不能自然而然地“是”而只能“应当是”客观的道德法则，所以，这是一种绝对命令。其表现是对感性好恶之心进行摧折，而坚定地让理性来处理意志的动机，以此来设定人人都应当履行的义务。
现代情感主义伦理学把“应然”的表达式改写为“我赞成这，你也赞成吧！”（注：斯蒂文森著，姚新中、秦志华等译《伦理学与语言》，中国社会科学出版社1991年版，第27页。）认为任何道德语言都是表达一种希望别人赞同自己想法的情感态度。伦理学的“应然”表述其实就是把自己的主观态度推广到所有人身上。我们认为，这种态度无论如何温柔，在骨子里却是强横的。如果把道德问题简化为这种“应然”，那将是伦理学的消失。其实，这是民主社会惯用的笑眯眯地诱导众意的伎俩。它虽然强调情感，却并不对情感的塑造和教化采取一种严肃的、有成效的态度，而是诱导他人的情感，以达到自己的目的。
以上两种类型的“应然”，都不能彰显道德的本质和真理。原因在于，康德式的”应然”是建立在超脱生活的纯粹理性的实践功能之上的，即反观内求而获得自我意识，认为人的尊严或本质就在于能发挥这种理性功能，心有所主，而不是逐物而行。即要改变感性欲求的自然先在性，而由理性来安排感性欲求的秩序。所以，“应然”是对“是然”的超越和主宰。问题在于，这种“善良意志”只能“保证自己的好心肠”，人的自我同一保证着动机的善良，对感性欲求的主动抑制则体现了人格尊严：本体世界中道德价值的自足性，保证着道德法则“可普遍化”的特点。所有这些，都忽略了一个基本的存在事实，那就是人在生活着。生活是由人的思虑、感受、情感、行为等组成的，它是一个整体。不从生命精神的整体提升入手来关注道德问题，而以康德式的“应然”来把自己的内在本性分割开，并以“好”的天性控制“坏”的天性，只能造成一种自虐式的崇高感。因为理性自我的自身同一只是一种自我感动的思维游戏；而情感主义伦理学的“应然”，则可以说是一种诱导性策略，几乎难以认为它有什么实质的道德意义。
塞森斯格曾考察过“应然”问题，他发现“应当”一词有多种用法。他认为，从一种接近于日常语言的研究角度来看，“应当”的用法实际上可以分为两大类，一类表示价值上的“应当”，用于评价（evaluation），记为“应当c”；另一类为表示义务（ obligation）的“应当”，即处境所要求的行为必要性，记为“应当o”。他主张， 评价和义务是分立的，两者并不总是能兼容的。“所有评价判断都必须指谓某个具体群体的福利。那些专门一般地断定什么是好的判断必须翻译成指谓所有人的群体、人的理想共同体。”（注：塞森斯格著，江畅译《价值与义务》，中国人民大学出版社1992年版，第90页。）也就是说，评价是对那些能给某个具体群体带来利益的行为之“好”的判断。然而，要注意的是，评价判断并不是关于什么是无条件的、绝对好或坏的判断，只能是关于什么是较好或较坏的判断。这是因为，各种事态在我们的生活经验之中是可比较的。从它们与主体的关联来说，“评价判断的那种感觉到的规范力量主要来自判断为好的目标的吸引力和感召力。”（注：塞森斯格著，江畅译《价值与义务》，中国人民大学出版社1992年版，第90页。）至于义务判断，我们可以看到，义务总是从有效的要求提出的，并与有效的要求相互关联。在他看来，所谓“有效的要求”，指的是由自愿承诺而成立的可被要求履行诺言的关系。在这种关系中，他有义务“应当”做某事，也就是说，我们感受到我们作出的承诺的约束性，即感受到义务判断的权威性和强制力量。相对来说，评价判断的规范力量对人来说是一种吸引力，而不是一种强制力。义务关系一旦建立，义务与爱好一般是完全独立的。即是说，不管你爱好不爱好，都被要求尽义务。这两种“应当”不可避免地会产生冲突。作为一个经验主义伦理学家，他能提出的解决冲突的办法是，以价值判断作为基础，促进义务好的结果，而在义务将带来坏的结果时，可以取消义务。从道德教化论的观点看，这种解决办法是不妥的。原因在于，这两种“应当”并不是道德上的基本现象。比如说，道德上的价值如何界定就是一个更基本的问题。我们认为，一个受到道德教化的人，能够获得对环境及行为的敏感性，有一种“普遍的感觉”即合适感，能够情感合度、行为合宜、选择得当。从本质上说，行为的道德性并不仅仅在于理性的推论和衡量，而更在于具备了道德情怀和对道德问题的敏感性。现在，“应当”的用法，如此歧义多端，足以证明“应然”判断式的含混性、非基本性。
三 意味（to be meant to be）
古代的伦理学以德性问题为中心，一切都是为了形成德性而设计的。德性体现在一些能自成目的的行为之中，这种行为不是为了别的什么而是自身就是目的。这是道德实践的本义。这种目的论的最典型表述在亚里士多德那里就有了。他的目的论是很平实的，是一种工作假设，因而应该得到有限制的使用。因为宇宙间的一切事物都趋向某种善的目的，于是，应该存在着其自身就是目的东西，否则就会导致无穷倒退，在实践中则是无益的空忙。在人的生活中，这个自身就是目的东西，即是幸福。而生活又是由行为活动组成的，所以，幸福就是完全合乎德性的现实活动。这里的关键词是德性而不是幸福，因为幸福是一个目的论概念，它本身不能自我呈现，而是通过具体的行为来呈现。这里的德性不是指肉体的德性，而是指灵魂的德性。现实活动要与灵魂的德性相符合才能算得上是自成目的，而不是为了他物或凭借他物的。因此，从本质上说，成就德性就是生活自身的目的。因为德性是指一个人的优秀、卓越之处。正是在这一点上，德性表明一个人的生活有意义和价值，或者说是“好”的。亚里士多德认为，伦理德性就是禀受社会习俗的普遍性本质，形成习惯，从而能恰当地遵循具体环境下的人人相与之道；而理智德性则是一种纯概念沉思，它自身自足，不假外求。因而它是最高幸福，一种“神思”。
亚里士多德克服柏拉图的地方就在于他摆脱了老师的理念论，在道德问题上着眼于现实活动。然而，当代我国的“新概念论”却再度把生活目的或者“好”生活、生活之“好”理念化或概念化，也就是说，去生活就“意味着”（to be meant to be）去符合生活的概念， 做人就“意味着”去符合人的概念。他们认为，“意味”是对“应然”的超越，却并不返回到“是然”，它是人的本质所致。人就意味着“去生活”、“去创造”，这就是人生的意义和价值之所在。比如，士兵就“意味着是”勇敢的，思想家就“意味着是”智慧的，等等。古代儒家的“正名”原则的旨趣正在于此。所谓“君君、臣臣、父父、子子”，就是说，做“君”、“臣”、“父”、“子”，就要像个君王、臣子、父亲、儿子的样子，即要符合他们各自的概念。以“新概念论”为基础的伦理学主张不研究伦理，而研究道德。然而，儒家“正名”论的意义恰恰在于它不是道德方面的思考，而正好是要建立和维护伦理秩序。它规定人们在人伦关系中所拥有的职分。不存在抽象的生活、幸福、创造、责任，任何意义和价值都必然是在伦理关系之中创造的。我们并不是否定可以对个人的生活进行反思，而是指明生活作为一个存在论事实，本身就有着社会性的结构和环境，所以，人际关系是生活的内在结构。
因此，“新概念论”实际上是旧理念论，“做人要符合人的概念”这一说法，与苏格拉底——柏拉图的理念论相比较，二者何其相似。理念是对事物的最高说明，如“美”不是美的小姐、美的陶罐……美就是“美本身”即美的理念。而人的概念就是人本身，任何人不论如何做人，都不可能与人的概念相合，而只能去体现它，从而成为人的典型。但是，这却是一种价值自证：即肯定存在着人的概念（在伦理学中是“人性的光辉”），人的生活就是要去体现它。这样做，就能获得生活中的“好”。而至于人的概念是什么，就只能托付给人的直觉了。这种价值自证的理路，是一切观念论的严重弊端。（注：参看赵汀阳的《论可能生活》，三联书店1994年版。）
从而，“意味”的表达式也无法指明道德的本质以及德性的型塑过程。我们认为，道德问题确实不只是个判断问题，而是一个通过熟悉异在物，不断积累、融通即教化的过程。价值不是某个预定状态，可以让人向之而趋，而是人的心灵所获得的某种深刻的精神转变，它可以被实实在在地体验到，即心灵情感变得明睿、盛大、宽舒、深厚。
四 合宜主义
以上三种道德判断式，都不能说明道德的本质。但是，它们都有着积极的意义。“是然”以种种生活价值为基础，设计了许多旨在促进生活利益的理智方案，同时“是然”的纯概念沉思又展示了人的智慧觉解，为人类开辟了精神空间的理性之维；“应然”则相对于人的感性欲求而创设了普遍的道德律令，从而为人类开辟了精神空间的意志向度，让我们追求生活价值（“应当”），并尊重义务（“应当”）；“意味”则鼓励人们尽可能去实现他所意味着去实现的“可能生活”，充满激情、富于想像力地去创造，可以说，这为人类开辟了精神空间的情感维度。然而，这些向度在它们中间却没有得到涵厚，以至化通。以此为教，则教而难化。而这，正好是道德教化论所关注的焦点。如果说，道德判断的三种表达式只是开辟了精神空间的广度的话，那么，道德教化论则要涵容精神空间的厚度，使各种精神能力相互融合、化通。它指向行为、感受的合宜主义，倘能达到这一点，就证明人的内心品质得到了提升，即使得他的德性逐渐深厚起来。行为合宜、情感合度，是人拥有德性的最主要表征。
从本质层次上讲，人的生活环境是变化的，人际关系复杂，事情的进程、结果的非唯一性等等，都意味着我们不可能占有一种普遍的、能应付一切情况的道德知识，即使有道德知识，也并没有如自然科学知识、技艺知识的那种可学性。这就意味着，道德是一种行为的恰当性、合宜性，是对特定环境、特定关系的合情合理的反应。然而，它又不是技术性的，而是一种情怀境界。明显地，这不是指如演戏般的分寸感，否则，高明的戏子就是最有道德的了。所以，有教化的人能主动、恰当地对环境、事件作出创造性的适应，并且能促进共同体的福利。他在任何环境下都能自得，承担责任、履行义务，而不是事事都“无可无不可”的乡愿先生。亚里士多德从伦理、社会习俗这一人生背景出发，认为伦理德性就是通过在习俗、礼仪中习以为常，而达成的情感、感受上的中间，“要在应该的时间，应该的境况，应该的关系，应该的目的，以应该的方式，这就是要在中间，这是最好的，它属于德性。”（注：亚里士多德著，苗力田主编《亚里士多德全集》第8卷， 中国人民大学出版社1992年版，第36页。）这里所说的“应该”，并不是指道德判断上的“should be or ough to be”，而是行为、感受上的恰当、适宜。 即是说，这其实是一个有教化的人对事情、方式、过程等的恰当感觉，这种感觉不是唯一的，可以有多种表现形式，特别与一个人的气质性格、涵养和知识水平密切相关，从而是高度个人性的。然而，它又是融化了普遍性因素在自己之内的，或者说，是普遍性的原理的个性化，即情感气质受到了普遍原理的陶范，并经过熏陶而获得了经验，从而“长上了一双看得正确的眼睛”，（注：亚里士多德著，苗力田主编《亚里士多德全集》第8卷，中国人民大学出版社1992年版，第133页。）有着对中道的敏锐感觉。它不是一种理论推理，而是一种实践智慧。比如说，并不是所有事情都能得到好的或有利的结果，但是，任何事情都会有一个相对恰当的、合宜的状态。显然，在这个变动和多样的世界中，所谓“正确的行为准则”肯定不是固定的、完全准确的。诚如亚里士多德所说：“凡关涉我们的行为及何者对我们更好这样一些事情，是没有确定性的，行为者必须在每一实例中自己考虑合乎时宜的方式。”（注：转引自李普曼著，晓苓译《公共哲学的复兴》，载《公共论丛·市场逻辑与国家观念》，三联书店1997年版，第46页。）行为的道德性并不单是表现自己的技术能力，而更要体现一种人道价值，和人作为一个短暂者的尊严。所以，不是技术能力，而是人道情怀，才是道德的关键之点。情感、感受一旦被提以了普遍状态，即受到了教化，就会对事物的合宜性有一种普遍性的内在感觉。
合宜主义整合了“善”和正当、评价与义务，是行为整体的道德意义，单纯强调某一点是片面的，想在它们之间搞平衡也是难以成功的，因为我们无法枚举它们之间不平衡状态的种类，同时，它们有时是不可通约的。而如果人的精神被从个别性提升到了普遍性，那么，他的心灵情感就必然和豫、宽广、深厚，即获得某种理性性格，也即是情理。这是可以自我证验的。这意味着道德教化的目标是客观的，它去除了自然情感的当下性、直接性，而获得了一种客观的人际关系的结构维度，紧密地把自己与他人联系在一起，产生一种灵魂之间的相通之感，并从与他人的情感联系中发现自己，从而回到了自身而使自己的精神得到了塑造。这样，受到教化的精神就能容纳、消融个别性的情感和各种极端的情绪反应，使自己和顺畅达、宽广深厚起来，消除了个别性状态下的乖僻夷固、不通情理，也消除了抽象理智状态下的空疏高迈、脱离生活。
古代儒家也认为道德的本质是行为、感受合宜，取舍得当，即“义”。“义”者，“宜”也。比如，孔子说“见得思义”，就是说，面对利益、好的东西，要想一想当得不当得。这里的“义”就是“得当、合宜”的意思。可以说，儒家已经用“义”这一道德原则超越了善和正当、评价和义务的分立性，把“义”看作是人的最高道德价值，值得以整个生命来践履它。鉴于中国古代宗法等级社会的背景，“义”有着强烈的伦理角色义务的含义，所以有所谓“十义”说：“何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓之人义。”（注：《礼记·礼运》。）一个人要行“义”，就是要做好这些，“义者，宜此者也。”就是说，每个人都要对自己的角色职分习为有常，从而能够合宜地进行自己的角色活动。之所以说“合宜”，就是因为这意味着并没有一个固定的行为程式，而需要在具体的情境、冲突中作出适当的反应和选择，这正是被教化了的心灵所具备了的一种敏感性和创造素质。所谓“经权”问题的提出，证明孟子对道德上的合宜主义有着相当清楚的认识。“经”就是通行的规范，“权”就是权宜，即变通着找到适宜的办法。如果死守规范，就是行为失宜。如果不把道德规范同生命情感加以化通，在某些时候就将犯下不可饶恕的道德罪过。这证明，合宜主义高于一般的道德规范。
儒家把“义”和“仁”连文使用，表明了合宜主义的伟大人道情怀。“仁”的原则性内容就是对人类生命的尊重和关怀。因而，合宜的仁爱就表现为“能爱人”，又“能恶人”。也就是说，仁即人道，在形上层次上，是“仁者爱人”，而在日常生活层次上，爱人也可以表现为劝善；“能恶人”，即对某人的道德污点、精神缺陷表示愤慨，启发他的羞耻心，使他回复为一个伦理道德意义上的人。在人的一生中，并不会任何时候都是生死关头，但一旦有，那么，这种严峻时刻一定是生存的特殊严肃性造成的，这时的“义”就显得分外严峻。在其合宜的情感感受中，“义”的分量有时超出生命的分量。所以，孔子说杀身以成仁，孟子说舍生而取义。
我们认为，中西伦理学家其实都点明了道德的本质在于行为合宜、情感合度，而合宜的现实行为最能塑造一个人的道德品质。合宜的情感，实际上是理性化了情感或情感化了的理性，它能看得正确，也就是说，它既是感受、感觉，又是一种有选择性的思考。这种理性融入了情感而成了情感的内在结构维度，是一种对行为是否合宜的卓越的敏锐感觉。“理”、“义”相连，证明“理”就体现在合度的情感和合宜的行为之中。当然，古代伦理学家虽然关注过道德上的合宜主义，却未必明白这一发现的真正意义，因为他们缺乏对精神空间的充分开掘。只有在近代以来伦理学家们充分发掘了“是然”、“应然”、“意味”三种道德判断式的精神空间意义之后，道德上的合宜主义的本质意义才能得到充分的阐释。
收稿日期：1998－12－11