也论夸父神话，本文主要内容关键词为：神话论文,夸父论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国上古神话中，夸父神话之为其重要成员，为学术界之共识。但作为神话形象的夸父，由于其职能在有关典籍中无明确文字表述，因而造成在理解夸父神话时见仁见智、聚讼纷纭的局面。就学术而言，这本属正常现象。然而，纵观当代学者的论述，笔者以为夸父神话的真谛仍未得到揭示。本文拟从以下几方面入手，阐述笔者一己之见。
1
如何理解夸父形象？目前比较流行的看法，是夸父为巨人。其实，这种观点很值得商榷。
夸父巨人说的始作俑者是茅盾。茅盾从夸父的行为及比较神话的角度，得出这一结论。他说：“‘从那饮于河渭，河渭不足’及‘弃其杖，化为邓林’而观，夸父的巨伟多力，也就和希腊的巨人族差不多。”“‘夸父’是一个族名，等于希腊的提坦。”在此基础上，茅盾又进一步推测《列子·汤问篇》愚公移山传说中的“夸娥氏二子”为夸父的后代。（注：茅盾《神话研究》，百花文艺出版社1981年4月版，页177及216—217。）其后，夸父巨人说被袁珂、王希廉等学者继承、发展，表现在以下四个方面。
其一、循依茅盾的思路。王孝廉说：“‘由将饮河而不足也’亦可想见巨人‘其为人大’的程度了”（注：王孝廉《中国的神话世界》，作家出版社1991年3月北京版，页233。）。
其二、据神谱申说。袁珂说：《海外经》“言‘后土生信，信生夸父’，而《海内北经》记‘炎帝生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融生共工，共工生后土’，则夸父者，炎帝之裔也……共工之力，能以催山；‘土伯九约，其角觺觺’；而姜姓之蚩尤，亦‘兽身人语，铜头铁额’，‘齿长二寸’：是炎帝之裔属中，颇不乏魁梧奇伟之巨人也。”（注：袁珂《山海经校注》，上海古籍出版社1980年7月版，页238。）
其三、文义训诂阐发。袁珂谓夸父：“以义求之，盖古之大人（夸，大；父，男子美称也。）。”（注：袁珂《山海经校注》，上海古籍出版社1980年7月版，页238。）则夸父为高大的美男子了。
其四、将夸父神话推而广之。袁珂以为博父国（《海外北经》）即夸父国。（注：袁珂《山海经校注》，上海古籍出版社1980年7 月版，页—240。）王孝廉走得更远，他不仅把博父国， 而且把聂耳国（《海外北经》、焌踵国（《海外北经》）、大人国（分别见“海外北经”、“大荒北经”）、甚至把朴父国（《神异经·东南荒经》）与夸父都编入同一主题。（注：王孝廉《中国的神话世界》，作家出版社1991年3月北京版，页214—217。）
如此说来，夸父巨人说似乎已是确凿无疑、颠扑不破了；夸父神话的拓展似乎为我们大开了眼界。殊不知，这样一来却完全歪曲、掩没了夸父的真面。
夸父倒底是否巨人？《山海经》提供的答案是明摆着的：
崇吾之山，在河之南……有兽焉，其状如禺而文臂，豹虎（袁
珂注：虎疑是尾之误）而善投，名曰举父（郭璞注：或作夸父）。
（《西次三经》）
“禺”，《说文》：母猴属。据此，则夸父当系以猴为躯干的神兽。假如郭注有误，那么再看另外两侧：
……山，有鸟焉，其状如夸父，四翼、一目、犬尾，名曰嚣，
其音如鹊。（《北次二经》）
……有兽焉，其状如夸父，而彘毛，其音如呼，见则天下大水。
（《东山经》）
既然鸟兽“状如夸父”，则夸父亦当“状如鸟兽”了，相互印证，可见夸父的形状与体格。因此，夸父的原初形态根本不是什么巨人，而是神兽。今之夸父神话研究者，对于上述经文或者不闻不问，或者别作它解。袁珂对上述经文的注解，便是如此。他承认“夸父者，猿类之兽也”，但却割裂了夸父的名实关系，使夸父之名摆脱了其兽类之实：“而神之多力奋迅者，亦或以夸父名矣”（注：袁珂《山海经校注》，上海古籍出版社1980年7月版，页40。）， 从而为夸父巨人说扫清了障碍。但是，这种割裂的态度和做法是否正确、明智？事实上，正是这种割裂，切断了夸父神话的源头，使夸父神话成了“无源之水”。
依“饮河渭而不足”和杖“化为邓林”，断夸父为巨人，其实是对神话的误解。（说见后）依神谱断言，亦不足为据。王孝廉曾把夸父神谱两个系统列为下表：
A：炎帝—炎居—节并—戏器—祝融—共工—术器
│
后土—噎鸣
│
信—夸父
B：黄帝—昌意—（韩流）—颛顼—老童—祝融—长琴
│
共工—后土—信—夸父（注：王孝廉《中国的神话世界》，作家出版社1991年3月北京版， 页213及224。）
夸父为炎帝之后还是为黄帝之后？何取何舍，只能各随其便。如袁珂取前，王孝廉取后。这种本身就充满矛盾的神谱，要想说明一定不易的观点，恐怕比登天还难。
而依训诂立论，更有望文生义之嫌。“巨人”乃“夸父”二字最浅显的训释，试想，它如何能逃脱历代“小学”大师们的锐眼？为什么他们对此都固执地视若不见？许慎《说文》：“夸父，神兽也。”高诱《淮南子·地形训》：“夸父，兽名也。”皆笼统地待之以一名称而不曾将其拆解。前人之言，当值得我们深思。“夸父”为不可拆解之名称，上古神话中并非绝无仅有。譬如“颛顼”。这种现象的产生，盖由于后世之文字在记录上古神话口耳相传之神名时，只具表音意义而无表意功能所致。
夸父为神兽，但却又以“人”呼之：
大荒之中，有山，名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇。
名曰夸父。（《大荒北经》）
既曰“兽”，又曰“人”，岂非抵牾？实际上，这仅仅意味称谓改变，并不影响夸父形象。众所周知，“人兽同体”是中国上古神话神形的基本特征，或人或兽、人兽不分的称呼并不难理解。兹举一例：
有人曰犬戎国，状如犬。（《海内北经》）
犬封国曰犬戎……白犬有牝牡，是为犬，肉食。（《大荒北经》）
有犬戎国。有神，人面兽身，名曰犬戎。（《大荒北经》）
既犬亦人亦神，与夸父同。因此“人”的称呼并不能改变夸父兽的形体，至多——根据上古神话神形的基本特征——夸父形象的主体也不出人面猴身或猴首人身的范围。
弄清夸父的原形，是揭示夸父神话意义的必要前提。很多研究夸父神话的学者总是倾向于向后看，倾向于外证，而把明白记载的夸父原形弃置一边，其结果，只能把夸父神话的研究导向歧途。
除上述夸父巨人说外，龚维英另有新解。他从语言学角度，认为夸父即夸娥，亦即常仪、常羲或嫦娥，如此，夸父成了“月神的另一名称”（注：龚维英《夸父神话新释》，《天津社会科学》1983年第五期。）。显然，龚说也存在同样弊病，即置夸父原形于不顾。
2
夸父神话的实质和意义是什么？研究夸父神话的最终目的无非在此。
在众多的关于夸父神话的观点中，象征或隐喻说是很有市场的一派。林惠详言：“我国有夸父追日的神话，这个夸父恐怕也是昼的拟人化。”（注：林惠祥《神话学》，商务印书馆，页41。）王孝廉言：“夸父逐日的形成，其原始是由古代人以神话解释昼夜循环现象而生的幽冥神话。”“夸父追日神话所谓‘逮日于禺谷’，在神话的意义上是说太阳沉落而黑夜来临的象征。”“夸父神话的‘夸父逐日’与‘夸父之死’，在神话的原始意义上都是说明了太阳与黑夜之争（亦即水火神之争）而作为光明神胜利的象征。”（注：王孝廉《中国的神话世界》，作家出版社1991年3月北京版，页235—236。 ）龚维英在定夸父为月神后言：“月神逐日，并且‘入日’。月入日意味着什么呢？那是一种天文现象——日食。夸娥‘入日’是‘逮之于禺谷’的，那么，这次‘日食’发生时已近黄昏了。原来，‘夸父逐日’是远古时代一次日食在神话领域内的反映。”（注：龚维英《夸父神话新释》，《天津社会科学》1983年第五期。）
上述三家观点，无庸讳言，全都难以成立，因为它们背离了神话反映世界所独具的思维特征。对于神话的思维特征，乌丙安曾排列一组例证以表示，兹引若干：
一、大洪水是天帝发怒惩罚世人。
二、山林中很多野兽是山林神养的家畜或它的子孙。
三、地动山摇是大地下的鲇鱼在翻身。
……
“以此类推，大致可以看出神话作为人类最早的系统思想的基本特点了。”（注：乌丙安《论神话系统》，刘魁立等编《神话新论》，上海文艺出版社1987年2月版。）
神话事实雄辩证明，乌丙安的例证可以无限排列下去。它告诉我们的，是神话思维的两个显著特征：直接性和形象性。神话绝不回避而是直面一切现象，在神话中，事物、现象与其产生的原因，就是这样直接而形象地相依相随，而根本不取迂回隐晦的方式。正是这个缘故，所以我们总能看到，无论神话蕴含多么深刻的哲理，多么抽象的观念，神话表层却一律是简单、率真而浅显的。谁把神话表层晦涩化、抽象化，谁必是走岔了道。
循此反观三家之言，其谬误便显而易见。中国上古神话有“昼的拟人化”和“昼夜循环现象”的神话，但却不需要学者们费尽周折，其表达方式很特别，主角也不是夸父。
钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜……（《海外北经》）
……章尾山。有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦。其视乃明……是谓烛龙。（《大荒北经》）
上古神话没有留下日食神话的完整记载，但有零星片断：“食日者，三足乌也。”（宋梅尧臣《宛陵集·日蚀诗》注）而民间更为流行的是天狗吃日吃月的传说。故而郭沫若诗中高唱：“我是一条天狗呀，我把日来吞了，我把月来吞了。”（注：郭沫若诗《天狗》。）与龚说相比，何其痛快！与神话又何其契合！
涂元济说：“夸父的事迹……其核心情节是追日。”（注：涂元济《夸父逐日考》，《民间文艺集刊》，上海文艺出版社1984年 11 月版第6集。）这句话道出了几乎所有夸父神话研究者的关注焦点。 由于这种关注，各种见解令人应接不暇：“夸父与日逐走，大概是巨人族与神争权的象征。”（注：茅盾《神话研究》，百花文艺出版社1981年4 月版，页178。）夸父这位“神话中的巨人”，“是在和时间竞走。 ”（注：杨公骥《中国文学》，吉林人民出版社1957年版，第一分册 页41。）夸父的故事，“是与神争而败的例子。”（注：张光直《中国青铜时代》，三联书店1983年9月版，页272。）“夸父逐日，或者不是表面上的与日逐走而已，的确还应该有象征的意义存在。它象征什么呢？夸父逐日，应当看做是古代劳动人民对光明和真理的寻求，或者说，是与大自然竞胜，征服大自然的那种雄心壮志。”（注：袁珂《古神话选释》，人民文学出版社1979年12月版，页148。 ）“夸父怀抱着壮丽的理想，他要观察太阳，认识太阳，战胜太阳，进而掌握太阳”（注：高国藩《夸父神话略谈》，《南京大学学报》1980年第一期。），“夸父的追逐太阳或日影，……更重要地是为了取得太阳神火。”（注：萧兵《中国文化的精英——太阳英雄神话比较研究》，上海文艺出版社1989年5 月版，页858。）夸父神话的核心情节当真是追日、逐日吗？ 莫不是追日、逐日情节所放射的炫目光彩迷惑了人们的视线？
3
夸父活动于何处？为阐述笔者观点，有必要对此先行作出回答。兹录夸父神话的两节主要文字：
大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日影，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，死于此。（《大荒北经》）夸父与日逐走，入日，渴欲得饮，饮于河、渭。河、渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。（《海外北经》）
有一种由来已久且影响至今的观点，即认为夸父神话是幽冥神话，夸父是地狱之神。这种观点肇端于茅盾（注：茅盾《神话研究》，百花文艺出版社1981年4月版，页182—183。）， 发展于王孝廉（注：王孝廉《中国的神话世界》，作家出版社1991年3月北京版，页224—256。 ），承继于叶舒宪（注：叶舒宪《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992年1月版，页136—137。）。对此，笔者不以为然。
其一，袁行霈解“大荒经”云：“所谓大荒，指的就是海外”，“大荒东经即海外东经，大荒南西北经即海外南西北经。”（注：袁行霈《〈山海经〉初探》，《中华文史论丛》上海古籍出版社1979第三辑，页11。）据此，上引夸父神话虽散见异经，而夸父却实栖一地，即北海之外。而据神话世界模式，北方属幽冥世界，是“阴间地府、黄泉大水的所在。”（注：叶舒宪《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992年1月版，页136。）
根据神话世界模式，北方为暗无天日的幽冥世界，固然正确，但据夸父见之于“大荒”、“海外”两经而定夸父是“居于大荒之中的海中巨人”（注：王孝廉《中国的神话世界》，作家出版社1991年3 月北京版，页218。）则显证据不足。 《山海经》是“综合了各地的材料和传说写成的”（注：袁行霈《〈山海经〉初探》，《中华文史论丛》上海古籍出版社1979第三辑，页25。）。其体系构筑表明了一种变杂乱为有序的愿望，它最多只能反映神话地理位置的粗略轮廓，过分拘泥、当真，未免简单、草率。我们能否延而伸之，将“大荒北经”、“海外北经”的神话记载都归属北海之外，都定为幽冥地狱神话呢？
其二，“后土生信，信生夸父”，案《楚辞·招魂》：“君无下此幽都兮，土伯九约”。王逸注曰：“土伯，后土之侯伯也。”则后土为幽都统治者，依神谱，则夸父亦为幽都之神。
那末，土伯与后土可否等而同之？其实，《楚辞》中的土伯，系主司人之生死及死者亡灵的阴间神，而后土则主司大地万物生育，整顿土地山川的社神。
昔共工氏之霸九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。
（《国语·鲁语上》）
地者……其神曰祗，亦曰媪……亦名后土。（《初学记》卷五引《物理论》）地者，万物之本源，诸生之根菀也。（《管子·水地》）
于此可见，后土与土伯，所司职能不同，各自身份有别，并不能混为一谈。“后土生信，信生夸父”，所能说明的是：夸父不是天神，而是地祗。杨公骥认为夸父是“地之子”（注：杨公骥《中国文学》，吉林人民出版社1957年版，第一分册 页41。），良有以也。
“我们宁信神话所叙述的具体事实，而不信缥渺的神谱世系。”据经文所叙，“夸父逐日的路线……是从河南一带出发，先沿着黄河，后沿着今陕西境内的渭河，自东向西行走的。”另据有关邓林的文献记载，“说邓林在河南西部，陕西东部交界地带，似乎较为合理。”由此，“夸父主要生活在河南北部，并沿着黄河两岸，一直延伸到陕西东部。”（注：涂元济《夸父逐日考》， 《民间文艺集刊》， 上海文艺出版社1984年11月版 第6集。）
笔者赞同涂元济关于夸父活动区域的分析。此外，尚须补充的是，这一结论与前文所引“崇吾之山，在河之南”的夸父所在地理位置是大致吻合的。
4
夸父神话的真相究竟是什么？笔者以为，要揭示夸父神话的真相，必须另辟蹊径。
先来看看夸父的“装备”。夸父“珥两黄蛇，把两黄蛇”。据《山海经》载，蛇类的神，多与水有关：
有蛇焉，名曰肥遗，六足四翼，见则天下大旱。（《北山经》）
化蛇，其状如人面豺身，鸟翼而蛇行，其音如叱呼，见则其邑
大水。（《中山经》）
夸父耳饰蛇手操蛇，其职能似已初露端倪：
雨师妾……其为人黑，两手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。（雨师者，雨神也。——笔者注）（《海外东经》）
当然对夸父神话研究来说，这只能是初步。为此，我们必须回到夸父神话的情节中去。
夸父神话的情节，总括起来，包含三方面内容：逐日——渴饮——化林。从行文顺序及表层逻辑看，好像夸父逐日在先，只是由于接近或追上太阳，受其炙烤，才渴饮河渭之水。若依此诠解，其后果：一、夸父逐日的直接动机消失不见了——各种形而上的猜测于是乘虚而入；二、“渴饮”内容遭到忽视，降为在整个夸父神话中的次要和从属地位，沦为人们通常所作的“合情合理”的解释：夸父“追逐太阳的动机似乎不是渴望光明和温暖，而是要同太阳比赛，看看究竟谁跑得更快”。夸父“‘入日’的结果自然是自身的水成分被太阳的火成分所消耗殆尽，拯救的办法是补充水源——‘饮于河渭’，尽管如此，水神（夸父——引者注）的体力仍然是入不敷出，于是再从黄河渭河一带（西方）转向北方大泽运行，……”（注：叶舒宪《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992年1月版，页134及139。）叶舒宪的思路是很有代表性的。
其实，夸父神话的核心情节恰恰不是“逐日”，而是“渴饮”。如果我们给予“渴饮”内容以足够重视，夸父很快就会原形毕露。夸父神话原来传达的是上古人民对一种自然现象的解释。确切地说，是对黄河及其支流渭水水量锐减的原因探求和神话解释。夸父在这里扮演的就是元凶的角色。
历史上，黄河及其支流对于其流域的农业生产和人民生活，其重要性不言而喻。水量充足而不至为患，是人民的愿望。但遇气候反常，雨量过多或过少，则黄河及其支流要么洪水决堤、泛滥成灾，要么水量大减、甚或水流枯竭。王红旗在其《我国远古传说与自然环境变迁》一文中，根据自然科学研究成果，指出上古有炎热干旱期的存在，具体时间约在八千年前到五千年前之间。（注：王红旗《我国远古传说与自然环境变迁》，《中国古代史论丛》，福建人民出版社1981年第三辑。）炎热、干旱给上古人民带来深重的灾难和苦痛，因此，他们一定会寻求一种神话解释并借助神话予以遏制。
在神话时代，“没有什么自然现象或人类生活现象不可以被作出一种神话解释。”（注：恩斯特·卡西尔《人论》，上海译文出版1985年12月版，页153。）炎热来自太阳，便产生了著名的后羿射日神话； 久旱不雨，便产生了“早魃”神话：
旱既大甚，涤涤山川。旱魃为虐，如惔如焚！（《诗·大雅·云汉》）（魃）所居不雨……（帝）后置之赤水之北……魃时亡之。所欲逐之者，令曰：“神北行！”先除水道，决通沟渎。（《大荒北经》）
伴随炎热、干旱而来的黄河及其支流渭水水流锐减，则产生了夸父神话。在上古神话中，黄河之神如河伯一类河神，出现甚早，殷虚文字有其记载：“河崇我。”（《殷虚文字乙编》5406）河神所作的祟，当为河水泛滥，因为从神话思维考虑，河神以水为家，总不会为了害人而弄干河水以致连自己也无安身之地吧。所以《史记·河渠书》咏叹：“为我谓河伯兮何不仁，泛滥不止兮愁吾人。”但夸父却干得出来，因为它不居水中，根本不怕殃及自身。
让我们尝试以渴饮为核心，想象夸父神话的实际发生过程：上古人民起先看到的是黄河及其支流水量与往常相比，大为减少，河床也许已经露出，他们饱受旱灾煎熬，目睹此景，发出疑问——河水那里去了？噢，原来，给夸父这家伙喝掉了。这个好事而作恶的坏蛋，竟然逞能与太阳角逐，给我们造成恁大灾难。
笔者以为，上述阐释有其合理性在。
首先，自然现象在先，神话解释随后，此乃潜隐于夸父神话文字叙述背后的内在顺序和内在逻辑。
其次，它恢复了夸父神话的浅显表层，正如旱魃是致旱之罪魁、河伯是河水泛滥之祸首，夸父是河水枯竭之元凶。
复次，它昭示了夸父逐日的切实动机。在夸父神话中，河水与太阳，以夸父为中介而获得间接联系，表明上古人民凭其直觉，已领悟到河水锐减与炎炎赤日有关，而这，正是赋予夸父逐日这一举动的真正内幕。
最后，它符合神话的基本精神。神话虽是想象和幻想的产物，但绝不是无谓的想象和幻想，它总是与上古人民的生产、生活密切相关。闻一多在论述五行起源时指出：“五行的起源想来很复杂，但有一点我们可以断言的，是它最初必有某种实用的意义，而不仅是分析自然势力而加以排列的一种近乎思想游戏的勾当。”（注：闻一多《神话与诗》，华东师大出版社1997年1月版，页153。）五行起源如斯，夸父诞生岂能例外？
至此，可以对夸父身份加以明确界定：夸父是自然神，是造成河渭之水干涸的旱神。
在研究夸父神话的诸多见解中，另有几家近乎一致：“夸父罹难于日及杖化为森林，反映了与炎热和干旱所进行的不屈不挠的斗争。”（注：王红旗《我国远古传说与自然环境变迁》，《中国古代史论丛》，福建人民出版社1981年第三辑。）“夸父逐日的原因，是为了战胜炎热和干旱。”（注：涂元济《夸父逐日考》，《民间文艺集刊》，上海文艺出版社1984年11月版 第6集。）“夸父是为了消灭旱灾去追日的。 ”（注：刘城淮《中国上古神话》，上海文艺出版社1988年10月版，页444。）
应当看到，夸父逐日带来的并非旱灾的缓解、消除，相反，倒是旱灾的恶化、加剧。仅此一点，诸家之说便无法落到实处。笔者同样认为夸父神话“反映了与炎热和干旱所进行的不屈不挠的斗争”，但它并不体现于夸父的“壮举”，而是集中体现于夸父的结局——死亡。
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如何看待夸父之死？根据本文的推论，夸父之死非可小视，它关系到夸父神话的意义。夸父死因有二：一曰渴死，再曰被杀：
大荒东北隅中，有山名曰凶黎土丘。应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上。故下数旱，旱而为应龙之状，乃得大雨。（《大荒东经》）应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨。（《大荒北经》）
夸父神话研究者们在此可谓意见纷呈：
吕思勉以为“去南方处之者，盖谓夸父。”（注：吕思勉《三皇五帝考》，《古史辩》第七册，页356。）定夸父为水神。 叶舒宪亦主此说。（注：叶舒宪《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992年1 月版，页138。）这显系曲意求解，悖于文理。“去南方处之者”， 固为应龙，被杀之夸父，焉能转而它往？
在处理夸父二死的关系上，有些学者又采取割裂的办法，分而治之。茅盾云：“《大荒东经》所说的夸父却不是‘逐日景’的夸父。”（注：茅盾《神话研究》，百花文艺出版社1981年4月版，页177。）袁珂云：“‘夸父逐日’与‘应龙杀蚩尤与夸父’盖均有关夸父之不同神话。”（注：袁珂《山海经校注》，上海古籍出版社1980年7月版，页428。）王孝廉云：“‘夸父逐日与应龙杀夸父是两个神话”，“是两个不同的神话传说在久远的时代里被互相混淆了。”（注：王孝廉《中国的神话世界》，作家出版社1991年3月北京版，页237。）龚维英别夸父为男女二性，云：“男性夸父的下场既然是惨死，那么，逐日并渴死的该是女性的夸嫦（即夸父——引者注）了。”（注：龚维英《夸父神话新释》，《天津社会科学》1983年第五期。）
同为夸父，却遭如此肢解，学者们虽言之凿凿，竭力自圆其说，却无法遮掩夸父神话研究的随意性。上古神话研究的无奈窘境，于此可见一斑。
夸父神格到底有无前后的统一？夸父二死到底有无内在的联系？笔者的回答是肯定的。
首先，前文指出，夸父是自然神，是造成河渭之水干涸的旱神。而击杀夸父的应龙何神也？据“旱而为应龙之状，乃得大雨”及应龙“去南方处之，故南方多雨”，可知应龙为主司雨水之神（或曰“水神”），亦为自然神。这样，应龙与夸父在本性上就成了一对势不两立的天敌，斩杀夸父，是应龙履行其天职。而双方力量对比，应龙占尽优势，夸父只能束手待毙。现实不正是这样吧？雨水所到之处，河水自然上涨。上古人民以神话解释世界，虽显幼稚，但并不乏合理性。“应龙杀夸父”之谜，由此涣然而解，顺畅无碍。叶舒宪谓“应龙杀夸父，实为水神族的家庭内讧”（注：叶舒宪《中国神话哲学》， 中国社会科学出版社1992年1月版，页136。）。这一结论，虽语气坚定，却无所凭依。
其次，我们知道，上古人民创造了众神，并灌注其强大的力量，但又绝不允许它们随心所欲，为非作歹。这是神话精华所在。夸父为害人民，人民当然不会一味对它客气、迁就。
自来夸父神话研究者对夸父神话中“夸父不量力”一句，要么绝口不提，要么视之为非夸父神话原有内容而将其剔除。如刘城淮以为此言“出自后人的手笔”（注：刘城淮《中国上古神话》，上海文艺出版社1988年10月版，页444。）， 叶舒宪以为是在“改编修饰的过程中渗入了主观的成份”（注：叶舒宪《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992年1月版，页138。）。从某种程度上说，这是对夸父神话的又一次割裂。整个夸父神话就这样一次次地被拆得七零八落，支离破碎。
综览整部《山海经》，似“夸父不量力”之语者，可以说它处皆无，唯此独有。对此，我们不禁要问：同为后人编纂、记录，为何编者、录者偏偏对夸父“情有独钟”？究竟是古人无意而为还是今人囿于己见、妄加评判？笔者基于对夸父神话的理解，认为“夸父不量力”同为夸父神话有机组成部分，因为它极其自然地流露出上古人民对夸父所作所为的轻蔑和鄙视。不用说，这种态度更是突现于夸父的结局上。
《山海经》中的夸父，从没有好下场。它或者逐日而亡，自蹈死地；或者被假手应龙，处以极刑。这种差异，追究起来，不外是夸父神话在不同区域流传所致，但它们都一样表达了上古人民对夸父铭心刻骨的仇恨和铲除祸根的愿望，都一样表达了上古人民对生活的美好期盼和与恶劣的生存环境不屈斗争的伟大精神。
倘若寻求夸父神话的意义，恐在于此罢。
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如果把夸父神话比作一颗彗星，那么“杖化邓林”便是这颗彗星的尾巴，它总是尾随彗星主体，亦步亦趋。夸父神话的见解有多少，“化林”的见解就有多少。想来，这也是理所固然。
在袁珂眼中，“杖化邓林”，含义深远。夸父明明死了，却并没有失败。“还有它的柱杖化为嘉桃，为后来的光明和真理的寻求者及与大自然竞胜者解除口渴，以完成他未曾达到的愿望。”（注：袁珂《古神话选释》，人民文学出版社1979年12月版，页149。）在龚维英眼中， “邓林”脱离地球，随夸父登上月亮，成了月桂的前身。“月桂殆即邓林所衍变。”（注：龚维英《夸父神话新释》，《天津社会科学》1983年第五期。）在王孝廉眼中，“邓林”以神话说明了黑夜依然存在。（注：王孝廉《中国的神话世界》，作家出版社1991年3月北京版，页236。）在杜而未眼中。“邓林”又成了天上的繁星。（注：杜而未《山海经神话系统》，台北学生书局1984年版，页97。）在叶舒宪眼中，夸父“丢弃的杖象征着雨水自天而降下”，“那‘邓林’不正是水神滋生出的新生命的象征吗？”（注：叶舒宪《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992年1月版，页139。）
但在笔者看来，“杖化邓林”的蕴涵并不深奥，其意义大略有三：一是作为夸父死亡的见证，二是解释了邓林的由来，三是给它涂染一层神秘色泽。《山海经》记神之死亡，多有这类化生附缀，然其要义，如此而已。
有宋山者……有木生山上，名曰枫木，蚩尤所弃其桎梏，是为
枫木。（郭璞注曰：“蚩尤为黄帝所得，械而杀之，已摘弃其械，
化而为树也。”）（《大荒南经》）
发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉……是炎帝之少女，名曰女娃
。女娃游于东海，溺而不返。故卫精卫，常衔西山之木，以堙于东
海。（《北山经》）
姑媱之山，帝女死焉。其名曰女尸，化为草。其叶胥成，其
华黄，其实如菟丘，服之媚于人。（《中山经》）
上引三例，尤其是首例，蚩尤死时弃桎梏而化枫林，与夸父死时弃杖而化邓林，如出一辙。既然如此，邓林之于夸父与枫林之于蚩尤，其意义又有何区别？
也有学者注意到“杖化邓林”的解释意义。涂无济说：“夸父神话实是一个解释神话，创作动机或即为了解释邓林之所由来。”（注：涂元济《夸父逐日考》，《民间文艺集刊》，上海文艺出版社1984年11月版 第6集。 ）这又过于抬高了“化林”情节在夸父神话中的地位和作用。
7
或许，布依族的民间故事《捉旱精》可以佐证笔者的观点：
那是在很早以前，离我们这里很远很远的西方，有一座高高的火焰山。山上有个万恶的旱精，因它居住在火焰山上，浑身上下都像柴灰吸尿一样吸水，只要它的身子一挨着水，不管好大的水塘，一下子就能吸干。它喝起水来，肚子更是无底坑，一气能把一条小河的水喝干。（注：《布依族民间故事集》，汛河搜集整理，中国民间文艺出版社1982年版）
与夸父神话对照，不难看出，水与夸父与太阳同水与旱精与火焰山，二者具有本质上的共性。旱精巨大的吸水能力，是由于它“常年居住在火焰山上”，换句话说，是“火”给予旱精以吸水能力。夸父之所以能饮河渭而不足，是由于它“与日逐走”、“入日”，它的吸水能力也来自“火”。两则神话近似的因果关系，以及经笔者设想的夸父神话与此旱精传说之近似的神话表层，显示出神话直觉、神话想象、神话认识、掌握世界方式的深层一致性。
如果把旱精置于黄河流域，则其“无底坑”之肚子，照样能把河渭之水喝干。但旱精为庞然大物耶？原来，旱精却小得可怜，它大概不过是个形如水獭的精灵。在几次逃脱抓捕之后，它终于在偷喝井水时，被“九根九根扭成一股”的“套套”勒住了脖颈，棍棒、石块交加，“乒乒乓乓”几下就打死了。那种以夸父能饮河渭而不足便以“巨伟”视之，实在有点想当然。神力之大小与其形体之巨细，并非定成正比。
旱精死了，布依族人民添挖了水井和水坑，“从此再也不怕干旱了”；夸父也死了，黄河渭水从此再也不会干涸了吧。