《研真经》认主思想探析，本文主要内容关键词为：探析论文,真经论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
长期以来，国内外学界对《默格索德》的汉文译本《研真经》一书仅有耳闻，未见其书。2012年承蒙闽南师范大学孙智伟副教授和中国伊斯兰教经学院穆卫宾老师惠赐《研真经》复印本，此后数月，我与博士生Mahmoud Zahiri(伊朗籍)和孙智伟对照波斯文、英文本的《默格索德》及中译本《研真经》逐字解读，发现《研真经》基本保留了波斯文本的原貌，其伊斯兰哲学、教义学及苏菲认主学思想精深，对我们研究汉文伊斯兰教译著和明清中国伊斯兰思想十分重要。 一、引言 波斯文著作《默格索德》成书于13世纪末叶，是纳萨菲(Nasafê，约卒于1300)八十岁时撰写的一部认主学及苏菲修行的著作①。《默格索德》一书介绍了宗教学者、教法学者、哲学家和苏菲诸家诸派关于伊斯兰教认主、认圣、认人、归主的思想及苏菲主义修行方法，对明清中国伊斯兰思想界影响颇大。王岱舆《清真大学》和《正教真诠》关于真一、数一与体一的思想与《默格索德》的认主学思想相近，刘智《天方性理》本经部分先后引用《默格索德》有十四次之多②，其有关大世界与小世界、性与理的讨论，与纳萨菲一脉相承。舍蕴善将此书译为汉文《归真必要》，在经堂教育中系统讲授。马德新曾将《默格索德》译为阿拉伯文，同治二年又译为《汉译道行究竟》③。19世纪以来波斯文《默格索德》一书在英语世界受到关注，1869年帕默(E.H.Palmer)主编的英文版《东方神秘主义》一书收录了Lloyd Ridgeon英译本The Furthest Destination④，纽约州立大学William Chittick教授的博士生Marlene Dubois亦将波斯文《默格索德》译为英文，尚未公开出版⑤。 莱斯利(Leslie)认为波斯文典籍《默格索德》的汉译本《研真经》由舍蕴善译于1679年⑥，但据《经学系传谱》推测当在1680年之后。我们搜集到的《研真经》包括自序、卷一至卷四、跋、弁言、又序，该书封面、卷一、卷二分别署名天方名贤欧栽尔⑦著述、中华介士高永德纂注、西秦三朝老人破衲录⑧，卷三、卷四则署名天方名贤欧栽尔奈色斐著，金陵后学哈呈凤羽耀氏泽，自序和跋均为欧栽尔。 《研真经》的译者究竟是谁?舍起灵是否是现存《研真经》汉文抄本的译者?高永德和哈呈凤羽耀氏又是何人?这些问题尚需进一步研究，也期待师友同道们提供更多的文本资料。 一、作者、成书缘由及主要内容 纳萨菲是库布拉维教团(Kobrawiyyah)的一名成员，同时也是以赛义德·丁·哈姆亚(Sa‘d al-Dīn Hammu’ya，卒于1252)为导师的另一教团的成员。哈姆亚是沙斐仪教法学派的著名学者，也是布哈拉的库布拉谢赫(1145—1220)的直系弟子。哈姆亚周游伊斯兰世界，熟知苏菲大师苏哈拉瓦迪和伊本·阿拉比的继子库纳维(
al-Dīn Qūnaw ī)，纳萨菲在导师去世后指导中亚和伊朗的苏菲修行者⑨。纳萨菲著有阿拉伯文和波斯文著作和文集50部，大多涉及形而上学、宇宙论和精神修炼⑩，用通俗易懂的著述阐释伊本·阿拉比的思想。 纳萨菲应苏菲修行者之请，在八十岁高龄时撰写了一部理学经典，阐明“认识真主之本然、动静、所为、代理、为圣、认人之表里始终”，并阐明“其道路何也，栈道几何，趋向者何事”，又解明“何为进道(Sharī‘ah)，何为修道(
)，何为见道(
)，何为全人(al-Insān al-kāmil)，何为相交(Sohbat)，何为摆脱(Tark)，何为修行(Solūk)，何为成人(Insān e bālegh)，何为大全之良人(Insān e kāmil e āzad)”(11)。 《默格索德》的汉译本《研真经》正文共四卷，结构清晰、体系完整、内容丰富、论理深刻，该书涉及五大内容：(1)伊斯兰苏菲修行理论与方法；(2)从认主本然、认主属性、认主尊名、认主所为四个层面阐述伊斯兰认主学理论；(3)认识圣人的代理及为圣之功用；(4)对人由表及里的描述及小世界与大世界之关系；(5)苏菲潜心修行、脱离俗物、全美自己、回归真主的道路与方法。 《研真经》卷一有八章，各章标题依次是修行本末、进修见道、全人道范、全德良人、交师之贵、摆脱准则、修行结果、箴规要略等。其中，“修行本末”包含苏菲修行的根本与方法。“进修见道”包括苏菲修行中的进道三件、修道十件和见道十件；“全人道范”讲全人之义，全人之不同称呼，全人之喻，全人成己、成人理世之示范作用；“全德良人”讲弃却名利、全美言行德识、摆脱、安闻等八事，以及去己之调治，顺主之预定；“结交之贵”强调苏菲导师的重要性和必要性；“摆脱准则”讲摆脱两世之名利，去幻定真，惟见真主；“修行结果”讲经由自己修行、真主提拔，通过偏重、要意、纯喜、真乐等阶段层层升腾，摆脱万物，泯灭万缘，朝向真主，以及向主之行(Seyr e il-Allāh)与玩主体用(Seyr e fe-Allāh)及修行者对修行结果的不同理解；“箴规要略”提醒苏菲修行者不可贪恋名利，当摆脱俗务，安于守贫，有洪福不可倚，有患难不可忧，时时感赞真主之恩。 卷二有九章(12)，分别从认主之本然、认主之动静、认主之所为、体一认为、升降循环、生生品格、认圣表里等几个方面阐明认主、认圣思想。作者从真主之本然、动静和所为三个层面阐释对真主的认识。之后，通过“同共诸喻”、“同共切喻”，从真主与万物的关系人手，阐释“真主与万物同而不共、真主不囿万物、万物不能障真主之本然”，并指出认主之本然是认识的根本。 卷三有二十七章(13)，其中第六门用五章篇幅阐释信仰的三个层次——冒受诚信、凭证诚信和开明诚信。强调本然无二，区分真有(
)、幻有(Wujūd e khiāli)。第七门以十八章篇幅阐述对人的认识。认人由表及里，解明认己之道、认己之根后，阐明一月之胎、二月之胎、三月之胎、四月之胎。分析性之十德、动作之力、德性之归、人极之贵。强调继性止一和继性公共，以及正果次第、归宿之所、人极升腾。第八门第四章解明四海之义、归相大义、四海之隐、四海之显，用比喻的方法阐明大小世界的形成与变化。 卷四只有首章释正果次第，后附跋、弁言和又序。 二、《研真经》认主思想 纳萨菲从认识真主的本然(Dhāt)(14)、认识真主的动静(
)(15)、认识真主的尊名(Asmā’)(16)以及认识真主的所为(Af‘āl)(17)等四个层面阐述认主学思想。其中对“认主之本然”与“认主之所为”着墨较多，“认主之尊名”只提及未展开，“认主之属性”篇幅较短，作者重点阐述如何认识真主的本然与所为。纳萨菲一般在行文中先介绍宗教学者、教法学者、哲学家和苏菲等各家各派的观点，然后阐明自己的看法。 1.认主之本然 纳萨菲详尽阐述了真主作为宇宙论、本体论、形而上学、认识论、精神心理层面的真有(
)。他指出，认主之本然是认识的根基。第一，世界(
lam)(18)必有真宰，万灵之繁衍，必有执掌造化之真宰，这是万圣、群贤、哲人及宗教学者的共识。第二，苏菲认为，造化之主是独一、古有、无始终、无尽限、无对待、无疑贰、无更换，是真一、决奏合、不受分破、不受开合、无方向、无处所、无色相，以相应之动静受称，从不相应之动静上是清净无染者。即：世界必有创世的真宰，真主是执掌造化的创世者(Fetrah)；造化世界的主是独一的，无始无终的，不是由部分组成的，不可分割为若干部分，不受时间、空间和位置的限制(无方向、无处所、无色相)；真主有好的属性，没有不好的属性(以相应的动静受称，从不相应的动静无染)，真主肯定的属性包括大能、仁慈、全善、威严，等等。真主否定的属性包括无始、无终、无上下、无左右、无前后、无尽限，等等。第三，真主之本然与万物无不同、无不围绕、无不知觉。真主之本然贯通万物，真主之“能”(Qodrah)、“知”(‘Ilm)围绕万物，真主之“用”(
)贯通万物。宗教学者、哲人、苏菲一致认为“真主的本然是无尽限、无始终、无上下、无左右、无前后”，即真主的本然没有方向，是无尽之光、无限之海，真主之本然与万物无一星无不同，无不围绕，无不知觉。第四，人的才智或感觉、理性、知识不能认识、把握真主的本然，需要凭“代理”来认识，或凭“真光”(Nūr)认识真主的本然(19)。真主的本然临近万物没有差别，而人的才智(‘Aql)只能认识时间上的近(Qorb al-dhamān)、空间上的近(Qorb al-makān)、属性上的近(Qorb al-
)，对于真主之临近(Qorb e khodāi)因修行者的感性和理性认识能力有限，不能认识真主的临近。因此修行者只能凭借真主之光去认识，通过“代理”的引导才能认识真主的本然。第五，真主与被造物犹如理与气的关系，真主与四行等有形之物的关系表现为“同而不共”。纳萨菲用“同共诸喻”解明真主的本然与万物相同而不相共。他分析了四类“同”：(1)本质同本质(20)；(2)声色同本质(21)；(3)质性同体(22)；(4)主同万物(23)。纳萨菲用有形之物解明无形妙理，以土、水、火、气同处一器不相碍为喻，说明真主的本然不寓万物之上，不寓万物之下，不寓动静理气之间，真主与万物同而不共。进而引导人们明己、明主，认识自己并认识真主的本然与临近。第六，纳萨菲用性与体(灵魂与肉体)的关系阐明真主与万物的关系。人性同体而不寓其内，体在体之位，性在性之位，体不能至性之所至，不能寓性之所寓，因体粗而性妙。性不因体之损伤或消失而损伤或消失，性同体不居体，不落体之内，不出体之外，不续于体，不离于体。由此可知：主同万物不囿万物、万物不能障主之本然；主之本然真妙真知，至善无染。第七，被造物(人与物)与真主的远、近，其根本在于知与不知。知者近主，不知者远主。 纳萨菲在卷三第六门的第四、五章通过本然无二、真有幻有再次阐述苏菲关于真主本然的两种不同观点。一种观点认为除真主本然外再无本然。另一种观点认为真主本然是真有，万物之体是幻有。唯有真主的本然是真有，万物则是本然的妙显。纳赛菲举例再次说明四类“同”：本质同本质，所以然同所以然，如太阳之光与灯月之光交辉。如心间觉性与顶上灵性。王岱舆《正教真诠》(广州清真堂刊本)上卷“真一”章亦用“顶上灵性与心间觉性同为一体”举例说明真主本然与外物无干。声色同本质，“风弄花香，同而不共；水摇竹影，两体无干”，王岱舆《正教真诠》(广州清真堂刊本)上卷“真一”章“故水摇竹影，其两体无干；风弄花香，虽同而不共”(24)。质性同体，如四肢在身，斑在豹、咸在水。主同万物，同而不共，在而不囿。纳萨菲区分四类相同的差异，意在说明真主之本然绝对清净、超绝、无限，超越了人类的感知和理性，即使哲人、先知和卧里也不能认识真主的本质。 2.认主之动静(属性)(25) 伊斯兰教各家各派对真主属性与尊名之间的关系，有的认为属性与尊名同一，如鲁米(
al-dīn Rūmī)；有的认为属性与尊名不同一，如哈默维(Sa’d al-dīn Hamawī)。关于真主的属性与真主的本然之间的关系，有的认为属性就是本然，如穆尔泰齐赖派；有的认为属性外于本然，如爱什阿里派。在纳萨菲看来，真主的诸多尊名用以说明真主的不同属性，可分为定有之属性、能有之属性和去无之属性三类。其中，描述真主的永恒、大能、全知的属性——永活(
)、能知(‘Ilm e elahi)、要为(Qodrat e elahi)、大能(Qāder e mota‘āl)称“定有之属性”，即肯定的属性(Al-
tal-al-thubūti)，这四个属性是根本属性。使人贵贱(Mo‘az va Mod‘al)、令人生死(Mohi va Momit)等尊名描述真主与万物、人类的关系，称“比续之动静”、“能有之属性”，是描述真主与万物及人类关系的属性，即相关的属性(Al-
al-edāfi)。无褒贬(Salām)、多清净(Qoddūs)、无祈求(Qani)等尊名，说明真主没有不完美的属性(Al-
alsalbī)，称“去无之动静”，即否定之属性(Al-
al-salbiyyah)(26)。真主之尊名用以说明真主的诸多属性，属性不同，名称也不相同。在描述真主种种属性的诸多尊名中，“安拉”(Allāh)是一切属性之尊名，“拉赫曼”(普慈，
)是将体用赐给万象的尊名。因此，“安拉”、“拉赫曼”这两个真主的尊名比其他尊名更重要、更尊贵。对真主尊名与属性的关系，纳萨菲没有进行过多的讨论。真主的本体与属性问题起初是经注学关注的一个核心问题，主要反映在穆尔太齐赖派和罕百里学派之间的争论，导致了艾什阿里教义学的出现及其与逍遥学派间的讨论，以安萨里对伊本·西那的批评为代表。本质与属性问题在反映了经注学中注重经典字面意义者与注重经典隐深意义者之间的分歧，在哲学上则反映了对同与异、统一性与多样性等问题的思考与讨论。 3.认主之所为(27) 纳萨菲首先从信仰的角度介绍真主之所为，“真体运动，作为始出而万化显焉。万化显则主宰之踪迹见焉”(28)。真主之踪迹可分为理和气两大类，“人不可得而见者，理；可得而见者，象”。理世(
lam e maqūlat)是先天的、无形的，又可称为妙世(
lam-al-malakūt)、性世(
lam al-
)、隐世(
lam-al-ghayb)、命世(
lam-al-‘amr)、高世(
lam e elwā，)。相应地，气世是后天的、有形的，又可称为色世(
lam e mahsūsāt)、质世(
lam e ajsām)、显世(
lam-al-shihādah)、造世(
lam-al-khalq)、下世(
lam e soflā)。作者之所以详细描述色世(物质世界)，概括阐述妙世(精神世界)，主要基于人没有到过妙世而不知妙世之故，在后世人将永存于妙世。精神世界(理世)有两类天仙(或精神)存在，一类临近真主，一类与色界(气世)相关。影响物质世界(色界)的存在可分为调用七政(Samavāt e sabe)的上界之天仙(或精神)和调用四元(水火土气)的下界之天仙(或精神)。人类是真主奥妙玄机、理世之精粹，从理气二世配合而成，是万象中至全美者。精灵自火造成，属于下界无形之类，一类是抗拒真主之命的鬼祟，一类是接受真主委派与呼唤的精灵。色界指物质世界，包括阿尔实、库尔西及七政(恒星、行星)，下界是四行即气火水土，四者相配产生金(矿物)、木(植物)、活(动物)。“一切所为之海没有尽限”即真主的创造没有尽限。 纳萨菲援引五节《古兰经》经文，从哲学角度解明体一者对真一所为的认识。真主瞬息间所显首物是大世界之本质，“我(主)出之命令，只因瞬息，不然，还至近”(54：50)。本质(Jowhar)，又名首质(Jowhar e awwal)、元智(‘Aql e awwal)、继性(
)、大笔(Qalam e alā)、至圣性(
)，首质尊贵、奥妙，独得临近之品，是真主显发、显现(Dhohūr)之世，万物则是元本显发、显现之世。真主命元本写世界之单行，元本奉命暂眼单行成全。“真主之命令，要有一物之时，一命即有”(36：82)。世界之单行包括性(Nafs)、智(‘Aql)、昆仑(‘Aflāk)、四行(指水、火、土、气四大基本元素)、四性(干、湿、冷、热)，元本写单行而元本之能事毕矣，即“大笔所含，至此尽矣”。大笔命单行写一切所配之象，而单行永为世界之配物即金、木、活(矿物、植物与动物)，单行常淹在写之中，“尽墨池，于大笔，于单行”(68：1)。一切配物即所写之字迹没有尽限，其写亦不重复，“若将海做墨池，写主之字迹，未曾字尽，海先涸矣”(18：109；31：27)。 世界万物自元智而起，复归元智。起处是主之本然，归处亦是主之本然。昆仑(‘Aflāk)之数有九，每一仑必有一智慧(‘Aql)、一性灵(
)。元智之后有九智、九性。第一仑之智为总性(‘Aql e kul)，“阿尔实”(‘Arsh)是第一理性流行的宝矿(处所)。哲学家称为“性”、“智”，宗教学者称为“天仙”(Qalbi，
āni)。性智之后其昆仑、星辰、四元、四性俱显于瞬息之间，哲学家认为昆仑、星辰、四行、四性在时间上是古有的(无始的)、在因果关系上属于新生(派生)。学者们对四元的性质是古有(无始)还是新生(有始)存在分歧，但对单行之后所显的三子——金(矿物)、木(植物)、活(动物)，一致认为属于新生。万物形成之后人类得以显现。人最终返回元智，其人品得以全美。 生生品格。第十智即太阳天之智是“多为之智”(‘Aql e fa‘āl)、“成象之智”(‘Aql eSāne)，上界的性、智对下界的人、物有直接影响。上界的知、能行于行星、恒星，形成下界之作为。上界之知、能有高低之别，如太阴天垂降之知能不如太阳天垂降之知能，因此下界人的能力、命运亦有差别。第四至第六章作者对首质(穆罕默德之命光、穆罕默德之性)之升(So’ūd)降(Nozūl)与尊大予以哲学论证。 要言之，纳萨菲结合五节《古兰经》经文，用哲学方法阐明从真一——元智——万物的显化(Dhohūr)过程。纳萨菲《默格索德》认为宇宙万事万物、先天之理及后天之气均由真一显化而有。真一在瞬间甚至不到瞬间显出世界之本质(Dhāt)(29)，此“元本”特受真主恩赐，独得临近之品(浑同)，此“元本”是真主显发、显现之世，万物是“元本”显发、显现之世。真主同“元本”呼为交言(Kalām)，元本同共万物亦呼为交言。真主命元本写世界之单行(性，智，昆仑，四行，四性)，元本奉命，暂眼世界单行成全。元本写单行，元本之能事完成，大笔命单行(四元)写一切所配之象。 4.认圣表里 “对穆罕默德是真主的使者”以及“穆罕默德是封印使者”的进一步阐释。首质所为之事即至圣的功能有两点：一是从真主领受垂恩(Velāyat)，二是将垂恩传达给人类(Nabovat)。穆罕默德之性即首质，肩负两大使命——“代理”和“为圣”，代理是为圣之里，为圣是代理之表。二者都是穆罕默德的属性(动静)。纳萨菲时代的苏菲学者赛尔顿丁·哈默维说首质两旁有两显发、显现之所(Madhhar)：为圣之名显现之所，是为圣之封印先知(Khātam al-nabiyyn)；代理之名显现之所，是为掌世大贤(Sāheb al-damān)。纳萨菲认为“卧里是里，纳比是表”。卧里全知全能，至公至正，“在出世之时将世界转得全美、将亏害转得洁净、将公正治世”，“此大贤贯通万物，在我等时光必出也”。《研真经》译者将“卧里”译为“代理”，把“纳比”译为为圣，强调为圣(Nabī)和代理(Valī)都是穆罕默德先知的属性。代理是为圣之里，为圣是代理之表，译者有意引导中国穆斯林正确对待纳比和卧里，避免陷入孰优孰劣的争执，从而破坏中国穆斯林内部的团结。译者似乎有意淡化什叶派的教派倾向。“代理显现，真诚阐扬，情形隐藏”，真诚显扬之时即复生之日。 三、结语 研读《研真经》与波斯本《默格索德》，对照《研真经》与《清真大学》、《天方性理》、《汉译道行究竟》，我们发现《研真经》关于认主、认圣、认人、苏菲修行等内容，在行文风格、专业术语、哲学思想及认主学理论等方面，较多地保留了波斯文本的原貌。例如，《研真经》关于苏菲修行的三个层次——进道、修道、见道，后人将其译为三乘——教乘、道乘和真乘。《研真经》从认主本然、认主属性、认主尊名及认主所为四个层面阐述其认主学思想，而相关汉文伊斯兰教著作对真主的属性、尊名及所为等层面的分析则简化不少。《研真经》概括真主有三种不同的属性——定有之属性、比续之属性、去无之属性，相关汉文伊斯兰教著作仅从原有和能有两个方面阐述，省略了去无之属性。《研真经》通过时间、空间、属性及本然四种关系的讨论，分析人与主、人与物之间的关系。用同共诸喻、同共切喻分析真主与万物同而不共、有而不囿的关系，通过真主之尊名与属性之关系、属性与本然之关系等，阐述其认主学思想，中国穆斯林学者对此问题的分析在丰富性、思辨性方面逊色不少。《研真经》将认主的三个层次——Taqlīd、estedlāl、Kashf分别译为知认、见认和体认，相应地，将信仰的三个层次分别译为冒受诚信、凭证诚信、开明诚信。即马复初所说的身信、心信、性信，王岱舆所说的知认、见认和体认，王岱舆、刘智、马复初对“信”和“认”有没有做特别的区分，尚需进一步研究。《研真经》对肉体与灵魂及其关系的讨论，对性品的分析，对人由表及里的认识，对全人道范，全德良人的描述，与后世作品也有所不同。 我们对照波斯本《默格索德》和中译本《研真经》，发现《研真经》译者省略了波斯原本的某些段落。是译者所依据的波斯文本不同于我们的文本，还是译者有意删减?尚需进一步查证其他波斯文本。但译者有意将波斯原本中容易引起非议的内容进行改述，以免引起中国穆斯林内部的教派分歧，从而被中国正统派穆斯林大众认可。例如，译者将波斯原本中的“卧里”与“纳比”分别译为“代理”、“为圣”，强调二者都是穆罕默德之属性。译者删去波斯文本卷四第二章中的“射法尔提”一段文字。此段文字声称在后世伊玛目或穆罕默德先知可以替普通穆斯林向安拉求情。译者有意淡化波斯文本中有关什叶派与逊尼派的领袖之争，对马赫迪思想等具有什叶派倾向的内容也刻意淡化，显然意在避免引起中国穆斯林内部的教派分歧。此外，译者还将波斯原本中那些超出普通穆斯林理解水平的内容加以改造，如将“乾坤万象皆是尔，怎识有无尽是主”译为“乾坤万象归宗尔，怎识有无尽属君”，以免引发教义上或思想上的纷争。总之。深入分析《研真经》的认主、认人、苏菲修行等思想，不仅对研究明清中国伊斯兰思想大有裨益，译者对教派分歧和思想分歧的处理体现了穆斯林先贤们在中国社会与文化背景下谋求伊斯兰教生存与发展空间的智慧与经验，这一学术传统对今人引介境外伊斯兰思想亦有重要的借鉴意义。 注释： ①《研真经》卷三第七门第二章“吾用八十年之功苦，方尽克麻力此道路也。在八十年间，但闻得何方有知者，吾便往事之，不过是要认己而已”。 ②《天方性理》，乾隆乙卯重梓，考城金氏安愚堂藏版。 ③《汉译道行究竟》卷一，该书“原文法尔西(波斯语)，因文精义奥，所言并不外乎明经大集。但为庸常毁谤而妄言也。余故以阿尔比(阿拉伯语)译之。复虑其知书者难明，故再以汉文译之，使读者易晓耳”。见《回族典藏全书》宗教类二○九光绪二十七年成都敬畏堂周明德重刊《汉译道行究竟》。马复初译本较《研真经》，术语和义理方面的中国化色彩更为浓厚，其中夹杂个人的引申。 ④E.H.Palmer Oriental Mysticism:a treasties on Sufistic and Unitarian Theosophy of the Persians[M],Frank Cass & Co.LTD,1969。 ⑤Marlene Dubois，The Furthest Destination，Unpublished Translation.2012年6月承蒙William Chittick教授惠赐英文译本，特致谢忱! ⑥Leslie,Donald D,and Muhammad Wassel,“Arabic and Persian Sources Used by Liu Zhi”,Central Asiatic Journal26(1982):78—104. ⑦欧栽尔即纳萨菲，他的名字是纳萨菲·伊本·穆罕默德·欧栽尔·丁。 ⑧“破衲”、“破衲痴”是舍起灵(1638——1703)自号，字蕴善，渭南人。原系湖南汉族，为陕西回族穆斯林将领舍应举收为义子改信伊斯兰教。先随军营伊斯兰教经师学经，后落户陕西渭南，跟随胡登洲四传弟子马永安学习，年近20岁投入山东常志美门下深造，学成后在陕西、河南、安徽、辽宁、湖北等地清真寺开学讲学。精通阿拉伯语和波斯语，译著有《米尔萨德》(《推原正达》、《莱玛尔特》(昭元秘诀)、《默格索德》(《归真必要》)，曾在沈阳教授三部经典。由他指导、其弟子赵灿执笔编写的《经学系传谱》，有尊经革俗十八条、经堂教育学规二十八条。人称“舍太师”、“舍巴巴”。设帐四十多年，二十五处，对经堂教育及汉文译著贡献颇大，后人予以很高的评价。(清)赵灿《经学系传谱·舍蕴善序》，十八《舍蕴善先生传谱》，青海人民出版社，1989年，第79页；宛耀宾主编《中国伊斯兰百科全书》舍起灵(罗万寿撰)，四川辞书出版社，1994年。 ⑨Lloyd Ridgeon,‘Aziz Nasafi’ s ontological faces (Wherever you turn there is the face of God),Ian Richard Netton ed,Islamic Philosophy and Theology,Volume Ⅲ,2007,P3—59. ⑩Sachiko Murata,William C.Chittick,and Tu Weiming,The Sage Learning Of Liu Zhi:Islamic Thought in Confucian Terms,Harvard University Press,2009,P2—13. (11)汉译《研真经·自序》，民间抄本。 (12)其中一门和四门各三章，二门、三门、五门各一章。 (13)其中六门五章，七门十八章，八门四章。 (14)本然，又为本体或实体。实体与属性相对，指基础或主体。本体指事物的本质，真主与世界的关系、真主的创造均体现真主的本体。穆尔太齐赖派认为真主是纯粹的本体，其属性用以解释真主，不存在独立于本体之外的属性。苏菲宣称真主实际上不存在属性，尊名和属性用以帮助信仰者更好地认识真主。 (15)属性，表示真主独一、大能的诸多属性，其中言、听、知、能、意等是最主要的属性。 (16)用以描述真主本然与属性的诸多尊名，如“安拉”、“拉赫曼”、“马立克”等，有人认为真主有99个尊名，有人认为真主有无数个尊名。 (17)对真主之“命”的认识，有学者从创造之命和宗教之命两个层面进行分析。 (18)《古兰经》指人、精灵和天使三类灵性生命的领域。 (19)苏菲称安拉是光(Nūr)。Nūr是真主的美名之一，《古兰经》第五章44—46节用“光”指代真主的佑助，一些哲人、苏菲及智慧哲学如照明学说强调“光”的思想，如“穆罕默德之光”指穆罕默德在理世的灵魂，相当于新柏拉图主义所说的能动理智、“完人”、穆罕默德之性、至圣性等等。 (20)实体与实体withness of Substance with Substance. (21)偶性与实体withness of Accident with Substance. (22)灵魂与肉体withness of Ruh with Body. (23)主与万物withness of Allah with the world and its inhabitants. (24)王岱舆：《正教真诠》，《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第一函，银川：宁夏社科院古籍研究所影印本，第28页。 (25)即王岱舆、刘智所说之“本分”。 (26)王岱舆将真主的三类属性，定有之属性、能有之属性和去无之属性，简化为原有(定有)和能有两类。 (27)即王岱舆、刘智所说“本为”。 (28)
波斯文Maq
ad al-aq
ā，第23页，民间手抄本。 (29)即王岱舆、刘智所说的“数一”，但《研真经》通书未出现“数一”一词。
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