从注释到创构：两种定向，两个标准——以朱熹《论语集注》为例，本文主要内容关键词为：论语论文,集注论文,朱熹论文,两种论文,为例论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
与西方哲学或现代哲学的理论建构和发展相比，中国古典哲学发展传统的重要特点可以说是不断以经典诠释的形式建构新的哲学体系，其更突出、更重要、对现代人来说更有挑战意义的特点则是以完整的经典注释的形式进行诠释，并创构新的哲学体系①。这里用“创构”一词是为了区别一般常说的建构或重构。笔者认为，通常所说的建构或重构没有区别这种理论构造活动中的方向和定位问题。在经典诠释活动中的所谓重构其实包含着以回归或仿真经典原有体系的努力和自创新体系的追求，二者的学术活动方向及其作品的性质有重要不同，而评价标准也应随之有所不同。为了学术研究的准确和深入，笔者建议以“拟构”来描述以忠于文本为努力方向的重构活动，以“创构”来描述以创造不同于原典时代的新的思想体系为目标的重构。显然，朱熹的《四书集注》是“创构”的代表作，而不是“拟构”的典范。“拟构”代表了面向文本与历史的客观性定向，“创构”代表了面向当下和现实的主观性定向。这也就是本文所要讨论的“两种定向”与“两种标准”的问题。
关于诠释学在中国哲学研究中的重要性已经得到比较普遍的承认和重视②，但是，对于以经典注释的形式进行诠释并建构新的哲学体系这种特点的内在运作机制或机理，以及不同哲学家在这方面的不同做法和特质，学术界还很少研究。本文则尝试借助朱熹的《四书章句集注》对这一问题做进一步的探索。
在研究王弼《老子注》和郭象《庄子注》的过程中，笔者发现，跨文本诠释和融贯性诠释可能是借重经典注释而创建新的哲学体系的两个关键性因素或方法，这些方法在朱熹的《四书章句集注》中表现得更为明显，更为重要。当然，注释者、诠释者或建构者本身不一定意识到这些因素的存在，不一定是有意识地运用这些方法。③
简单地说，跨文本诠释是指以一部作品的内容(观念、概念、命题、理论等)去解释另一部作品，这样做的结果可能是无穷多的可能性。但是，影响诠释结果最大的因素可能是不同文本之间的差异性的大小。跨文本诠释所借用的文本和诠释对象之间的差异越大，偏离诠释对象文本的可能性也越大，所产生的诠释作品也可能越新奇(或谓之为越有创造性)。
在借用多种文本以及有多种诠释对象文本的时候，一个成功的诠释体系就必须有大致的融贯性。所谓融贯性诠释就是指在多种借用文本和对象文本的差异性之中制造出一种统一性，贯穿于诠释作品之中。并非所有跨文本诠释都能达到融贯性诠释的水平，但达不到融贯性的水准就不会有新的思想体系诞生。
显然，跨文本诠释和融贯性诠释的关系是不对称、不平行的，也不是简单的先后关系。二者只是“可以”而并非“必然”相交或互含的关系。在借助注释或诠释来创构新体系的思想活动中(并非在一切诠释活动中)，跨文本诠释是比较普遍的现象或外在条件，融贯性诠释则主要揭示能够成功建构哲学体系的诠释作品的必要的、内在的条件。从程序上来讲，先有跨文本诠释的工作，才有所谓融贯性诠释的要求。但跨文本诠释并非必然导致融贯性诠释，并非所有的跨文本诠释都可以达到融贯性诠释的结果。对于哲学体系的成功建构来说，融贯性诠释是必要的，但跨文本诠释则不是。自觉的或不自觉的跨文本诠释都可能促成新的背离诠释对象的思想体系的产生，但是，它既不是创构的必要条件，更不是创构的充分条件。如王弼《老子注》并不是跨文本诠释的产物，却创构了新的思想体系，而很多跨文本诠释的作品都未能成功地建构新的思想体系。
跨文本诠释是一种极为普遍、极为广泛的现象。宽泛地说，任何借重现代概念或西方理论来解释中国古代典籍的做法都是一种跨文本诠释，比如，用德性伦理的观念来解释先秦儒学的伦理学，用康德的范畴解释孟子的思想，都可以看作是宽泛意义上的跨文本诠释。古人用道家的概念来解释佛教的思想也是一种广义的跨文本诠释。这种宽泛的跨文本诠释没有明确的典籍作依据或参照，是任何诠释活动中都有的现象，而且难以深入考察，不是本文的研究对象。④
较严格地说，自觉或不自觉地、比较明确地、有迹可寻地用一部经典的思想、概念、理论框架来解释另一部经典的做法才是跨文本诠释的表现。如王弼以《老子》解《论语》，今人以郭象解《庄子》都有明显的文本依据，就是较严格意义上的跨文本诠释。更严格意义的跨文本诠释则是“自觉地”以一部经典的思想理论来解释另一部经典的思想。是否“自觉”，往往难以判断，所以严格和比较严格的说法之间是难以截然划分的。但在很多情况下，我们还是可以知道或推断某个诠释者是比较自觉地以甲释乙，或以乙释丙的，这时，就可以将其做法归之为严格意义上的跨文本诠释。严格意义或较严格意义上的跨文本诠释的例子也很多，仅在黄俊杰教授最近主编的两部关于《四书》的论集中就有明显的两例。一例是刘逢禄用《春秋公羊传》解论语[1]，另一例则是何晏以《易传》解《论语》[2]。本文所要讨论的《四书章句集注》则是更为典型的实例。
朱子在注释四书时，有复杂的、多层次的跨文本诠释和融贯性诠释。比较明显的是用《孟子》的性善论来解释《论语》，用《中庸》的兼人、物之性来扩展《孟子》的人性善理论，并以张载、程颐的性二元论来解释《孟子》的性善论；同时，在这种跨文本诠释的过程中建立了融贯一体的新的哲学体系。限于时间和篇幅，本文主要集中于朱熹的《论语集注》。
一、跨文本诠释
我们先以朱熹《论语集注》中的若干实例来说明朱熹是如何运用跨文本诠释的方法的。
(1)《论语》开篇第一章是“子曰：学而时习之，不亦说乎？”这一句话没有讲明所学何事，似乎给后人留下很宽的“合理”的联想、发挥、诠释的空间。但是，熟悉孔子生平及其历史背景的人则不难判断，这里的所学应该是以礼、乐、射、御、书、数为主的社会行为规范、基本知识和技能，这里包含着道德教育的因素，但不是以道德培养为中心的。但是，朱熹注则明确地说：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”[3] 47注文中的“人性皆善”，显然来自孟子思想。文中“后觉者必效先觉之所为”的论断显然脱胎于《孟子·万章上》“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉”一段⑤。接着，朱注又多次引程子及其弟子之语为说，是自觉而明显地以《孟子》和程子之思想解释《论语》。《论语》下文“有朋自远方来，不亦乐乎”一句中乐的原因仅在朋友之远来，没有道德教化的意味，但朱注引程子曰“以善及人，而信从者众，故可乐。”将乐的原因解释为行善及其结果，显然将原文纳入了道德教育的方向。
作为对《论语》全书第一章的注释，朱熹奠定了对《论语》解释的基调，也就确立了后人通过《孟子》和程朱理解《论语》的新传统、新标准。这就是以人性善为基础，以德性修养为中心，通过天理人欲之辨的形而上学体系去重新理解语、孟、学、庸。这是自觉地跨文本诠释的结果。这样做一方面赋予《论语》思想以更明确、更集中、更严密的思想系统，另一方面也使《论语》中古代丰富的社会生活内容变得狭窄、简单，并以理学化、理论化、抽象化的发展掩盖了原始儒家更注重现实生活和现实的人格培养的一面，亦即原始儒学本来就有的感性化的、生动活泼的一面。
(2)《论语》开篇第二章主要内容是：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”此章重点在“孝弟”、“务本”、“仁之本”三个观念。先讲“孝弟”之重要，次讲“务本”之重要，最后结合二者得出“孝弟”即“仁之本”的结论，条理十分清楚、明确。这里讲的显然是“仁之本”，完全没有涉及“为仁”或“行仁”的问题。但是，朱子根据程颐之说，将孝弟解释为“行仁之本”，而不是“仁之本”。朱熹注云：
……本，犹根也。仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。……言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。○程子曰：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事。德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。”或问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！”[3] 47
对于朱注，钱穆按云：“此条引程子，又显与《论语》原意相违。《论语》以孝弟为仁之本，而程子必以孝弟为行仁之本。所以然者，仍以程子说性字与孔、孟不同。”依钱说，《孟子·尽心》篇说到孩提之童，无不知爱其亲。亲亲，仁也；敬长，义也。是孟子以孝弟为人之良知良能，扩而充之，乃有仁义，则孟子实亦以孝弟为仁义之本也。据钱说，程朱虽以《孟子》解《论语》，其说与《孟子》也有重要不同。
程颐明说“仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。”这是明引《孟子》，但钱穆指出，“孟子言性，亦只就其发见于人心者而指之为性耳。人心有善端，故谓之性善，此犹谓善者是性也。今程子则谓性中只有个仁义礼智，此说乃沿袭汉儒以下以五行说性……与孟子四端之说大不同。”[5] 47钱氏进一步指出，孟子只谓恻隐之心扩而充之可以为仁，故人心之有恻隐乃仁道之发端。而汉儒以下，却说成由于性中有仁，发出端倪来而有恻隐之心。程子之说，实承汉儒。程子所谓仁是性，孝弟是用，此处性字即所谓性体。然体用之别，先秦所未有，其说始自晚汉，此后佛家承用之，宋儒又承用之，故程子谓孝只是用，是一种行为或德，却不能说是人之性。因为性是本体，德与行则只是本体所发现之作用，此乃晚汉以下之新观念，在孔孟时未尝有，所以程子立说与孔孟难免相左。[3] 134-135钱穆还指出，朱注“仁者，爱之理，心之德”，其意全本程子。孟子说仁者爱人，有礼者敬人。即是说，仁是爱人之事，礼乃敬人之事。义与智，亦属事。但就宋儒言，性中不能有事，只能是理。故宋儒既主性即理，又说性中只有仁义礼智信，遂必说成仁者爱之理也。关于朱子说“仁者，心之德”，乃因仁既属性，不能如孟子径说仁者人心，故必曰心之德，即人心本具之德属性，不属心。然论、孟书中所有仁字，若一一以朱子此六字说之，必多扞格。正因双方思想体系不同，故甚难弥缝合一也。[3] 135
钱说一方面凸显了跨文本诠释可能面临的问题，另一方面也揭示了以后人之说解说前人之论可能出现的问题和困难。这个问题的深刻性、严重性在于跨文本诠释或以后人之理论解释前人之著作的做法，是思想史、哲学史以及经典诠释工作中习以为常、无法避免的做法。也就是说，我们的工作本身就充满了误解的可能性，而我们对此尚没有清醒的警觉、认识和应对之道。
从现代学术研究的严肃性或科学性来说，朱熹将论语的思想与孟子、汉儒以及程子的思想混为一体，是完全不能接受的混淆。但是，从思想创造的过程来说，朱熹的做法却是必要的、高明的，不如此则不能在继承的旗帜下有所发展和创造。两种立场各有自己的历史的或理论的根据，我们不应扬此抑彼，但是也不应彼此不分。彼此不分会造成盲目的混淆或无的放矢的攻讦。
(3)再来看《论语·阳货》第二章。此章原文是：“子曰：性相近也，习相远也。”这里的相近之性可能为善，但不必然为善。“习相远”说明孔子的性是可以改变的。但朱子注云：
此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。○程子曰：“此言气质之性。非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？”[3] 175-176
此段明引程说，以孟子性善论和程子气质之性的说法解释论语，是明显的、自觉的跨文本诠释。对朱子注，钱穆按云：“《论语》仅言性相近，孟子始言性善，后儒仍多异说，宋儒始专一遵奉孟子性善之论，又感有说不通处，乃分别为义理之性与气质之性以为说。朱子尝言，气质之说，起于张、程，极有功于圣门，有补于后学，前此未曾说到，故张、程之说立，则诸子之说泯矣。”[4] 130钱穆从文意以及思想演变的角度揭示朱子注与论语原文的歧异，颇多细微、精到之处，并非简单地批评朱说。显而易见的是《论语》原文并未说本来相近之性是善还是恶，推其意，不能排除原文本有性善之意的可能性，但是原文决无气质之性与天命之性的区分，更无性有本末之意。但程颐却断言此处孔子所说之性，“非言性之本也”，并云“若言其本……何相近之有哉？”程颐之《论语》解读与论语原文之不同是显而易见的，而且程颐从自己的思想体系出发，丝毫不觉有何不妥不当。这和朱熹的态度完全不同。钱穆看到了朱熹字斟句酌的良苦用心。比如，朱注明显地是取孟、程性善之意，气质之性本应讲“善恶之不同”，但是，朱子却用“美恶”而避免直接用“善恶”。钱氏说：“朱注云此言气质之性，然朱子亦非不知气质之说起于张、程，在孔孟时，实未有此分辨，今朱注云云，岂孔子仅知有气质之性，不知有义理之性乎？然朱注亦有斟酌，故曰气质之性固有美恶之不同，此处下美恶字，不下善恶字，性本相近，自有习而始分善恶，细玩朱注，仍不觉与《论语》原意大相违。圈下引程子语，而违异始显。朱子一遵二程学统，遇与孔孟相异处，则力求弥缝，其迹彰著，即此条而可见。”[4] 130-131钱穆所说的朱熹在《论语》与程颐之间的弥缝之功是值得特别注意的。可以补充的是，程颐直截断言“此言气质之性”，而朱熹则说“此所谓性，兼气质而言者也”，用“兼”字，语气就缓和了不少，弱化或淡化了宋学与论语的不同。
这一章也说明朱子通过孟子性善论解《论语》，又通过程颐性二元论解《孟子》性善论，是典型的多重的跨文本诠释。
(4)《阳货》篇下一章的原文是：“子曰：唯上知与下愚不移。”这里只涉及上智与下愚及其是否可以改变的意思，并未涉及人性及其善恶的问题。但是，朱子注云：
……此承上章而言。人之气质相近之中，又有美恶一定，而非习之所能移者。○程子曰“人性本善，有不可移者何也？语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移。所谓下愚有二焉：自暴自弃也。人苟以善自治，则无不可移，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为，虽圣人与居，不能化而入也，仲尼之所谓下愚也。然其质非必昏且愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚，然考其归则诚愚也。”……[3] 176
对朱熹注文，钱穆评论道：“此处引程子语，乃以孟子说《论语》，而显与《论语》原旨相违。《论语》明云上智与下愚不移，程子单说下愚不移，已不合。又据《孟子》自暴自弃说之，自暴自弃既非下愚，亦非不移，故程子曰‘其质非昏且愚’，又曰：‘虽昏愚之至，皆可渐磨而进’。然则程子语岂非针对《论语》原文而特加以驳正乎？惟朱注则与《论语》原旨不相违。”[4] 131-132
这里朱熹所引程说与《论语》原文显然不合，所以在《朱子语类》中，就有人怀疑程说：“虽知其说，终是胸中未见得通透。兼集注‘上智下愚’章，先生与程子说，未理会得合处。”朱熹回答说：“便是莫要只管求其合，且看圣人所说之意。圣人所言，各有地头。……孔子说得都浑成；伊川那一段，却只说到七分，不说到底；孟子却只说得性善：其所言地头各自不同。正如今吃茶相似，有吃得尽底，有吃得多底、少底。必要去牵合，便成穿凿去。”[5] 1178朱熹先说“莫要只管求其合”，“圣人所言，各有地头”，似乎承认程说与《论语》原文确有不合之处，但又强调不必拘泥于此，“且看圣人所说之意”。这里的圣人之意似乎专指义理之义，而不是文句语义。在义理之义上，朱子是完全赞成程子之说的，但是，他又说孔子“说得都浑成”，而程子只说到七分，似乎是程子所说不如孔子所说完整和深入。但是，在另一段答问中，朱子又说：“且看孔子说底。如今却自有不移底人，如尧舜之不可为桀纣，桀纣之不可使为尧舜。夫子说底只如此，伊川却又推其说，须知其异而不害其为同。”[5] 1179似乎又是孔子说得简单，程子推论较远，前后自相矛盾，难以自圆其说，最后只能说“其异而不害其为同”。
朱子为什么难以自圆其说？当然不是辩才有碍，学问不够，而是因为程子的解释与孔子的原文的不一致推到底也无法弥合。当朱熹囿于注释的形式，将程颐的话直接系于《论语》原文时，这一点就更为鲜明。尽管朱子尽可能在二者之间铺垫、补充、弥缝，仍无法真正化解或掩盖这种龃龉之处。这决不仅是朱熹个人的困难和尴尬，而是注释的形式和跨文本诠释的做法本身难以避免、无法克服的根本性困难。
二、融贯性诠释
以上实例说明跨文本诠释在朱熹《四书集注》中的重要地位和作用，但是，跨文本诠释还不足以说明借助经典诠释创构哲学体系的努力为什么会成功。成功地建构一个哲学体系的必要条件之一就是思想的融贯性或一致性，而以注释和诠释为形式的哲学建构则需要做到诠释的融贯性。这方面朱熹的努力是十分明显和成功的。他将理学的主要概念，如理、气、心、性、天理、人欲、天命之性，气质之性，理一分殊等理学特有的重要观念，一以贯之地全部注入对语、孟、学、庸的解释之中，而且给人一种注释、诠释与程朱思想水乳交融的感觉。这是朱熹能够将早期儒家经典转化为宋学经典的又一个重要步骤。
仅以理和天理两个概念为例，四书原文没有天理的说法，但朱熹的《四书集注》则用了64个天理，其中《论语注》28次，《孟子注》29次，《大学》2次，《中庸》5次。四书本没有理学的“理”字⑥，但朱熹的《四书集注》中则用了364个理字，绝大多数都是天理之理，其中《论语集注》164次，《孟子集注》161次，《大学章句》7次，《中庸章句》33次。类似于天理和理字的其它概念、命题都相当一致地贯穿于四部书的注释之中，构成了自身融贯一体的新的理论架构。
需要注意的是，诠释者自身理论的融贯性或诠释的融贯性不等于诠释作品和诠释对象之间的一致性。恰恰相反，诠释的融贯性与诠释作品和诠释对象之间的关系可能是相反的。对于异质性高的跨文本诠释来说，诠释者的诠释作品越能融贯一致，与原来的诠释作品的思想差距就可能越大。事实上，企图建立或注入新思想的注释和诠释作品，无论其多么高超、成功，表面看来与原作多么水乳交融，细心的研究终究可以发现其中的裂痕缝隙。由于不同时代、不同思想家理论本身的不同，诠释者自身的理论融贯性很难和诠释对象的思想——无论它们自身是否有融贯的体系——弥合无间，表面的圆融一体经不起认真的推敲、考察。下面通过一些章节的实例看朱熹如何将理学的概念注入论语之中，以及诠释者自身理论的融贯性和诠释之对象文本的关系。
(5)《论语·八佾》十三章原文主要是：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”这里的天显然有意志之天的含义，是早期宗教信仰的遗留影响。朱熹将此天解释为理，走向理性化的方向，但与《论语》原文自有难以相合之处。朱注云：
天，即理也；其尊无对，非奥灶之可比也。逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥灶所能祷而免乎？言但当顺理，非特不当媚灶，亦不可媚于奥也。谢氏曰：“圣人之言，逊而不迫。使王孙贾而知此意，不为无益；使其不知，亦非所以取祸。”[3] 65
对朱注，钱穆评曰：“此注‘天即理也’四字，清儒大肆诟病。若仅谓天尊无对，逆理则获罪于天矣，故但当顺理云云，此亦无何不可。今必谓天即理，则当云获罪于天即是逆理，或逆理即是获罪于天，然朱子意似心知其不安，乃改下一则字，曰‘逆理，则获罪于天矣’，则仍见天之不即是理。《论语》他节天字，朱子亦不一一以理字作注。又如孟子天之降才尔殊，岂能云理之降才尔殊乎？中庸天命之谓性，又岂能云理命之谓性乎？然此处朱子终下此一注曰天即理也，此非朱子之轻率处，而实是朱子之郑重处。此等乃程朱、孔孟思想绝大歧异所在，孰是孰非，非训诂考据之所能定也。”[4] 139-140钱穆的立场可谓公允。为何说公允？因为他看到了两个标准的不同：是否合乎原文之意是一个标准，而思想本身是否有价值，是否有其自身的根据，则是另一个标准。合乎原文之意者未必有很大贡献，不合乎原文之意者未必没有价值。当然，我们也不应该因为某种诠释有理论意义就假定其与原意相合，也不应该相信凡是背离原意的就是有创造性、有价值的新诠释。新的诠释或新的哲学体系与原文思想观念是否一致与这种诠释和思想体系自身是否有价值、有贡献之间并没有必然的、直接的联系。对诠释作品与诠释对象之间的复杂关系以及如何公允、客观地分析评价各种诠释作品的问题，需要我们有更深入更细致的研究方法和更严肃的科学精神。
(6)《论语·公冶长》十二章主要内容是：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”此章说孔子不常言性和天道二概念，但性和天道却是宋儒理论兴趣所在。如何调和二者不同呢？朱注云：
文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。○程子曰：“此子贡闻夫子之至论而叹美之言也。”[3] 79
钱穆评朱注云：“此章子贡明称‘不可得而闻’，而程子必谓其乃闻而叹美之。朱子又阐释程子之言，谓教不躐等，子贡至是乃使闻之，皆非论语原义。……性与天道，子贡明明分作两项说，而朱子之注则合为一事，谓其实一理也……此皆显与论语原义不合。”[4] 142-143朱子明知程说与论语不合，仍然要委婉曲折地牵和弥缝，实在是因为要将理学体系贯穿到《四书集注》中，将古代儒学转化为适合当时需要的融贯性的儒学教材而不得不如此。对此，朱熹的确是深思熟虑的，并非一时疏忽或力有未逮。
(7)《论语·公冶长》第五章原文是：“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说。”此处“斯”指代的明显是从“仕”之事，与理无关。朱子则有意将之解释为“理”，并引程子“见道分明”和谢上蔡“心术之微”进行发挥。由此可见朱熹将理学概念、理论和方法贯穿到《四书集注》中的良苦用心。朱注云：
……斯，指此理而言。信，谓真知其如此，而无毫发之疑也。开自言未能如此，未可以治人，故夫子说其笃志。程子曰：“漆雕开已见大意，故夫子说之。”又曰：“古人见道分明，故其言如此。”谢氏曰：“开之学无可考。然圣人使之仕，必其材可以仕矣。至于心术之微，则一毫不自得，不害其为未信。此圣人所不能知，而开自知之。其材可以仕，而其器不安于小成，他日所就，其可量乎？夫子所以说之也。”[3] 76
钱穆评朱注云：“此条‘斯’显指‘仕’言，谓己于仕事胜任否未能自信也。而朱子以理释之，谓其未能真知此理而无毫发之疑，则试问此理又何理？……细玩本章所引上蔡语，似主要尚不在见此理，而更要在信得及此心之所见，此显是禅味深厚，孔门当时决不有此等意态。”[4] 153-154由此章可见朱子尽可能以程朱理学的概念和学说贯穿《四书集注》的立场和用心。
限于篇幅，下面不再详细举例，仅简单浏览几个朱熹尽力以天理贯穿《论语》原文的实例。
《学而》十二章“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。”所讲之礼显然是人事，但朱熹将礼归之于理：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”[3] 51以理贯通形而上与形而下，人事与天道。
《里仁》十六章“君子喻于义，小人喻于利。”此“义”字显系现实生活中的行为原则，朱注亦将义与形而上之天理相联系，云“义者，天理之所宜。”[3] 73
《公冶长》十八章原文：子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”此处“未知”之知并非知某物之知，而是一种委婉的否定词，不涉及任何知的对象。这里谈的是很具体的对某人的评价问题，朱子注则将天理人欲之说引入孔子之说。朱云：“然其所以三仕三已而告新令尹者，未知其皆出于天理而无人欲之私也，是以夫子但许其忠，而未许其仁也。”[3] 80
《庸也》二十八章“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”此处乃从道德行为的角度定义描述仁。朱子注云“以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无闲矣。……于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣。”[3] 91-92朱子虽未生硬地将仁直接解作理，但却明显地将读者对仁的理解引导到形而上之理上，并引入天理、人欲之辨。
《庸也》十一章“女为君子儒，无为小人儒。”朱子引谢氏曰：“君子小人之分，义与利之闲而已。然所谓利者，岂必殖货财之谓？以私灭公，适己自便，凡可以害天理者皆利也。子夏文学虽有余，然意其远者大者或昧焉，故夫子语之以此。”[3] 88此处以义利之辨释君子儒、小人儒，自无偏颇，但以“害天理”解释“利”，则显然是为了贯彻理学立场。理学不仅以“理”释仁、义、礼、性等，也以害理释“利”，可见程朱言不离天理的理论苦心。
《论语》中本无天理二字，朱熹集注却用了28次，这里仅举数例，就足以见到朱熹如何自觉地以理学概念贯穿于全书注释之中。
与融贯性诠释密切相关的概念是作为诠释对象的文本的异质性。文本的异质性往往发生在诠释对象不是单一文本的情况下。王弼注释和诠释《老子》时就没有文本的异质性问题，而由于《庄子》一书内容歧异复杂，当郭象注释和诠释《庄子》时就有了如何处理或利用文本的异质性的问题。一般说来，文本的异质性越突出，作融贯性诠释似乎就越困难。但事实完全不是这样。郭象注释内容复杂、丰富的《庄子》时，却创建了自己的融贯一体的新的哲学体系。朱熹注释不同时代、不同作者的四部著作时，也将系统细密的理学体系完全注入了四书之中。事实上，诠释对象越歧异复杂，诠释者自由发挥的空间越大；因为诠释者可以在文本的多样性中选择、想象的空间就越大。不过，可以肯定的是，诠释对象的文本异质性越突出，融贯性诠释的结果与对象文本的差距就可能越大。比如，见山说山，见水说水，见谷说谷，见川说川，这好像是一般的注释性诠释，诠释者很少做系统的理论引申和发挥，这种情况下的诠释较容易比较客观地反映山、水、川、谷各自的、本来的特点，也就谈不上诠释的融贯性。融贯性诠释必然要求将山、水、川、谷打成一片，融为一体，结果可能是将山、水、川、谷的特点融成一体，这样的结果就不可能同时既是山，又是水，既是川，又是谷。因此，融贯性诠释的结果不可能忠于文本各自的独特性，也不可能反映出文本的歧异性。朱熹的《四书章句集注》既成为最好的或很好的融贯性的宋代理学教材，就不可能再是分别的对《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的最忠实的解释。当然，这样说，丝毫不会抹煞《四书章句集注》的历史价值和思想价值，只会让我们更全面、准确地了解朱熹的成就和贡献之所在。
三、两种定向，两种标准
上面两部分分别分析了《论语集注》中跨文本诠释和融贯性诠释的现象。这只是我们探究朱熹如何通过注释的形式创构新思想体系内在机制的初步发现。下面我们就集中讨论这种机制或做法中所包含的内在冲突以及朱熹所达到的成就，这就是经典诠释活动中更为普遍存在的两种内在定向的概念以及由此而产生的两种评价标准的问题。这里说“更为普遍”是因为即使没有跨文本和融贯性诠释的现象，在一般的诠释活动中也会有两种定向和两种评价标准的问题，而跨文本和融贯性诠释则使得两种定向和两种标准的问题更为鲜明和突出，这在分析和评价朱熹《论语集注》时尤为重要。
上文不断提到朱注与论语、孟子是否相合的问题，也反复提到朱子成功地将理学体系注入和融入到四书集注之中。钱穆一方面毫不含糊地指出朱注与论、孟原典不合的问题，同时又批评了清儒对朱注的攻讦，肯定了朱注的贡献。钱氏的这种态度就隐含了两种定向与两种标准的问题。从诠释者的心理活动来说，在经典诠释活动中必然存在着两种定向的紧张和冲突，这就是一个过程，两种定向。两种定向的简单表述即是面向文本与历史的客观性定向和面向当下和现实的主观性定向。两种定向在同一个理解、诠释、应用的过程中相互推移、纠结，其诠释作品就成了两种定向之间冲突、融合与妥协的结果，是内在的两种定向外化凝固的结果。一部诠释作品就是两种内在定向相互作用而产生的思想“化石”。
既然诠释活动包括了两种不同的定向，其作品也必然带有不同定向之间妥协、统一后外化的痕迹，那么，我们就不应该用单一的尺度去衡量所有的诠释作品，对同一部诠释作品也不能只用历史学、文献学的标准去判断，也不能只用哲学创造或现实意义的标准去评价。所以，对一部诠释作品的评价，应该同时考虑不同的标准，简言之即一部作品，两种标准⑦。一部作品即复杂的诠释活动的最后成品，两种标准即文献的、历史的、客观性的标准和主体性、现实性、创造性的标准。只有同时运用这两种标准，才能对一部诠释作品有全面的、公正的批评和评价，同时也可以避免片面化的批评和争论，化解无益的意气之争。
“一个过程，两种定向”可以有各种不同的表述。笔者经常看到，很多文章和著作都在某种程度上意识到或涉及到两种定向的问题，只是没有明确使用“两种定向”的说法而已。这里举几个近日偶然看到的实例。郭晓东从“学”与“道”的角度讲两种定向：“朱子之注经，应有两个层面的考虑：一则要做到最大程度上与经典文本保持一致，这可认为是学的层面(经学)；同时又要透过对经典文本的解读，来建构一个能够安顿人生、指导实践的义理系统，这可认为是道的层面(理学)。正是由于有后一层面的要求，乃使得宋代经学的形态有异于汉唐经学的传统形态。”[6] 这里所说“学”的层面接近笔者所说文本与历史的定向，“道”的层面接近当下的创造的定向。
黄俊杰总结出东亚四书学有若干对立因素与方向的统一，即“是什么”与“应如何”，“事实判断”与“价值判断”，“回顾性的儒家经典诠释”与“展望性的对未来的提案”诸对立方向或因素的统一。⑧ 显然，这些不同说法与笔者提出的两种定向十分一致。
李明辉指出，“在西方现代的学术讨论中，‘重建’(reconstruction; rekonstruktion)一词有两种意涵，即‘恢复’和‘重组’。以中国哲学之‘重建’来说，第一个意涵指：重寻中国哲学之原貌，恢复其原有意义；第二个意涵则意谓：透过重新诠释，将中国哲学之原有成素重新组合，从而赋予它新的意义，激发其新的潜在动力。”[7] ⑨ 这里所说“恢复”即笔者所说“拟构”，“重建”即笔者的“创构”。“恢复”与“重组”的中文概念可能会引起误会。“恢复”会让人误以为可以通过“重建”来恢复原有意义或全貌，事实上，这只能是一种定向或追求，不可能是一种成果或事实，因此，笔者用“拟构”的概念，强调尽可能仿真研究对象原来面貌。“重组”的概念和“重建”在文字意义上没有明显区别，所以笔者建议用“创构”来表示“赋予新的意义”或形式的“重建”或“重构”。
陈昭瑛则从历史、对象和现代、交谈的角度总结诠释过程中的两种取向。一方面是“把研究对象当作具有历史性，亦即有其时代局限性的对象，不以研究者所处之时代的种种标准来衡断研究对象……尊重各个时代的独特性”；另一方面是“把研究对象当作活生生的可以与之对话交谈的对象，以今人之观点重新建构古典之现代版本，赋古典以新义。”[8] 陈氏所说的第一个方面相当于笔者的历史和文本的研究性定向，第二个方面则相当于理论的创造性定向。
冯达文则说诠释活动必须遵循两个原则：“其一是，解释必须于文本中有所根据；其二是，解释必须在文本的基础上增加了新的东西。”[9] 这两个原则也就是依据文本和有所创新的两个方向。杨儒宾也讲诠释的两个原则，一是“以经典为核心……诠释主体的暂时空无化”，二是“以诠释者为主……不断重塑经典的内容。”⑩ 在笔者看来，这也就是两种取向或定向。此外，朱汉民则提出“经典文本的历史性”与“实践主体的时代性”的矛盾，以及“经典文献的文本性、抽象性”与“实践活动的现实性、经验性”之间的差异的矛盾。[10] 这也涉及了诠释活动中的不同侧重和不同评价标准的问题。
上述种种不同的原则、方法、矛盾的说法都直接或间接地提出或涉及了经典诠释活动中两种内在定向的问题。我们可以将上引诸说列成下面的表格(见表1)。
表1 两种定向举例表(Ⅰ)
与经典文本保持一致 建构一个指导实践的义理系统
郭晓东 学的层面(经学) 道的层面(理学)
黄俊杰回顾性的儒家经典诠释 展望性的对未来的提案
陈昭瑛尊重各个时代的独特性 以今人观点重新建构古典
李明辉 重寻中国哲学之原貌 赋予新意义，激发潜在动力
冯达文 于文本中有所根据
增加了新的东西
以经典为核心 以诠释者为主
杨儒宾诠释主体的暂时空无化(主体)不断重塑经典的内容
经典文本的历史性 实践主体的时代性
朱汉民 经典文献的文本性、抽象性 实践活动的现实性、经验性
上述诸说角度、侧重、背景、目的均很不相同，但在笔者看来，诸说都揭示了在借用经典注释和文本诠释的形式建构新的哲学体系时所面对或要处理的两种关切、两种任务或曰两种趋向，这也就是笔者所说两种定向所要表达的基本意思。事实上，关于两种定向可以有许多不同的观察和表述，下面是一些可能的其它的表述(见下页表2)。
表2 两种定向举例表(Ⅱ)
客观的、历史的、文本的取向 主观的、现实的、创造的取向
回溯性的解说
当下的、未来的理论创造
揭示和解释经典、圣人之意建立、表达自己的哲学观点
对文本、作者的历史的探索 对当下、现实、未来课题的思考
文字、语法、文本的解读玄想的、理论的、哲学的建构
对他者的对谈、叩问
主体的精神创造和思想抒发
纯学术研究现实关怀、启迪、指引、提升、慰藉
我注六经六经注我
古文经学之兴趣 今文经学之兴趣
照着讲 接着讲
以对象性研究为主 以主体之哲学创造为主
方法论诠释学之关切 存有论诠释学之关切
Studying Philosophizing
Authorly intent Reader interpretations
表2每一行中左栏和右栏的内容分别代表诠释活动中可能同时发生的两种定向的各种不同表达。重点说明诠释活动中的两种定向是普遍的，是很多人从不同角度都已经注意到的现象。每一行左栏和右栏的内容构成相对或对立的两种取向或不同侧重，但左栏各行的内容和右栏各行的内容没有同等的意义，不能做简单的模拟或等同的理解。
从两种定向、两种标准的角度分析和评价朱熹的《四书章句集注》，我们就可以有多层次、多角度的考察分析。
首先，根据本文前两部分的文献分析和钱穆的细致观察，朱熹的集注显然有许多与语、孟、学、庸原文不合之处。就此来说，如果我们的阅读目的是对语、孟、学、庸的历史的、文献的、客观的追寻，那么，《四书章句集注》并不是最好教材或参考书。但是，如果我们要了解宋代儒学，或者要以一套完整系统的理论来提高做人的道德境界，《四书章句集注》可能是首选。换言之，学习先秦儒学，不应以《四书章句集注》为依据，但是，了解儒学如何发展演变以及程朱理学的道德理论，《四书集注》就是必不可少的重要读物。特别是探讨中国古代哲学家如何通过经典注释的形式进行文本诠释和哲学建构，《四书集注》与王弼《老子注》、郭象《庄子注》就是最基本的研究对象。这不仅是中国哲学诠释传统的代表作，而且是探讨和发展诠释学理论的极好的考察样本。
第二，朱熹注释偏离原文甚多，但这并不是他个人的问题，而是以经典注释为形式的诠释和建构活动中必然性存在的、无可克服的困境的反映。说这不是他个人的问题，就是说，既不是他水平能力的问题，也不是他的态度情绪的问题。朱熹一生所学、所著涉及经史子集，几乎无所不窥。就个人的文献水平和学术功力而言，朱熹绝对属于最高层次的人才和学者，其兴趣之广，钻研之深，很少有人可以超过。就个人的态度和努力程度来说，恐怕更是数千年难有人能与之相提并论。钱穆说：“朱子毕生，于四书用功最勤最密，即谓四书学乃朱子全部学术之中心，亦无不可。”[11]
朱熹十二岁开师从父读《论语》，十三四岁即从父亲那里得知二程之语、孟义。二十岁时，即读谢上蔡论语说，并用红、青、黄、墨四色圈点。三十四岁即写成《论语要义》第一稿本(独取二程及其门人、朋友数家之说，“荟萃旧说”)，又成《论语训蒙口义》。四十三岁时改《论语要义》为《论语精义》(后又改作《论语要义》)。四十八岁写成《集注》。七十岁临终前还在修改《中庸章句》。(11) 这种不懈的治学精神、热情和毅力，有几人可以望其项背？
这些事实说明，就态度之虔诚、勤勉之程度以及学术之纯熟来说，朱熹几乎没有多少值得挑剔之处。他丝毫没有掉以轻心，忽略文本的倾向。朱熹说过“程先生经解，理在解语内。某集注论语，只是发明其辞，使人玩味经文，理皆在经文内。易传不看本文，亦是自成一书。杜预左传解，不看经文，亦自成一书。郑笺不识经大旨，故多随句解。”[12] 438由此看来，朱熹是十分自觉地以文本为依归，无论最后效果如何，他的主观目的之一就是要通过集注帮助读者理解经文之意(其实是经过二程的改造经文之意)。朱熹既不是要写一部可以脱离经文阅读的诠释著作，也不是要做郑玄式的注释。无论如何，从主观愿望上来说，他绝不想违背经义。(12)
第三，朱熹自幼随父接受了二程，特别是程颐的思想影响，自此终生崇奉二程夫子，没有根本性改变。他而立之年作《论语要义》即独取二程及程门数家之说，以后渐渐发现程门以及二程本人对论语解释也有不当之处，同时开始引用众家学说，并开始提出自己的独立见解，到《论语集注》时，征引已经有三十多家，可见其思想演变踪迹。但是，终其一生，朱熹对二程的崇奉态度并没有根本变化，《四书章句集注》仍以二程为根本依据。推测起来，他在思想上似乎认为程子对四书的解释是最好的、可靠的，不当的可能只是文字表述的生硬而已。这样，尽管思想逐渐变化，但通过二程理学解读四书的基本立场和方法没有根本性改变。这样，一方面尊崇孔孟，另一方面崇奉二程，《四书章句集注》就要建成跨度为一千五百多年的思想桥梁，弥合孔孟思想与二程的不同。如果这一任务是采取理论讨论的形式，直接从孔孟思想作批评、补充、引申、发展，困难可能不是太大。如果是采取诠释孔孟的形式，困难就比较大，因为涉及如何弥缝两个不同时代的不同课题、理论及方法的问题。偏偏朱熹采用的是“完整的”注经的方式，将二程的文字直接附于四书经文之下，注文与经文的不同就会比较明显、突兀。朱熹清楚地认识到这种不同，苦心孤诣地删削、铺垫、修补、打磨，使二程之语与经文的不同有了比较平滑的过渡和联系(比如上文提到的“美恶”、“兼”、“则”等字的使用)，使一般人几乎看不到程朱理学与孔孟之学有重要不同。在这方面，朱熹艰苦卓绝的努力是相当成功的，朱熹自己对于自己的集注也有冷暖自知的满足感。他说：“某于语、孟，四十余年理会。中间逐字称等，不教偏些子，学者将注处宜仔细看。”[12] 437“某语孟集注，添一字不得，减一字不得。公仔细看。又曰：不多一个字，不少一个字。”[12] 437他六十七岁时还说“某所解语、孟……，此书，某自三十岁便下工夫，到今改犹未了，不是草草看者。”(13)
很少有人在处理两种定向之紧张方面能够付出朱熹的长期努力并达到朱熹所能达到的水平。(14) 在处理两种定向之间的紧张性方面，在处理注释之形式与体系之建构之间的矛盾方面，朱熹都是成就最突出的。朱熹是最自觉、最勤恳、最成功的思想家，但是朱熹的成功并不能掩盖和抹煞两种定向之间的紧张和冲突，以及语孟学庸与二程学说的不同。
第四，朱熹作为中国历史上最重要的思想家、哲学家之一的地位是毫无疑义的。但是他并没有自己的完整的理论著作。他的地位获得承认是因为他有《四书章句集注》、《周易本义》、《诗集传》、《太极图说解》、《通书解》、《西铭解》、《楚辞集注》、《通鉴纲目》等著作，但这些都是注释或解经之作。他的《文集》、《语类》亦非理论专著。同样的，王弼被尊为哲学家是因为他的《老子注》，郭象是因为《庄子注》，王夫之的哲学家的地位也奠基于他的大量注释性著作。这是中国思想史、哲学史发展中的一个重要特点。(15) 这一特点带给我们的最大精神遗产是习惯于将自己的思想寄托于重新注释或诠释他人的著作。这一特点行之有效，已经有两千年的历史。但是，这一特点在强调学术研究规范和标准，强调科学性和客观性的今天是否仍然有效？是否应该自觉地抛弃？是否应该自觉地继承？为什么应该抛弃？为什么应该继承？如何抛弃？如何继承？是否可以在抛弃与继承之间达到一种折中或调和？在重视经典诠释的同时，是否更应该注意客观性、学术性的研究和思想创构之间的不同？试图回答这些问题，可能是朱熹等思想家留给我们的更重要的哲学遗产和理论课题。
注释：
①参见刘笑敢：《经典诠释与体系建构：中国哲学诠释传统的成熟与特点刍议》，《中国哲学史》2002年第1期。
②如汤一介提出建立中国诠释学的课题，傅伟勋更提出实谓、意谓、蕴谓、当谓、创谓五个层次的创造性诠释学，成中英提出了本体诠释学的概念，余敦康则认为诠释学方法是中国哲学的基本方法。
③“跨文本诠释”和“融贯性诠释”的概念首先在《从超越逍遥到足性逍遥之转化——郭象〈庄子注〉之诠释学探索》一文中提出，宣读于香港中文大学中国哲学与文化研究中心主办的“王弼与郭象——经典诠释与哲学体系之建构国际学术研讨会”，2005年12月16-19日。
④某些跨文本诠释可能是一种格义或反向格义，参见拙著：《反向“格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》，《南京大学学报》2006年第2期。
⑤《论语·宪问》有云：“不逆，不亿‘不信’。抑亦先觉者，是贤乎？”是《论语》中有“先觉”的说法，但未用先觉觉后觉的说法。
⑥“理”字在《中庸》中出现两例，在《孟子》中出现七例，但都不是理学之理。
⑦参见拙作：《经典诠释中的两种内在定向及其外化——以王弼〈老子注〉与郭象〈庄子注〉为例》，《中央研究院文哲研究集刊》26期，2005年。
⑧参见黄俊杰编：《东亚儒者的四书诠释》，台北：台大出版中心2005年版，第296页。
⑨笔者感谢明辉先生提醒笔者注意其说并惠赐大作。
⑩杨氏所用术语是“诠释背负信詑”和“诠释背负理论”(见黄俊杰编：《东亚儒者的四书诠释》，台北：台大出版中心2005年版，第290页)。
(11)参见邱汉生：《四书集注简论》，北京：中国社会科学出版社1980年版；束景南：《朱子大传》，福州：福建教育出版社1992年版。
(12)关于朱熹对待经典之虔诚和严肃，可参阅林庆彰：《朱子对传统经说的态度——以朱子〈诗经〉著述为例》，钟彩钧主编：《国际朱子学会议论文集》上册，中研院中国文哲研究所筹备处，1993年。
(13)《朱熹年谱》卷二上宁宗庆元三年丁巳(1197年)，转引自邱汉生：《四书集注简论》，第22页。
(14)同样是通过经典注释建立哲学体系，朱子的态度做法与王弼、郭象就很不相同。朱子是殚精竭虑、煞费苦心的；王弼少年得志，才高气盛，似乎毫不费力地就完成了流传千古的《老子注》。郭象完全不理会“鲲鹏”、“二虫”等字何出何义，就自以为可以遥契庄生之旨，风流逍遥。
(15)参见刘笑敢：《经典诠释与体系建构：中国哲学诠释传统的成熟与特点刍议》，《中国哲学史》2002年第1期。
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