孔子在川上叹什么——“逝者如斯夫”的本义与两千年来的误读，本文主要内容关键词为：孔子论文,本义论文,逝者如斯论文,误读论文,年来论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B222.2 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2009)10-0066-07
作为儒家经典之一，《论语》流传至今已有两千余年，其中《子罕篇》“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’”一语，得益于中学教材和各种工具书的普及功能，更是为现代人所熟知。对于这句话的解释，今人多认为是孔子关于时间的感慨，因而也多用于指时间像流水一样不停地流逝，感慨人生世事变换之快，同时惜时之意也寓于其中。①但是，从《辞海》所引用的李白《古风》诗“逝川与流光，飘忽不相待”中可以发现，在李白那里，逝川是逝川，流光是流光，本不相混，注家将它们混为一谈，显然是错误的；至于说孔子在感叹一切事物的流逝就像这流水一样，则不免有增字解经之嫌。这样就引出了三个问题：其一，孔子的原意是什么？其二，今天这样的解读从何而来？其三，古代经师是否还有其他不同的解读？本文试图就这三个方面作些探讨，以就正于方家。
一、周、秦、西汉文献关于“川上之叹”的解读
翻检《论语》，虽然在《阳货篇》中有阳货告诫孔子的两句话：“日月逝矣，岁不我与”，说明其时确有“时不我待”之类的思想与言说，但是，在阳货的表述中，“逝”前有“日月”，“与”前有“岁”字，其中的主谓关系十分清楚，不像“逝者如斯夫”，“逝者”本身就是这句话的主语，则“日月逝矣”两句恰好可为该句“逝者”之前不能凭空增添“时间”的反证。至此，“逝者如斯夫”的“逝者”，只能依其常训释为“往者”或“去者”。
那么，“往者”或“去者”所指为何？要回答这个问题，首先需要回答其中“斯”字的所指。既然说“逝者如斯”，则本体“逝者”肯定不是喻体“斯”②。“斯”是什么？这就要回到孔子说这话时的现场：川上。无论是传说中的在泗水上也好，抑或是在其他不知名的河流上也罢，孔子当下的“斯”指的是川流应该是没有问题的。准此，孔子这话的意思应当理解成：“往者就像这川流啊，昼夜不停！”
这样解释，似乎又回到了本文开头的一般理解，把往者、逝者置换成时间。但是，在先秦文献中，并未见有人将这“逝者”解读为时间，倒是将它释为一种精神或态度者居多，而其中的“逝”只取其“往”（前行，advance）义而非“去”（过去的，past）义。请看《孟子·离娄下》：
徐子曰：“仲尼亟称于水，曰：‘水哉，水哉！’何取于水也？”孟子曰：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”
东汉赵岐(?-201)《孟子章句》对此总结道：“言有本不竭，无本则涸，虚声过实，君子耻诸。是以仲尼在川上曰：‘逝者如斯。’”③从孟子对徐子的答问与赵岐的相应注释中可知，这是孟子对于孔子“川上之叹”的理解。这可以视为目前所能见到的最早的解读文本，因其去古未远，所以也无妨视之为最具权威性的解读。孟子与孔子的言说有同有异：两者都有“不舍昼夜”，这是其同；孔子话语中的“斯”（川流），到孟子口中成了“原（源）泉”，这是同中之异。当然，既是释疑解惑，或者就宏观层面作一般意义的揭示；或者随机应对，从某一角度作点上的阐发，如从“原泉混混”进而讲到“有本”，更进而得出“声闻过情，君子耻之”的结论，其中因为深造自得而作些发挥都是可以理解的，尽管如此，其中基本的意义元素应该不会有太大的遗漏。
这基本的意义元素是什么呢？孔子那边只有“逝者”、“斯”和“不舍昼夜”，在孟子则具体化为“原泉”、“混混”、“不舍昼夜”和“盈科而后进，放乎四海”。试将孔孟言说的两组意象放在一起，可以发现，与“逝者”相对应的是“混混”和“盈科而后进，放乎四海”，用现代汉语说就是：“流水，不管是涓涓滴滴，或者是汩汩滔滔，还是浩浩荡荡，都是不断地填满一个又一个坑洼，然后继续一往无前，义无反顾，夜以继日，无所止息，直至大海。”
孔子从这个意象中把握到了水之中的一种德性——一往无前；并从中获得了一种精神的感召——勇猛精进的精神。这一点，与孔子本人知其不可而为之的勇者精神正相契合。孟子的展开，显然也是基于水之德，并及于人之德，而尤重在作为君子的修养，在阐释路径上严格遵循着孔子的思路，即使有所发挥，也是作为君子儒之学逻辑发展的必然，正如北宋孙有奭(962-1033)的《孟子注疏》所说的：“孟子答徐辟以此者，非特言‘原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海’而已矣，盖有为而言之也。以其‘原泉混混’则譬君子之德性，‘不舍昼夜’则譬君子之学问，‘盈科而后进’则譬君子之成章，‘放乎四海’则譬君子于是造乎道也。”④
到了荀子，除了对孔子川上之叹有更具体的叙述外，对孔子眼中的水德也有了更加明细的划分，他说：
孔子观于东流之水，子贡问于孔子曰：“君子之所以见大水必观焉者，是何？”孔子曰：“夫水，大（据王念孙说，系涉上句而衍）徧与诸生而无为也，似德；其流也埤（同“卑”）下，裾（同“倨”，方也）拘（同“钩”，曲也）必循其礼，似义；其洸洸（《说文》水部：“洸，水涌光也。”）乎不淈（通“屈”，竭也）尽，似道；若有决行（决之使行）之，其应佚（通“呹”，疾貌）若声向，其赴百仞之谷不惧，似勇；主（通“注”）量必平，似法；盈不求概，似正；淖约（柔弱）微达，似察；以出以入，以就鲜絜，似善化；其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。”⑤
从《论语》到《孟子》再到《荀子》，可以看出其中逐步踵事增华的过程，因而可以认为这是荀子对孔孟前述言说的展开。荀子这一段话，除了保留了孟子的理解（“似勇”、“似志”两条）外，又衍生出更多的德目——德、义、道、法、察、善化，但仍然未见关于时间的意涵。
不仅如此，其后的《大戴礼记·劝学》、《孔子家语·三恕》、《春秋繁露·山川颂》、《说苑·杂言》、《法言·学问》、《韩诗外传》卷三等所载孔子于大水必观的资料，与《荀子·宥坐》所载大同小异，都是着意从水之德中汲取君子在德性方面的滋养，而与时间无涉焉。
放眼周、秦、汉文献，我们会发现，“比德”不仅是君子获取知识的门径，更是他们自我道德完善的阶梯，因此，“比德”也就成为那个时代人们的一种思维习惯，甚至外化到他们的日常言语中。在《论语·阳货》中，孔子教导子贡说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”可为典型的本证。《周易》经文中，此类“近取诸身，远取诸物”的例子所在多有，如《明夷》初九“明夷于飞，垂其翼；君子于行，三日不食”；《离》九三“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耄之嗟，凶”。一部《周易·大象》，可以说全是这种思维模式：《乾》“天行健，君子以自强不息”；《坤》“地势坤，君子以厚德载物”；《大畜》“天在山中，大畜，君子以多识前言往行，以畜其德”……其中，蒙卦和坎卦的“象”辞与孔子川上之叹在意象与义蕴上都存在很大的相似性，值得并案研究。前者曰：“蒙，山下出泉，君子以果行育德。”后者曰：“水洊至，习坎，君子以常德行，习教事。”蒙卦山下出泉的意象，正是《荀子》、《大戴礼记》等文献所说的“其赴百仞之谷”和“以出以入，以就鲜絜”，其所内涵的品德则是“勇”和“善化”，后两者正好与蒙卦“象”辞的“果行育德”相对应，同时又与孔子川上之叹的“逝者”、“不舍昼夜”存在着意义的交集。“水洊至，习坎”与孟子的“原泉混混”、“盈科而后进”，只是语言表达上的差异而已；而“以常德行，习教事”又对应于孔孟的“不舍昼夜”和荀子等细分的其他各种水德。为便观览，兹将与孔子川上之叹意义相关的周、秦、汉文献列表如下。
儒家学者如此，道家的老子也同样从水中得到了无穷的启示。例如，柔弱胜刚强、不争而善胜；又如，裒多益寡，于是开出了知雄守雌、致虚守静、损之又损的思想学说。但无论是智者老子还是勇者孔子，在“川上”之前的启示与感悟，在方法论上都是“比德”，在内容上皆关乎君子的德性，与时间感关系不大，甚至可以说没有关系。
现在再回过头来看看《论语》的内证——《论语·子罕》“川上之叹”前后的内容。《论语》各篇材料的组合，看似凌乱，但仔细观察，多数条目还是能见出以类相从的线索的。综合《论语》文本、邢昺《论语注疏》各篇篇首解题、朱熹《论语集注》各篇篇首解题、刘逢禄《论语述何》各篇篇首解题、刘宝楠《论语正义·乡党正义》解题、潘维城《论语古注集笺·尧曰》解题、钱穆《论语新解》相关评论，可以看出：“上《论》十篇中心依次是：学、德孝、礼乐、仁、孔子论弟子之德行、孔子论弟子之才性、孔子自评、孔子评往圣前贤、时人及弟子评价孔子、孔子于乡党之言行。”⑥具体到《论语·子罕》“川上之叹”，其前面几句是：“子曰：‘出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？’”其后面几句依次是：“子曰：‘吾未见好德如好色者也。’”“子曰：‘譬如为山，未成一篑，止，吾止也！譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也！’”“子曰：‘语之而不惰者，其回也与！’”“子谓颜渊，曰：‘惜乎，吾见其进也，未见其止也！’”上述数句，无论是反省自己，还是批评时人，或者是激赏他的学生，都能看出孔子的力行精神，曰“不敢不勉”，曰“不惰”，曰“见其进也，未见其止也”，这些都可以与同篇“川上之叹”中的“不舍昼夜”互相照亮，复可与《孟子》、《荀子》、《大戴礼记》等儒典相关章节和《周易》蒙卦、坎卦“象”辞所传达的思想互相印证，而与今人所认为的有关时间的感叹没有内在的联系。
至此，可以得出如下结论：孔子这里所说的“逝者”与时间无关，而是指德性，即一往无前、勇猛精进的精神。
二、东汉至魏晋时期的经师关于“川上之叹”的解读
既然内证与外证都看不出“川上之叹”与时间感怀的关系，那么，注解《论语》的历代经师们又是从何时将此句话与时间联系起来的呢？
目前所见关于该句的最早经注出自东汉包咸：“包氏曰：‘逝，往也。言凡往者如川之流也。’”⑦
包咸于东汉明帝永平五年（公元62年）迁大鸿胪，事迹见载于《后汉书·儒林传》。虽然包咸的释文没有明确的限定，倒是可以无限的泛化。既然说“凡往者”，自然可以包括过去的人、过去的事、过去的时光，当然也无妨像孟子、荀子、董仲舒、扬雄、刘向、《韩诗外传》那样谓代表一往无前的精神，但仅凭包咸的解释还不足以将它与目前的一般解读联系起来。
明确地将该句与时间概念、伤逝之情联系在一起的是郑玄的以下解释：“逝，往也。言人年往如水之流行，伤有道而不见用也。”⑧郑玄以后，在东晋的孙绰(314-371)和江熙⑨的解读中，已经不见先秦迄西汉的“比德”说，而是因袭了郑玄的“伤逝”说。孙、江两人的原著已佚，皇侃《论语义疏》在解释本章时沿用了两人的说法：
逝，往去之辞也。孔子在川水之上，见川流迅迈，未尝停止，故叹人年往去亦复如此，向我非今我，故云“逝者如斯夫”者也。斯，此也。夫，语助也。日月不居，有如流水，故云“不舍昼夜”也。江熙云：“言人非南山，立德、立功，俛仰时过，临流兴怀，能不慨然？圣人以百姓心为心也。孙绰云：“川流不舍，年逝不停，时已晏矣，而道犹不兴，所以忧叹也。”⑩
读着皇侃与江熙的注文，曰“向我非今我”，曰“日月不居，有如流水”，曰“俛仰时过，临流兴怀，能不慨然”，仿佛在捧读王羲之(321-379)的《兰亭集序》。放眼从汉末到魏晋的文献，这一类伤逝之情毋宁说是孔子的感叹，倒不如说是汉末迄魏晋“慷慨有余哀”的时代情绪在经典解读中的投射。这种情绪是如此的深入和流行，以致在那个时代的文学作品中到了俯拾即是的程度。除了上面提到的王羲之《兰亭集序》外，还可以信手举出以下例子：
人生寄一世，奄忽若飙尘。（《古诗十九首》之四）
生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游？为乐当及时，何能待来兹。（《古诗十九首》之十五）
昔为鸳与鸯，今为参与辰。昔者长相近，邈若胡与秦。(11)（旧题《苏子卿诗》之一）
常恐秋节至，焜黄华叶衰。百川东到海，何时复西归？少壮不努力，老大徒伤悲。（乐府古辞：《长歌行》）
对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘。（曹操：《短歌行》）
人生无几何，为乐常苦晏。（陆机：《拟今日良宴会》）
荣华难久居，盛衰不可量。昔为三春蕖，今作秋莲房。严霜结野草，枯悴未遽央。日月有环周，我去不再阳。（陶渊明：《杂诗》之三）
回望那个年代，连年的饥荒，大规模的疫病，无休止的战乱，走马灯般的政局变化，以及随之而来的残酷的政治斗争，这一切都使人们体察到了从未有过的生命的卑微与脆弱，世事的无常和无奈，“四顾何茫茫，东风摇百草”、“白杨多悲风，萧萧愁杀人”，即使豪迈如曹操、旷达如陶潜，都深刻地感受到了这种悲哀，发而为悲声，或短歌微吟，或长歌激烈，更何况本来就敏感脆弱的文人呢？身处东汉末期的郑玄深刻地感受到了这种时代情绪，或者说这种时代情绪在他解读经典时产生了重大影响，以致伤逝之情遮蔽了从孔、孟、荀等以来的“比德”思想，于是，凄美代替了壮美；而且，一旦郑玄道出了文本所无但是人人心中所有的感受，人们都觉得这样解读最自然不过，原来的“比德”思想反而与这个时代有着厚厚的隔膜。在这种时代情绪的逻辑延伸下，后来的孙绰、江熙、皇侃等，如果不是追随郑玄的解释反倒是不好理解了。宋儒朱熹谓：“汉儒解经，依经演绎，晋人则不然，舍经而自作文。”(12)这话在通常情况下成立，但涉及像孔子“逝者如斯夫”，其实在郑玄那里已开了“舍经而自作文”的风气了。
三、宋、明、清学者关于“川上之叹”的解读
汉末魏晋以后，关于“川上之叹”的解读同样有着鲜明时代烙印的是两宋时期。
北宋咸平二年（999年），邢昺奉诏改定的《论语注疏》是这样解读“川上之叹”的：
此章记孔子感叹时事既往，不可追复也。逝，往也。夫子因在川水之上，见川水之流迅速，且不可追复，故感之而兴叹。言凡时事往者如此川之流，夫不以昼夜而有舍止也。(13)
其中，“凡时事往者如此川之流”一语比包咸多出“时事”二字，而这二字恰恰是郑玄与包咸的区别，更何况还有“不可追复”四字，与郑玄的伤逝之情适相对应。也就是说，邢疏是对郑注的继承，别无新义。
但是，好议论的宋人并不都像邢昺那样甘于陈陈相因，最晚到陈祥道(1053-1093)的《论语全解》，对这一句的解读已有了新面孔和新概念，他说：
天下之物无日而不禅，无时而不移，虽天地不能逃其变，舟壑不能固其藏，造化密移，畴觉之哉。此孔子所以有川上之叹也，此即物观之而已。即理以观之，则流者未尝流，逝者未尝逝。(14)
其说似乎并没有比郑玄、邢昺增添什么新的内容，但一上来就用禅说儒，在注经方法和所使用的话语系统上已有了显著的差异，与魏晋时人用玄学释儒典在方法上如出一辙，谓之积极阅读则可，究非解经之体。
但这样的做法在宋儒的释经实践中却成了常例和定体，我的意思不是说用禅释儒（尽管这样的例子也不在少数），而是说用理学解释儒学原典。就以孔子“川上之叹”而论，程颢(1032-1085)说：
此道体也，天运而不已，日往则月来，寒往则暑来。水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息，及其至也，纯亦不已焉。
自汉以来儒者皆不识此义，此见圣人之心纯亦不已也，纯亦不已，乃天德也，有天德，便可与王道，其要只在谨独。(15)
程颢的这段话与郑玄以来伤逝、惜时的理解已是不同面目，从“天运”引出的“君子自强不息”之意倒与先秦儒家声气相通。这一点，程颢自己也意识到了，所以才有“自汉以来儒者皆不识此义”的自诩。只是这样的自诩发展到后来不免有些武断，故而金代的王若虚(1174-1243)指其无所据依，说道：
予谓孔子指水而云，其所寓意未可晓也。诸子之言亦俱说得去，然安知其果然哉？程氏之论虽有益学者，要为出于臆度，而遂谓自汉以来无识之者，何其自信之笃邪？(16)
至于谓“其要只在谨（慎）独”，程颢而外，他人恐怕很难从孔子“川上之叹”中推导出这样的结论。宋学在精气神上与先秦儒家相通，而在方法论上又不免凌空蹈虚，即从对这“川上之叹”的解读上，我们似乎也能看出其一体两面。
再看同时期其他几位理学家的解读：
程颐(1033-1107)说：“‘逝者如斯夫’，言道之体。如此，这里须是自见得。张绎曰：‘此便是无穷。’曰：固是道无穷，然怎生一个‘无穷’便道了却他。”(17)此说与其兄程颢同一口吻，皆视“往者”为道，唯程颐在此没有作过度解释。
范祖禹(1041-1098)说：“程颐曰：‘此道体也。’臣以为天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝止也。是以君子自强不息以天，厚德载物以地，见大水必观焉以其似道故也。”(18)这里只是重复二程的言说。
谢良佐(1050-1103)说：“已往者过，万物莫不然，而其理可窥；易见者莫如川流，是以圣人于此发以示之。”(19)此说虽然已由大道而及物理，但思路仍在其师二程的框架中，与郑玄的伤逝之叹了不相关。
杨时(1053-1135)说：“人自幼、壮以至老、死，逝而不反，其犹川流不舍昼夜也。《易》曰：‘品物流形。’‘流’言逝而不反也，知逝者如斯，则知有不逝者异乎此矣。”(20)观杨氏将人自幼、壮至老、死引入“逝”义之下，在理学家群体中，数他与郑玄之解最为切近，但结尾引导到“不逝者”，所指乃其念兹在兹的至道、天理，不愧为程氏正宗，从中反而更能见出宋学与汉末以来学者取径之殊异。
朱熹(1130-1200)说：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流，故于此发以示人，欲学者时时省察，而无豪（毫）发之间断也。”(21)显然，朱熹之说系对理学诸前贤说法兼采提炼而得，于郑玄迄邢昺各家伤逝之说皆无所取。由于他能严守“意句俱到”的原则，凡所解读“不越乎言语、文字之间”（朱熹《中庸章句序》），故在避免其他理学家或多或少存在的凿空之病的同时，与先秦儒典对该章的切合文本的解读遥相呼应，甚至也暗合了君子儒的力行精神，曰“时时省察，而无豪（毫）发之间断”。
与朱熹同时的张栻(1133-1180)，在该句的解读上与朱熹相呼应，其成于南宋乾道九年（1173年）的《癸巳论语解》卷五这样说道：“此无息之体也。自天地、日月，以至于一草木之微，其生道何莫不然，体无乎而不具也。君子之自强不息，所以体之也。圣人之心纯亦不已，则与之非二体矣。川流盖其著见易察者，故因以明之。”(22)
朱熹、张栻之后，明代王阳明(1472-1243)、清初的顾炎武(1613-1682)也持相似的解释。王阳明《惜阴说》一文从“知惜阴者，则知致其良知矣”一说引出孔子“川上之叹”，云：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’此其所以学如不及，至于发愤忘食也。尧舜兢兢业业，成汤日新又新，文王纯亦不已，周公坐以待旦，惜阴之功，宁独大禹为然？”(23)表面上看，王阳明的“惜阴”说与郑玄、皇侃以来关于时间的感叹存在着意义的交集，但其重点落实在“学如不及，至于发愤忘食”，则与周、秦、西汉文献以及宋代道学家刚健笃实的精进精神若合符契。这一点，《传习录》卷三可以互相印证：
问：“‘逝者如斯’，是说自家心性活泼泼地否？”先生曰：“然，须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般，若须臾间断，便与天地不相似，此是学问极至处，圣人也只如此。”(24)
而顾炎武在《日知录》卷一则有这样一段话：
子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”通乎昼夜之道而知，则“终日乾乾，与时偕行”，而有以尽乎《易》之用矣。(25)
到乾嘉时期，学者刘宝楠在解读这一句时也依循着上述几位前贤的路子，舍郑玄而取朱熹。他说：“明君子进德修业，孳孳不已，与水相似也……明夫子此语，既赞其不息，且知其有本也。”(26)清人与宋人在治学的门径上存在着很大的差别，但在对这一句的理解上却走到了一起。
四、近代以来关于“川上之叹”的解读
近代以来，人们对于孔子“川上之叹”的解读，与周、秦、西汉文献中的文本义不同，与宋代以还道学家的理解也大别，而与汉末、魏晋间文人学者们的时代感受相近。这倒不是说今人接续了从郑玄或两晋文人的学脉，而是别有原因。
郑玄等的伤逝说在后来漫长的历史进程中，一直处在非主流的地位，只是偶露峥嵘而已。例如，元代陈天祥(1230-1316)《四书辨疑》卷五云：
“逝”乃往而不返之谓，“者”字则有所指之物在焉。“逝者”二字惟以岁月光阴言之，义有可取。孔子自伤道之不行，岁月逝矣，老之将至，因见川水之流去而不返，故有此叹，盖与不复梦见周公之意同。(27)
由于陈天祥的这个解读于先秦文献缺乏足够的旁证，其声音比起二程、朱熹、王阳明、顾炎武、刘宝楠等显然要微弱得多，以至要找到他同时代的回声都不容易。但是，到了近代，这个声音却格外的洪亮，以至于淹没了前述程朱等道学家的声音。较为典型的有郑浩(1863-1948)《论语述要》，其中云：
此章似只言岁月如流，欲学者爱惜景光之意。皇疏引孙绰云：“川流不息，年逝不停，时已晏矣，而道不兴。”本文意即如此，更合以下各章，皆勉人以及时为学之语，意更可见。道体不息，虽有此理，然另是一义，夫子言下恐未必然。《集注》云：“自汉以来儒者皆不识此义。”而宋儒解经，每有过深之弊，又不可不知也。(28)
从郑氏的表述中可以看出，他的这一结论更多的是基于对宋人凌空蹈虚和求之过深方法的警惕，而不是对先秦原儒言说背景的考察。而先秦原儒的言说背景如“比德”思想在对该句的理解中至关重要，其重要性甚至超出该句中的上下文。关于这一点，从郑浩与朱熹同样结合该句以下各句讨论、但所得结论却迥异可知，后者说：“自此至篇终，皆勉人进学不已之辞。”(29)这“进学不已”的精神恰恰是从“川上”一往无前的意象中开出，故爱惜光阴只是这一句健行精神的下位概念，而不是主要内涵。
郑浩以后，钱穆(1895-1990)在他的《论语新解》中也有一段解释：
逝，往义。舍同“捨”。或训止，然昼夜不止，不当言不止昼夜。不舍昼夜者，犹言昼夜皆然。年逝不停，如川流之长往。或说：本篇多有孔子晚年语，如凤鸟章，美玉章，及此章，身不用，道不行，岁月如流，迟暮伤逝，盖伤道也。或说：自本章以下，多勉人进学之辞。此两说皆得之。宋儒以道体之说释此章，亦一解。
其中，虽四说并存，但将“年逝不停”说置于最前面，而第二说仍有“岁月如流，迟暮伤逝”之语，则其态度与郑浩并无多大差别。
在古汉语语法和虚词研究方面作出贡献的杨伯峻(1909-1992)也依然是从该句这个小语境而不是先秦“比德”思想和儒者为己之学的大语境出发，所以尽管他也看到了孟子、荀子等去古未远的解读，但那些信息均被他拒之门外。他在其海内外影响颇大的《论语译注》一书中说道；
孔子这话不过感叹光阴之奔驶而不复返罢了，未必有其他深刻的意义。《孟子·离娄下》、《荀子·宥坐篇》、《春秋繁露·山川颂》对此都各有阐发，很难说是孔子本意。(30)
“未必”、“很难说”之后，杨氏没有给出为什么必然是“感叹光阴之奔驶”的理由。这样一来，该句与其前后各句的有机联系被活生生割断了。
学者如此，一般公众的信息源就是通行的教材与工具书了。两者互相呼应，伤逝说遂成为目前对孔子“川上之叹”的常识。人们之所以在几个意义选项中选择了“时间过得真快啊”，恰恰是因为这个选项最浅显易懂，最能为大众所接受。
〔该文还是作者承担的华东师范大学中国现代思想文化研究所重大项目“中国文化意象的再生产研究”（编号：08jjd720032）的阶段性成果。〕
注释：
①例如，徐志刚的《论语通译》对这一句作出如下通译：“孔子在河边说：‘消逝的时光就像这河水一样啊！日日夜夜不停地流去。’”（北京，人民文学出版社，1997）进一步，又有了比较泛化的意涵，即将主词“时间”置换成一切事物，如《辞海》对“逝”的解释是；“逝，往；去。《论语·子罕》：‘子在川上曰：逝者如斯夫！’”紧接着对“逝川”的解释是：“逝去的流水，比喻过去了的岁月或事物。李白《古风》诗：‘逝川与流光，瓢忽不相待。’”
②斯，《定州汉墓竹简〈论语〉》作“此”，于义无殊。
③④［北宋］孙奭：《孟子注疏》，第266、266页，北京，中华书局，“四部要籍注疏丛刊”，1998。
⑤［清］王先谦：《荀子集解·宥坐》，第344-345页，上海书店，“诸子集成本”，1986。
⑥俞志慧：《君子儒与诗教——先秦儒家文学思想考论》，第268页，北京，生活·读书·新知三联书店，2005。
⑦［魏］何晏：《论语集解》，第383页，北京，中华书局，“四部要籍注疏丛刊”，1998。
⑧王素：《唐写本论语郑氏注及其研究》，第107页，北京，文物出版社，1991。
⑨江熙，东晋太元年间(376-396)为博士。据《经典释文》卷一记载，他曾注过《诗经》、集解过《论语》，另外还传授过《春秋公羊传》、《榖梁传》。
⑩［魏］何晏集解、［梁］皇侃义疏：《论语集解义疏》，第159页，北京，中华书局，1998。
(11)关于托名苏武、李陵诗和《长歌行》之类古诗的时代，目前学界一般认为与《古诗十九首》同时，即在东汉末期。
(12)《朱子语类》，卷六七。
(13)［魏］何晏集解、［北宋］邢昺疏：《论语注疏》，第383页，北京，中华书局，“四部要籍注疏丛刊”，1998。
(14)［北宋］陈祥道：《论语全解》，文渊阁《四库全书》，经部，总第196册，第137页，台北，商务印书馆影印，1983。
(15)［南宋］朱熹：《论语集注》，第577页，北京，中华书局，“四部要籍注疏丛刊”，1998。其《论语精义》“谨”作“慎”。
(16)［金］王若虚：《滹南遗老集》卷五（《论语辨惑·二》），第13页，上海书店据商务印书馆1926年版重印，1989。
(17)(18)(19)(20)［南宋］朱熹：《论孟精义·论语精义》，文渊阁《四库全书》，经部，总第215册，第215页，台北，商务印书馆影印，1983。
(21)［南宋］朱熹：《论语集注》，第577页。
(22)［南宋］张栻：《癸巳论语解》，第71页，北京，中华书局，1985。
(23)(24)［明］王守仁：《阳明全书》，卷三，第9页，上海中华书局据明谢氏刻本校刊，1914。该版于封面及中缝题为《阳明全书》，扉页却作《阳明全集》，明代徐阶所作之序文则称之为《王文成公全书》，各卷首尾皆作“《王文成公全书》卷之×”则是旧作《王文成公全书》。
(25)［清］黄汝成：《日知录集释》，第22页，长沙，岳麓书社，1994。
(26)［清］刘宝楠正义：《论语正义》，第872页，北京，中华书局，1998。
(27)［元］陈天祥：《四书辨疑》，收入文渊阁《四库全书》，经部，总第202册，第406页，台北，商务印书馆影印，1983。
(28)转引自程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，第611页，中华书局，1990。
(29)［南宋］朱熹：《论语集注》，第577页。
(30)杨伯峻：《论语译注》，第93页，北京，中华书局，1980。
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