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［中图分类号］K203 ［文献标识码］A ［文章编号］0439—8041（2006）02—0124—08
在中国民族文化心理中，有一个重要的文化观念，就是对“均平”的崇尚和追求。均平观念和仁、义、忠、孝、诚、信等文化观念一样，也是中国传统文化最基本的文化要素之一，甚至是最重要的文化要素。平均观念，渗透在中国传统文化的各个思想领域，是各种政治思想、社会思想、伦理思想乃至经济思想的重要文化支点。从中国思想文化的这一重要特征出发，笔者认为，在中国传统思想文化研究中，应该提出一个“均平文化”概念，并对之进行系统地全面地探讨。关于这个问题，笔者已经做过一些工作，相继发表了一组系列论文①，但还没有正式提出并论证“均平文化”的问题，解决它就是本文的任务。
一、论“均平文化”概念之成立
均平观念是否可以作为一个独立的文化思想作一考察，提出“均平文化”概念是否有充分的资料和理论根据，是一个需要论证的问题。一般说，一种文化概念的成立，一种思想观念被判定为是一种相对独立的思想文化，应该具备几个基本的要素：一是它是一个民族的共同心理素质，能为一般民族成员所认同，而不是只反映民族共同体中某一阶层或集团的特殊心理需求；二是这种思想观念具有广泛深入的社会基础，能够作为一种文化属性积淀于人们的心理层次，从而支配各阶层社会成员的思想或行为；三是作为一种具体的文化观念，应该和民族文化的基本面貌保持和谐和一致，是民族文化整体的一个内在的和谐的组成部分，而不是与之相反或相悖；四是它的确具有独立的文化品格，是一个内涵丰富的观念系统。
（一）从共同文化心理的角度看问题
这是说，“均平”是中国民族成员的一个共同性观念。在中国社会中，不同的社会群体，不同的思想文化派别，都有这样的思想追求和文化认同。在中国文化形成的轴心时代即春秋战国时期，百家争鸣中的主要思想派别，不论其政治观历史观如何对立，但在崇尚平均这个问题上，则都是一致的。
儒家崇尚平均，是人们多所关注的。孔子不仅有“不患寡而患不均”的名言，而且《礼记·礼运》篇借孔子之口所表述的“大道之行也，天下为公”的大同理想，就是一个典型的无处不均匀、无处不饱暖的平均主义社会。《孟子》的经济思想可以集中表述为“制民之产”。孟子设想，如果按照古代之制，八口之家，分田百亩，勿夺农时，并给予五亩之宅，树之以桑，这样平均土地财富，就可以使民免于饥寒之苦，达到“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”的理想的社会局面②。无疑，在孟子的社会思想中，财富的平均分配占有很重要的地位。《荀子·王霸》篇中也明确提出了“天下莫不平均”的治世理想。说儒家主张平均，在一般的文化人中都不会引起争议，因为这是符合这个学派的思想特征的。所以，对于这一点，本文不再展开论证。
需要注意的是，和儒家对立的法家，也有明确的均平思想。《韩非子·六反》云：“故明主之治国也，适其时事以致财物，论其税赋以均贫富，厚其爵禄以尽贤能，重其刑罚以禁奸邪，使民以力得富，以事致贵，以过受罪，以功致赏而不念慈惠之赐，此帝王之政也。”韩非认为，“均贫富”是“帝王之政”需要关注的重要方面。《管子·乘马》篇曰：“地者政之本也，是故地可以正政也。地不平均和调，则政不可正也。政不正则事不可理也。”
墨家的平均思想也和儒家一样鲜明。《墨子·尚同中》对古代帝王提出了诸多要求：“故古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下（之利，除天下之）害，是以率天下之万民，齐（斋）戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼。其事鬼神也，酒醴粢盛，不敢不蠲洁，牺牲不敢不腯肥，珪璧币帛不敢不中度量，春秋祭祀不敢失时几（期），听狱不敢不中，分财不敢不均，居处不敢怠慢。曰：‘其为正长若此。’”“分财不敢不均”是其要求之一，这也是明确的要求平均分配财富的思想。
可能最使人意想不到的是道家，他们竟然也主张平均。《庄子·胠箧》中说：“故跖之徒问于跖”，曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪！夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。”这虽然是一则讽刺小品，其中的“分均”指出的是平均分赃的问题，但毕竟也透露出庄子的平均思想，起码表明他对儒家的“仁”的理解，认为“仁”的主要内涵是“平均”，能够平均分配财物才是仁德的表现。可见，在庄子的理解中，能够做到平分财富，是一种高尚的道德修养。
春秋战国时期各家各派的政治、学术思想有明显的分野，但在主张均平、崇尚平均方面，却有着如上所述惊人的一致性，这只能说明，均平理念是中国文化中基本的文化因子，是中国民族的共同心理认同，说它是一种文化，是没有任何疑义的。
（二）均平观念是中国古代社会各阶层共同的心理素质
这是说，均平观念不仅是我们中国民族的共同心理认同，而且它确实是作为一种极普通的文化素质，沉淀到了社会成员的心理层次，成为支配人们思想和行为的重要观念。在古代中国社会，上至帝王君相、王公大臣，下到基层官吏、庶民百姓，都怀有极其深厚的均平情结。
帝王把推行“均平”之道作为治理国家的目标，自不待论。在古代方志资料中，我们也会看到许多地方官均平赋税、以均平理政的例子：
刘琢，洪武初知弋阳，创公署，定赋役法，务得均平，民咸便之。③
邵震，贵溪人，成化中由进士擢守衡州府，政尚宽简，与民休息，一切征输徭役，区画均平。将报政，遭覆舟之厄，同舟溺者六人，震得不死，人以为惠民之报云。④
资料证明，在一些地方官吏中，均平理念已经渗透在心理层面，成为其施政行为的心理基础。
至于下层庶民百姓，更是从心底里渴望均平。宋代李樗、黄櫄的《毛诗李黄集解》卷二十六中说：“人主苟有均平之心，则虽征役之重，不以为怨。若有不均之心，则虽征役未甚劳苦，而人亦将怨矣。”这话的确是有几分中肯。对中国的老百姓来说，社会的公正、公平和均平，是最基本最主要的心理需求。只要能达到均平，劳役赋税重也可以忍受；反之，如果不均，不公，征役不重也遭致民怨，造成社会矛盾。明人王直《抑庵文集》卷五中的《赠李知府赴任诗序》也曾讲到：“民之所好者衣食足而力役均，其所恶者饥寒之不胜，劳苦之不释也。”平均心理左右着社会大众的心理趋向，“苟能为民分理而使之均平”，即可满足老百姓的心理欲望，实现社会教化之目的。
明人危素所撰《说学斋稿》卷一中有《休宁县尹唐君核田记》一文，记唐君在安徽休宁县强力推行赋役均平主事，深得民心。文中说，均平之后，“民情大悦，歌咏载道，于是父老请伐石纪其事”。均平赋役，事关生民主休戚，现着中国人传统的崇尚公平公正的心理原则，老百姓对唐君的均平之举，表现出了极大的欢欣鼓舞之情，伐石纪事，为之立碑，着实反映了民心之所向。
以上对几个社会阶层的考察说明，均平理念的确已作为一种基本的民族文化素质，渗透到了中国古代社会成员的情感心理之中，把“均平”看作是一种文化是没有疑问的。
（三）从中国民族文化结构的角度看问题
民族文化是一个庞大的精神、观念系统，但无论如何庞大，它都有一个结构紧密的内核，作为这种文化所以成立、所以有别于他文化的基本的东西。关于这个问题，文化学界似乎还没有多少关注。⑤ 根据本人的思考，中国传统文化的内核是存在的，并且是可以加以分析和揭示的。
以笔者的理解，中国文化的本质，它的核心是“人”。中国文化中的一切思想学说，都是围绕着人在宇宙中的位置、人的社会的构成、人的社会生存规则、人的社会理想等问题而展开的。因此，中国文化中对这些问题的阐释与回答，就构成了中国民族文化的结构性内核。这个结构性内核，是由相互联系的四层核心范畴联结而成的⑥：
表述人在宇宙中的位置的范畴：天、地、人；
表述人的社会构成的范畴：家、国、天下；
表述人的社会生存规则的范畴：孝、忠、义；
表述人的社会理想的范畴：均平、公正、均衡。这四个层次的十二个范畴，构成了中国传统文化的基本内核。“均平”就是中国思想文化结构中表述人的社会理想问题的核心范畴，它在中国思想文化中的重要地位是不容置疑的。
以上笔者从三个方面论证了“均平文化”概念之成立，至于笔者前边谈的文化概念所以成立的第四点要素，即“它的确具有独立的文化品格，是一个内涵丰富的观念系统”这一点，本文下边的全部论述都将证明。
二、均平文化的思想内涵
中国古代的均平文化是一个内涵丰富的思想观念系统。现代人理解的平均或均平仅仅是一种经济思想，而且是“绝对平均主义”的平均思想；而古代的均平理念，不仅是一种经济思想，更重要是一种政治思想和社会思想，即使在经济思想的范畴内来谈平均，也很少有“绝对平均”的意义。下边，我们就来揭示中国古代均平文化的基本内涵。
（一）政治平均思想
关于中国古代的政治平均思想，要追溯到孔子的一段名言。《论语·季氏》载，孔子的两个学生冉有和季路要辅佐季氏去攻打颛臾，孔子劝阻他们。冉有强词夺理地说颛臾近于季氏的封邑费地，不解决颛臾的问题，将会对季氏的后世子孙造成威胁，孔子则反驳冉有说：
丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服，而不能来也；邦分崩离析，而不能守也；而谋动干戈于邦内。吾恐季氏之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。⑦
孔子认为，治国的道理在于“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，不在于他所占有的土地和人民的多寡，而在于国内的政治是否平均，是否公平合理；不在于国家是否富足或贫穷，而在于他的人民是否安宁，社会是否秩序、祥和。从这个道理说，季氏眼下的问题不是面临颛臾的威胁，真正对他的后世子孙构成威胁的因素，在于他的家门之内，攻打颛臾只是季氏想扩大地盘的借口罢了。就是在这样的语言背景中产生的名言“不患寡而患不均”，在现代文化观念中则被严重地曲解了，人们把这句话理解成了一种经济平均思想。其实，孔子的原意无论如何都不是在讲一个经济财富的平均问题。⑧ 朱熹《四书章句集注·论语集注》中对孔子的话有明确精当的解释。他说：“寡谓民少，贫谓财乏，均谓各得其分，安谓上下相安。季氏之欲取颛臾，患寡与贫耳。然是时，季氏据国，而鲁公无民，则不均矣。君弱臣强，互生嫌隙，则不安矣。均则不患于贫而和，和则不患于寡而安，安则不相疑忌而无倾覆之患。”⑨ 这句“均谓各得其分”大概是最得要领的解释了。朱熹认为，孔子批评季氏的为政不均，就是“季氏据国，而鲁公无民，则不均矣”。是时，作为鲁国大夫的季氏实际上僭越于鲁君之上，越出了他应得的礼法名分，是无道而不均。孔子认为季氏的僭越是不安其分，违背了礼法，违背了政治均平的治国原则。由孔子的话可以知道，在先秦时代以“各得其分”为基本特征的政治均平，是平均思想的基本内涵。这种平均思想，就是强调政治上的均衡态势，以保证君臣之间、臣僚之间地位利益的均衡，最终达到国家政局之稳定。
政治平均的思想，现代人已经比较陌生了，但在古代则是一个经常被提起的问题。《国语·鲁语上》言：“夫惠大而后民归之志，民和而后神降之福。若布德于民而平均其政事，君子务治而小人务力，动不违时，器不过用，财用不匮，莫不共祀。”《晋书》卷一百六云：“盖古明王之理天下也，政以均平为首，化以仁惠为本，故能允协人和，缉熙神物。”需要特别加以说明的是，古人政治平均思想中的平均，是不能作均匀理解的。政治平均的基本含义，就是朱熹解释的“各得其分”，国君、人臣及至普通百姓，各个社会阶层的人们，都能各守其职，不相践越。《礼记·祭统》中有一段话可以说明古代政治均平的这一特性：
凡为俎者，以骨为主。骨有贵贱：殷人贵髀；周人贵肩，凡前贵于后。俎者，所以明祭之必有惠也，是故贵者取贵骨，贱者取贱骨，贵者不重，贱者不虚，示均也。惠均则政行，政行则事成，事成则功立。功之所以立者，不可不知也。俎者，所以明惠之必均也。善为政者如此，故曰：“见政事之均焉。”
很显然，这段文字中的“政事之均”，就是像设祭后助祭者分取祭品一样，根据助祭者身份地位的不同，尊贵的就拿取贵骨，卑贱的就拿取贱骨，尊贵者不重复拿取，卑贱者也不空手而回，这就是均平或公平了。这种均平决不意味着不分身份地位之贵贱高低的平均分配。古代的政治平均思想中，最重要的概念就是一个“分”字，它代表着秩序和均衡。君、臣、民各安其分，是政治平均的最基本最重要的含义。
（二）社会平均思想
社会平均，不是经济财富的绝对平均分配，而主要是指社会成员在获得一般社会利益方面的普遍性，并在很大程度上是指君王、国家对待各阶层社会成员的一视同仁，实现社会公平。《荀子·君道》说：“请问为人君，曰：以礼分施，均遍而不偏。”“均遍”就是一个平均问题，而落脚却在“不偏”二字，由平均而落脚于不偏不倚的公平公正。所以，在古代思想家那里，社会平均实际上就是一个社会公平的问题。
从文献材料看，先秦时期的思想家们，已经在用均平阐释公正，要求统治者对广大社会成员，不论贫富、贵贱、智愚、强弱、亲疏、远近，都一视同仁，给予同样的机会或待遇。《晏子春秋·外篇上》中晏子对齐景公的一段话，就很清楚地表明了一种希望做到社会均平公正的思想。晏子说：
顾臣愿有请于君：由君之意，自乐之心，推而与百姓同之，则何殣之有！君不推此，而苟营内好私，使财货偏有所聚，菽粟币帛腐于囷府，惠不遍加于百姓，公心不周乎万国，则桀纣之所以亡也。夫士民之所以叛，由偏之也，君如察臣婴之言，推君之盛德，公布之于天下，则汤武可为也。一殣何足恤哉！
晏子认为，国君的恩惠不能普遍地给予百姓，公心不能遍及诸国，曾经是夏桀和商纣灭亡的原因。士人百姓的众叛亲离，是由于国君偏心的缘故。因此，他希望齐景公能够推广自己的美德，使公心遍布于天下，成为像成汤和周武那样的圣君。晏子所讲的恩惠遍加于百姓，公心周于万国，实际上就是要无偏无私，实现社会的均平和公正。
人们所熟知的孔子的“有教无类”，也是很典型的社会公正思想，它强调的是给予所有社会成员以平等的受教育的权利。墨子关于人才选拔，主张“虽在农与工肆主人，有能则举之”，“以德就列”，“列德而尚贤”，而不考虑人的身份地位。⑩ 标准是唯一的，在这个标准面前，人人平等，这是非常理想的社会均平和公正。
在先秦诸子思想中，关于社会公平最好的论述见于《吕氏春秋》：
昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生于公，故鸿范曰：“无偏无党，王道荡荡；无偏无颇，遵王之义；无或作好，遵王之道；无或作恶，遵王之路。”天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不和一物；万民之主，不阿一人。(11)
这里提出了一个治理社会的指导原则问题，就是要公正无私，公平无偏，应该建设“无偏无党，王道荡荡”的光明政治。作者的观点是有深刻的理论依据的。那就是“天下非一人之天下也，天下之天下也”，天下是公天下，是所有人之天下，所以，每一个社会成员都应该享受到公平的社会待遇，就像大自然“不长一类”，“不和一物”一样，国君也应该不私一人，对社会成员一视同仁，平均对待，将恩泽播于万家。
先秦之后，社会平均的思想历代都有人谈及。在平均观念最为发达的宋代，有关的论述最为集中。其中最突出的是南宋朱熹对《礼记·大学》篇“絜矩”思想的阐释，他把《大学》中的这个典型的恕道观念，发展、转变为一个平均概念，以均平释“絜矩”。他写道：
盖絜，度也；矩，所以为方也。以己之心度人之心，知人之所恶者不异乎己，则不敢以己之所恶者施之于人。使吾之身一处乎此，则上下四方，物我之际，各得其分，不相侵越，而各就其中校其所占之地，则其广狭长短又皆平均如一，截然方正而无有余不足之处，是则所谓絜矩者也。夫为天下国家而所以处心制事者，一出于此，则天地之间将无一物不得其所，而凡天下之欲为孝弟不倍者，皆得以自尽其心，而无不均之叹矣。天下其有不平者乎！(12)
其实，《札记·大学》中的“絜矩之道”，并没有提出均平的概念，而朱熹的话中对“絜矩之道”的阐释，则明显是用平均来释“絜矩”。在朱熹看来，提倡所谓“絜矩之道”，其目的就是要达到“上下四方，物我之际，各得其分，不相侵越，而各就其中校其所占之地，则其广狭长短又皆平均如一，截然方正而无有余不足之处”的社会状态，使天下之人无“一夫之不获”，天地之间“无一物不得其所”，这样，天下将无不平之事，人人“无不均之叹”，而最终实现儒家“治国平天下”的政治理想。
两宋时期，除了朱熹对社会平均问题有明确的论述外，在其他著作或帝王的诏书中，也不时地有所反映，兹不赘举。
但就如政治平均是建立在等级秩序之上一样，古代思想家们所讲的社会公平也不可能是绝对的社会平等，也是在一种等级秩序上的公正和公平，是各个社会阶层各安其分，各操其业，都能够安居乐业，得到自己应该得到的与自己的身份地位相一致的社会收益。这就是达到了社会公平的目的或状态。
（三）经济平均思想
中国古代的经济平均思想，先秦时期的思想家们已有所论述，本文前边所引《易经》象辞中“君子以裒多益寡，称物平施”的思想，《管子》中关于“均地分力，使民知时”的思想，孟子关于“制民之产”平均土地财富的思想，韩非子关于“论其税赋以均贫富”的思想等等，都是属于这一思想范畴。先秦之后，宋代是均平思想发展的又一高峰期，之后以平均财富为主要内容的经济平均思想又有比较充分的论述。
不管是从理论上说，还是在真实的历史实践中，真正的平均财富都是不可能的，它只能作为一种理想或追求。这一思想的部分实现，只能表现在古代的平均赋役政策中。于是，在传统文献中，经常可以接触到平均赋役的问题。平均赋役就是古代经济平均思想的具体体现。
在中国古代，不仅平均赋役的思想非常丰富，而且，古代的政治制度建设、官吏设置以及统治政策的制定等方面，也都把平均赋役作为考虑问题的基本出发点，以此为立国之本。
譬如《周礼》中所载，周代有“均人”的官职。后人注释《周礼》有这样的论述：“释曰：此官主均平土地之征，经界之守，均地利而入九职，均人力牛马车辇公役之征，原曰遗人。均人之设，亦为国至要之务也。遗人不设，则国无委积，道路不通，宾客无馆，凶荒不备，行旅何能出于其途哉？均人不设，则赋税不均，经界不正，地职不明，而力役公上者亦不均矣。三征不均，则欺诈幸免之俗兴，而奸邪悖乱之徒起矣。天下不平乃由于此。故六乡必设遗人、均人，六遂必设委人、土均，盖以民务莫要于此。”(13) 按照这种说法，“均人不设，则赋税不均”，“天下不平乃由于此”起矣。所以，“均人”的设立，就是因为平均赋税对于国家大政有其特殊的意义，用论者的话说，就是“亦为国至要之务也”。这是平均赋役思想对官吏设置的影响。
《周书·苏绰传》载，北周时苏绰为太祖拟革易时弊的六条诏书，其第六条是均赋役，原文曰：“夫平均者，不舍豪强而征贫弱，不纵奸巧而困愚拙，此之谓均也。故圣人曰：‘盖均无贫。’”苏绰主张无论豪富之家，还是闾阎细民，都按一定的法式，“斟酌贫富，差次先后”，合理征收，依法均摊，不能凭权势而逃避赋税和徭役，而将其转嫁到细民百姓身上。这是平均赋役思想对国家政策的影响。
总之，中国古代的经济平均思想是非常丰富，并在某些方面是付诸实施了的。
（四）均平是一种人之德性
在中国古代，均平不仅是一种观念或思想，而且是一种人的德性，一种道德，一种人的处世态度，一种基本的人文素质。
首先，在古人那里，均平是一种君子所崇尚的基本道德。《周易》谦卦的象辞曰：“地中有山，谦，君子以裒多益寡，称物平施。”对《易传》中的这句象辞，历代治《易》者多有阐发。例如，宋胡瑗《周易口义》卷三中说：“义曰：山体本高，地体本卑，今山居地之中，是抑高举下之义，而得谦之象也。君子假借其象，言物有多者，减而裒聚之，少者增益之，称其物之多少而均平其施与，是亦抑高举下之义也。”又如，清张烈《读易日钞》卷二中说：“主山而言，则山屈而止于地之下也；主地而言，则见以地之卑而蕴山之高，内充而外歉谦象也。君
子观天下之物，有过多有过寡，何其不平，故裒去其多者，增益其寡者，所以称物之宜而平其施，使天下之物各得均平，而无偏多偏寡之患，此则非独君子一身之谦，所以治一世而使之谦也。”经过历代学者的阐发，《易传》所谓“君子以裒多益寡，称物平施”变成了一种以均平为尚的君子之德。
其次，文献中也确实有不少把“均平”直接称之为一种道德的说法：
夫王者，民人之主也，无均平之德，则不足以治之。(14)
昔我周文王武王之为君也，有溥博均平之德，轻徭役，薄赋敛，使天下家给人足，莫不富厚有余。(15)
均平则为中正之德性，偏倚则为过不及之德性，太甚则为恶之德性矣。(16)
很显然，中国古代是把“均平”看作是一种道德，并且是“中正之德性”。
最后，饱读五经四书，并极力推行均平之道的各级官吏，也在自己的为官实践中渐渐将培养出了“性识均平”的品德修养。《北齐书·皮景和传》：“天统元年迁殿中尚书，二年除侍中，景和于武职之中兼长吏事，又性识均平，故频有
授。”《山西通志》卷一百十九：“皮景和，琅琊下邳人。……景和兼长吏事，性识平均。”《宋史·韩贽传》：“贽性行淑均平，居自奉至约，推所得禄赐买田赡族党，赖以活者殆百数。”文献中这些“性识均平”、“性行淑均平”、“性识平均”的说法，说明这些官吏的均平之德已经成为一种修养，变为人的自然性情。
三、均平文化之特质
“均平”作为一种文化，自有它内在的规定性，也就是有它自己的特有性质。关于这一点，我想从两个方面进行探讨：一是它的文化特性；二是它的文化特色。
从文化特性的角度说，我感到，均平文化，实际上是中国人崇尚中和、均衡的文化反映，是一种以和谐、平衡为价值追求的文化理念。
首先，在中国古代思想家的观念系统中，“均平”本身就包含有中和、和谐、均衡、平衡的意义；有时候，“均平”完全可以看作是这些概念的同义语。
“均平”义同中和、和谐之例：
乐合生气之和，道五常之行，使主敬主亲主顺之道皆会归于和。”父子兄弟和亲于闺门，乐之化行乎一家也；长幼和顺于族长乡里，乐之化行乎乡遂也；君臣上下和敬于宗庙，乐之化行乎一国与天下也。古乐之发，修身及家平均天下如此而已。(17)
若不论善恶分君子小人，专论阴阳，是以二气相合相得，造立天地，生成万物者。于中存偏倚之见，伤均平之化，失中和之理，此历来党祻造恶者，自小人激成者。本君子《易》因有作，为君子谋，而后儒为此扶阳抑阴之说，岂不有负哉？故余有见于大易、圣人均平中和之道而妄不以为然耳。(18)
中和均平无过不及也。(19)
第一例中讲乐的社会作用，主要就是一个“和”字，乐之化行于社会，则家和国和天下和，而这也就是儒家的“平均”天下所要达到的境界，平均的境界就是一个充分和谐的状态。第二例和第三例中，“均平”二字，就直接和“中和”相对应或相连接，起语义重复的作用。
“均平”义同均衡、平衡之例：
吕氏曰：古之称宰相者，多以平为主。在商则谓之阿衡，衡，平之谓也。天之所以立君命相者，不过欲平天下之所不平者尔。使四海之内，贵者贵，贱者贱，耕者耕，织者织，士农工商，鳏寡孤独，事事物物，咸适其宜，是冢宰均平天下之道。均之一字，是宰相之大纲。(20)
均四海，均平也。使四海各得其平，贤者居上，不肖者居下，则贤不肖得其平。贵不陵贱，贱不犯贵，则贵贱得其平。推此以往，无适不平，古之宰相，如谓之阿衡，谓之平章，皆取均平之义。(21)
这两段话中讲古代宰相的职责都是为了使天下保持秩序平衡的社会状态，而都以“均平”名之，这里的“均平”和平衡、均衡完全划了等号。可以说，和谐与均衡，也是古代“均平”一词的基本含义。
其次，均平与和谐、均衡最重要的关系，还不在于它们是词义相近的同义语，更为重要的是，追求均衡与和谐，正是均平文化的价值目标，是古代均平观念的基本特质。
北宋时人刘随《上仁宗论水旱虫螟之异》中说：“臣闻：天地定位，阴阳运行，二气至和，万物资始。且上天不言不能自治，遂生圣人以治之。圣人至尊，不能独治，遂求贤明以佐之。苟圣人推诚以御下，贤臣尽忠以事上，刑罚当其罪，爵赏合其宜，赋役均平，暴横不作，天地之间无一夫不获，无一物失所，则至和之气为丰年，为祥瑞，为安宁，为寿考……”(22) 刘随所讲的“赋役均平”，希望实现的“天地之间无一夫不获，无一物失所”的均平状态，也是为着获得“至和之气”，创造丰年、祥瑞与安宁的社会环境。
南宋光宗时人监察御史虞俦轮在上书中说：“臣愿陛下躬行节俭，减省冗费，不专以区区财赋为急。明诏大臣，精择守令，且以惠养斯民为先。俾之以课劝农桑，平均差役，安集户口，理断狱讼。盖农桑既劝则民有余财，差役既均则民有余力，户口既安则民无流移，狱讼既理则民无冤抑。虽有天灾不能使之困，虽有奸民不能使之乱，人心既固，邦本永宁矣。宗社幸甚！生灵幸甚！”(23)
凡此种种诸多论说，都是围绕着这样一个“至和之气”、“祥瑞安宁”、“邦本永宁”的问题。追求社会的和谐与均衡、均平的目的仅在于此。反映这一文化特质的最典型的思想，莫过于明人冯从吾的一段话：吾儒事业，不外齐治均平。此是如何景象？若以家道富厚为齐，以天下富强为平，此五霸之治平，非二帝三王之治平也。唯是入其家，见其父慈、子孝、兄友、弟恭、夫和、妇顺，方是家齐景象，而家之贫富不与焉。推而一国，必一国兴仁、兴让，而始谓之治，又推而天下，必人人亲其亲而长其长，则天下始平，不在国之富不富，兵之强不强也。以富强为治平，此千载不破之障。(24)
如此说来，儒家的“齐治均平”说，完全不是为着家道福厚，社会富强，而仅在于社会的祥和、秩序与稳定。只要能做到父慈、子孝、兄友、弟恭、夫和、妇顺、兴仁、兴让，家道的贫富、国力的强弱，就不去考虑了。家贫而和，国弱而宁，对于均平文化来说，都不是问题，“均平”所要追求的只是祥和、安宁、稳定与均衡。
以上分析说明，“均平”文化的特质在于，它是为了实现一种均衡与和谐的社会状态，均平是实现均衡与和谐的手段而不是目的。在政府的政策中，或在思想家们的论说中，一切关于要实现平均或均平的根据，都不存在于人的天然权利中；像西方那样从天赋人权的角度去解释公民权利的思想，是看不到的。所以，人们对平均的要求，不是人作为人的天然权利。所以，在数以千计的均平文献资料中，我们看不到任何一条从平等观念出发对“均平”的解释，而所有关于为何要均平的回答，都是围绕着和谐与均衡的价值目标。由此可以断言，中国古代均平思想的核心本质不在于均平本身，而在于天下、社会的和谐、均衡与安宁。这就是中国古代均平思想的文化特质。
最后，再来看均平文化的特色问题。
均平文化的特色，在于它的天然属性。这是古代思想家极力强调的一个问题。他们认为，天地自然的德性都是平均的，它们覆载万物，无有私阿，雨露瑞泽，无不均平。人类社会应该效法自然天地之德性，以均平为不移之理念。
从文献材料看，人事应该效法天地自然，人应该效法天地的均平之德，是一个非常古老的思想，至迟在《诗经》中就有明确的表述。《诗经》中的《鸤鸠》篇反映了这样的思想：“鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”《毛诗正义》曰：“鸤鸠之鸟，在于桑木之上为巢，而其子有七兮。鸤鸠养之，能平均用心如一。以兴人君之德，养其国人，亦当平均如一。”“鸤鸠之鸟在桑，其子飞去在梅，以其平均养之，故得长大而飞去。以兴人君之德，亦能均一养民，养民得成就而安乐。”(25) 很显然， 诗人强调的是人君应该有对待国人平均如一的道德，而他却从鸤鸠养育七子而均平对待将其抚养长大这种自然界的现象谈起。这也是均平之德起于自然的观念的反映。
战国时期的历史文献中，这一思想方法的表述就非常清晰了。在《管子》、《庄子》书中，有很多关于“均平之德”、“参之于天地”的说法。如《管子·形势解》有：“言而语道德忠信孝弟者，此言无弃者。天公平而无私，故美恶莫不覆；地公平而无私，故小大莫不载。无弃之言，公平而无私，故贤不肖莫不用。故无弃之言者，参伍于天地之无私也。故曰：有无弃之言者，必参之于天地矣。”《庄子·天地》有：“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众；其主君也。君原於德而成於天，故曰，玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”《庄子·天道》也有“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也，所以均调天下，与人和者也”的说法。
中国古人的均平文化理念，根源于天地自然的本性，无须论证而自然成立。换句话说，中国古代思想家们认为，均平就是天地之德性，而人的行为是应该效法天地自然的，因此，人也就应培养和保持均平之德。这种来自天地自然的德性，是天经地义的，不能质疑的。如果要提出“为什么要均平”的问题，对于这种文化理念来说，就是幼稚可笑的事情。朱熹曾经有言：“人事浃于下，天道备于上，而无一理之不具也。”(26) 这是中国古代牢不可破的理念。“均平”就是天道为人类社会早已备好的必须实行的事理。这种把平均观念赋予天地自然，说成是“天地之德”的思想方法，加强了均平理念的神圣性。
注释：
① 关于“均平文化”问题，笔者已经发表或正在发表中的论文有：《朱熹絮矩思想研究》，载《商丘师范学院学报》，2005（1）；《絮矩：一个已消亡的文化概念》，载《史学月刊》，2005（3）；《先秦诸子平均思想研究》，载《北方论丛》，2005（2）；《中国古代“平均赋役”的文化考察》，载《学术界》，2005（2）；《“不患寡而患不均”的解说》，载《二十一世纪》，2005（6）；《两汉时期的社会公正思想》，载《东岳论丛》，2005（3）；《先秦时期的社会公正思想研究》，载《广东社会科学》，2005（6）；《儒家“平天下”思想研究》，待发。
② 参见杨伯峻：《孟子译注》，第17、310页，北京，中华书局，1960。
③ 《江西通志》卷六十三，《四库全书》本。
④ 《湖广通志》卷四十五，《四库全书》本。
⑤ 李泽厚先生多次讲到过文化心理结构问题。他说：“孔子的仁学思想恰恰是这样一种整体模式。它由四个方面或因素组成，诸因素相互依存、渗透或制约。从而具有自我调节、相互转换和相对稳定的适应功能。正因如此，它就经常能够或消化掉或排斥掉外来的侵犯干扰，而长期自我保持延续下来，构成一个颇具特色的思想模式和文化心理结构，在塑造汉民族性格上留下了重要痕迹。构成这个思想模式和仁学结构的四因素分别是（一）血缘基础，（二）心理原则，（三）人道主义，（四）个体人格。其整体特征则是（五）实践理性。”（《孔子再评价》，见《中国古代思想史论》，第16页，北京，人民出版社，1985）李泽厚先生讲的这个思想模式和文化心理结构，在他后来写的《秦汉思想简议》一文中有所发展（见《中国古代思想史论》，第174页），但基本点没有变化。笔者本文所讲的中国传统文化的结构性内核，不同于李泽厚先生的文化心理结
⑥ 这四层范畴体系的内涵和相互关系，笔者将另文专题论述。
⑦ 刘宝楠：《论语正义》，诸子集成本，第352页，上海，上海书店，1986。
⑧ 孔子“不患寡而患不均”的名言，如何由政治平均思想演变为一个经济平均的现代思想，可参考拙作《“不患寡而患不均”的解说》，载《二十一世纪》，2005年6月号。
⑨ 朱熹：《四书章句集注·论语集注》，卷八，《四库全书》本。
⑩ 孙诒让：《墨子间诂》，第26—27页，上海，上海书店，1986。
(11) 陈奇猷：《吕氏春秋校释》，第44页，上海，学林出版社，1984。
(12) 朱熹：《四书或问》，卷二，《四库全书》本。
(13) 柯尚迁：《周礼全经释原》，卷四，《四库全书》本。
(14) 蔡汴：《毛诗名物解》，卷六，《四库全书》本。
(15) 《日讲书经解义》，卷十二，《四库全书》本。
(16)(18) 魏荔彤：《大易通解》，卷首，《四库全书》本。
(17) 《礼记集说》，卷一百，《四库全书》本。
(19) 魏荔彤：《大易通解》，卷十二，《四库全书》本。
(20) 黄伦：《尚书精义》，卷四十四，《四库全书》本。
(21) 陈经：《陈氏尚书详解》，卷四十，《四库全书》本。
(22) 《宋名臣奏议》，卷三十一，《四库全书》本。
(23) 杨士奇等撰：《历代名臣奏议》，卷一百四十七，《四库全书》本。
(24) 冯从吾：《少墟集》，卷七，《四库全书》本。
(25) 《毛诗正义》，《十三经注疏》整理本，第五册，第557—559页，北京，北京大学出版社，2000。
(26) 朱熹：《诗经集传》，原序，《四库全书》本。