阿拉伯传统中关于包罗万象大图书馆的论述，本文主要内容关键词为：阿拉伯论文,包罗万象论文,大图论文,论述论文,书馆论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《阿里斯提亚斯书信》乃是大约公元前2世纪的亚历山大犹太人聚居区的一个犹太作者编定的一部希腊文本。它勾画了犹太人的圣经《摩西五经》在国王托勒密二世菲拉德尔夫斯的资助下译成希腊文的背景，并将这一举动纳入根据法莱雷奥斯的德米特里的建议建立亚历山大图书馆的更广的活动范围。法莱雷奥斯的德米特里激发起人们的热情，提出了把地球上的所有书籍——无论是希腊人的抑或“其他民族”的——聚集在一起的计划。
我们可以称之为“阿里斯提亚斯之旅”的这个文本的传统曲曲折折深入到最遥远的地方。其轨迹从亚历山大经过拜占庭、阿拉伯世界和人文主义者的意大利，延伸至中国。
下面的几页文章（注：见卢西亚诺·康福拉发表的近著《阿里斯提亚斯的旅程》(IL Viaggio di Aristea)的第4章《阿拉伯传统》(La tradizione araba)，巴里，拉旦查出版社，1996，第33-46页。我们感谢拉旦查出版社，授权我们发表法译本。）阐明了这种“旅行”在阿拉伯文化特别是鼎盛的巴格达哈里发王朝时代的文化中的一个阶段，亚历山大大图书馆即是其永存的纪念：历史变成为一个有多种不同版本的神话，而拉吉德王朝的建立促使人们去楚想和沉思，要求建立一种渴望搜寻世界上全部书籍和全部知识的文字文化。
在公元9世纪的阿拉伯大历史学家塔百里（839-932年）的《编年史》中，第一部中有很长的章节（注：参见第一部分，第Ⅱ-ⅩⅩⅠⅤ章。）专门记述先知与五位犹太哲人——《摩西五经》精通者——的对话。这几位哲人向先知提出了关于《摩西五经》的若干问题。例如：哪儿是地上的第一幢房？（ⅩⅠⅩ）；谁是头发变白的第一个人？（ⅩⅩⅢ）；什么是上帝对所罗门王所说的十字真言？（ⅩⅦ）；亚当之前的世界上有谁？（ⅩⅩⅦ）。如此等等（注：在赫尔曼·佐登伯格据波斯文版本所作的译文中（《阿布—德贾法尔—穆罕默德一本—德贾里尔一本—耶齐德—塔百里编年史》，巴黎，1867-1874），这部分见第一卷的14-72页。）。也许这一模式在这里基本上是描写有问必答的伟大“智者”（佛祖，耶稣，提亚纳的阿波罗尼奥斯）的传记叙述的模式：在塔百里的叙述中，它同样也适用于先知。这个模式后来在由被质询的名人回答的《问难》(En
tèmata)的实践活动中得到广泛应用（注：例如参见《大巴西莱》，《书信231-236》，向伊科尼翁的安菲洛基奥斯提出的所有质疑都是为了解决其学说问题；或者见佛提乌针对西齐克的安菲洛基奥斯的提问的313个答案：《安菲洛基亚》(Amphilochia)。）。但塔百里所提出的这类问题不由得使人想起阿里斯提亚斯（注：阿里斯提亚斯提出的“表格式问话”的重要价值，促使约翰尼斯·德鲁西乌斯在公元7世纪把《书信》的这部分收入《希伯莱格言集》(Apophtegmata Hebraeorum)第2卷（弗拉内克尔，1591年），后来在1612年又重被收入内容更广泛的《希伯莱和阿拉伯格言集》(Apophtegmata Hebraeorum atque Arabum)。），而选定五个特别精通《摩西五经》的犹太哲人的程序也使人想起《摩西五经》的最称职的译者——72犹太贤人。诚然，在塔百里笔下，犹太哲人们提问，先知作答，而在阿里斯提亚斯的书信中，则是托勒密提问，犹太学者们作答。毋需再补充说一个学者代表团（例如：72贤人—译者）与一位君王（这里是托勒密二世菲拉德尔夫斯）之间争论的题材是一个丰富多彩的题材，而且像《智者的欢宴》那样大有发挥的余地，否则我们就会扯得太远。在《君士坦丁—西里尔生平》中（它是以古斯拉夫文流传的），圣徒参与出使的目的乃是在哈里发宫廷中讨论某个宗教问题。
在通过一大批手稿——其中最突出的是希腊文手稿1084《帕里斯》（公元10世纪）——流传的《波斯国事简述》（无名氏著）中，正是波斯国王在宫中召集学者们，并挑起了关于基督教徒如何压倒“希腊人”(Henènes)和犹太人的争论。这部作品的写作年代众说纷纭；曾在1899年印行了该手稿的一个令人赞叹的版本（注：《传说中的萨珊王朝宫廷宗教谈话》(Das sogennante Religionsgespr
ch am Hofder Sasaniden)，《原文与研究》(Texte und UntersuChungen)，N.F.4，3，莱比锡，1899年。）的爱德华·布拉特凯在权衡了每一个迹象之后，断定其产生于公元5世纪末，即在查士丁尼和霍斯罗夫时代之前。
据布拉特凯的看法（第238页），出现在塔百里著作中的一个基本内容（Ⅰ，649：圣约翰—巴蒂斯特的同时代人居鲁士）来源于这次宗教会谈的一段话（第11页，9-11），而且重又进入了“关于居鲁士的基督教传奇故事”。这说明了各种文化和宗教影响在一个特别适合于它们的地区的流通和混合。颇有启发性意义的是《萨珊宫廷对话录》的无名氏作者不是根据70子译本，而是根据迪奥多蒂翁和阿奎拉的译本来引证《旧约全书》诸卷（注：参见前引布拉特凯著作，第227-228页。）。
在塔百里之后，我们知道阿里斯提亚斯的叙述在阿拉伯文化中的显见反响见诸于纳迪姆研究译成阿拉伯文的希腊著作的《菲赫里斯特》一书第七章开头。这部著作的确切的标题叫做《基塔布—阿尔菲赫里斯特》(Kitabal-Fihrist)，意谓“目录”或更确切一点说是“书籍索引”。这部《目录》一开头就这样写道：
本书乃是阿拉伯语中既有的各民族——阿拉伯的和外国的——书籍的目录，以及他们论述各门不同科学的著述目录；它也述及撰写这些书籍的人物及各类不同的作者：出生日期，生平，死亡日期，他们的故乡城镇，缺点与品德，每门科学从构成之初至今即希吉莱历376本（公元987-988年）的状况。
“阿拉伯语中既有的各民族书籍的目录”，这完全类似于阿里斯提亚斯及后来的伊皮凡尼乌斯著述中所说的托勒密二世菲拉德尔夫斯的计划。但该书包含的内容比其允诺的更多。例如，第一部分谈到了“阿拉伯和外国各民族的语言，他们的书写方法的特点，他们的书写类型和书法形式”，而第五章的第五部分包含了对各种形式的神秘主义——包括建立在“幻觉和迷乱”基础上的教仪——的丰富详尽的论述。对资料的分类颇为复杂：首先是“阿拉伯人中间的文学风格大师”，最后是炼金术士；希腊人则被放在论述哲学和科学思想（数学、音乐、力学、医学）的第七章中侧重介绍。
在第一章的第一部分中，当谈到希腊的书写时，被提及和引证的首先一个资料来源乃是伊萨克·拉希布（注：参见《纳迪姆的菲赫里斯特》(The Fihrist of Al-Nadim)，道奇译本，哈佛，1970年，第28页。）。颇为含糊的叙述以提及卡德摩斯(Qatmus)和阿迦农(Aghanun)从埃及带到希腊的字母发明为开始；随后谈到西摩尼得斯(Simunidus)“发明的”最后4个字母，由于这4个字母，希腊文字母达到了24个。接着联系到了一个同步出现的事件：“据修道士伊萨克（伊萨克·拉希布）在其历史中说，那时候出现了苏格拉底(Suqratis)”。修道士伊萨克在《菲赫里斯特》中又有另外两次再度被提及，一次是作为柏拉图的传记资料来源，另一次则是在谈到希腊人的书籍起源的总导论中（注：参见前引道奇译本，第576页（希腊书籍起源）和594页（柏拉图）。）。关于柏拉图的概述像对苏格拉底的记载一样，也是作为同步发生的事件而列出的。在这两个事例中，我们看到修道士伊萨克是在界定他所要描述的人物的时代：苏格拉底诞生于“凯奥斯岛的西摩尼得斯时代”，后者被看做是4个新字母的发明者（其实苏格拉底生于公元前469年，即西摩尼得斯逝世前）；柏拉图生于“长手阿尔塔薛西斯一世时代”（阿尔塔薛西斯一世的统治实际结束于公元前425年前后，而柏拉图诞生于公元前428年前后）。修道士伊萨克说，柏拉图及其著作驰名遐尔于长手阿尔塔薛西斯一世时代……这位国王……属于波斯，所以他与柏拉图之间毫无关联。”（《菲赫里斯特》，第二卷，594）
根据这三处引文，很难知道《菲赫里斯特》所说的修道士伊萨克的《历史》到底是一本何种类型的书。道奇认为（注：同上，第1017页。）它是一部托勒密王朝的历史，这种观点看来不太合情理。它以简短的叙述提到了号召搜寻全世界书籍的托勒密二世菲拉德尔夫斯和德米特里的历史，这个事实不能作为这种推断的根据，因为摘录自《阿里斯提亚斯书信》的上述叙述还出现在多处十分不同的前后文中；就修道士伊萨克的情况而言，三处引文中有两处同希腊哲学家的基本传记资料相关。《菲赫里斯特》本身在谈论希腊哲学家的章节的导言中提及托勒密和德米特里的历史：因此，我们有理由设想，伊萨克的著作在一定程度上同《菲赫里斯特》相类似。这两部著作似乎都对字母的诞生颇感兴趣。
在《菲赫里斯特》第七章的导言中，修道士伊萨克关于菲拉德尔夫斯把全世界的书籍汇集在一起的方式的叙述，出现在波斯人阿布·沙赫·伊本·纳乌巴克特的一段更长的叙述——也被纳迪姆详细地引用过——之后。波斯人阿布·沙赫·伊本·纳乌巴克特曾经在哈伦·赖世德哈里发（786-809年）所创建的主要从事希腊经典著作翻译的机构“智慧之家”当过图书馆员（注：参见《菲赫里斯特》，Ⅶ，2，第651页，道奇译本。阿布·沙赫讲述了收藏书籍的创始，但这是向萨珊王朝提出的（《菲赫里斯特》，Ⅶ，2，第575页，道奇译本）。这是一部从亚历山大大帝占领时代开始的波斯简史，也是直至萨珊的后代、阿尔达希·伊本·巴巴克成为君主之前的压迫和分裂的历史。阿尔达希·伊本·巴巴克“变分裂为统一，成为其领土的主宰，从而确立了自己的统治”。根据纳迪姆的转述，阿布·沙赫继续说道：“于是，他派人到印度、中国以及希腊人中间搜寻书籍。他派人抄写所有被抢救出来的典籍，其中也包括存留在伊拉克的少量书籍。……他的儿子夏普尔效法他的榜样，使所有的这些书籍，诸如巴比伦人赫尔梅、叙利亚人多罗泰、以其智慧出众而闻名于世的雅典城的希腊人斐德洛斯、托勒密和印度人法尔马西布的著述都被译成波斯文。他们诠释这些书籍，按照这些书籍中所教导的方式来教育人”。来自世界四面八方对来源于世界各地的书籍进行“解释”的学者名单，乃是一份同根据阿里斯提亚斯书信所形成的译者（从伊皮凡尼乌斯到策策斯）名单相类似的资料：据此，菲拉德尔夫斯请到亚历山大来的学者中包括了汇集在亚历山大的每一种语言的书籍的译者。）。
修道士伊萨克则相反，谈到了托勒密的类似举动。正如纳迪姆所说，他的叙述的根据乃是《阿里斯提亚斯书信》的开端：
伊萨克·拉希布在《历史》中叙述道，自托勒密二世菲拉德尔夫斯——亚历山大的一位君主统治之后，他便着手搜集科学的书籍，并将此重任委托给一个名叫扎米拉赫的人。根据传统，他汇集了54120部书籍。于是，他说道：噢，陛下，世界上还有更大量的书存在于中国、印度、波斯、格鲁吉亚、亚美尼亚、巴比伦、摩苏尔和希腊”（《菲赫里斯特》，Ⅶ，1.第576页，道奇译本）。
这段叙述的一个更为展开的版本见诸于伊本·基夫蒂（1172-1248年，即约在《菲赫里斯特》之后两个世纪）的《塔里卡·胡卡马》：（注：我们引证的是朱赛佩·富尔拉尼的译本：《费洛波诺人乔瓦尼及亚历山大图书馆的火灾》(Giovanni il Filopono e l'incendio della Biblioteca di Alessandria)，载于《亚历山大考古学会通报》(Bulletin de la Société archéologique d' Alexandrie)，第21期，N.S.Ⅵ，Ⅰ，1925年，第60-61页。）
阿姆尔对他说：“你需要什么？”约翰答曰：“皇室图书馆里的智慧之书。你看管着它们，我们需要它们，而它们对你们毫无用处”。阿姆尔问道：“是谁汇集了这些书籍？它们的历史如何？”约翰答曰：“亚历山大的一位国王托勒密·菲拉德尔夫斯在位时，热爱科学和学者，搜寻了各种科学书籍。他命令把它们汇集起来，并给它们编定了特殊的贮藏符号。人们把书籍聚集在一起，托勒密把它们交给一个名叫扎米拉赫的人来管理；他指示扎米拉赫需精心研究和保护它们，并以最高的价格来收购，以刺激专门的书商拿来销售。正因为如此，在一段时间之后，汇集了54120种书籍。当国王知道和检证书的数目后，对扎米拉赫说：“你认为世上还有我们所没有的科学书籍吗？”扎米拉赫答曰：“世界上还有很多这样的书籍，保存在中国、印度、波斯、格鲁吉亚、亚美尼亚、巴比伦、摩苏尔及罗马人(Rum)中间”。国王大吃一惊，于是说道：“继续你的工作”。扎米拉赫不断工作，直至国王驾崩。这些书籍始终被保存和保护着，继后的所有国王及其直至今天我们时代的继承人拥有着这个资源。
保存有诸多书籍的民族（应向他们征购书籍——自然是为图书馆——的民族）的名单，无论在《菲赫里斯特》抑或伊本·基夫蒂的记述中都是相同的：“罗姆人”或“罗马人”，亦即拜占庭希腊人。也许应把托勒密·菲拉德尔夫斯给扎米拉赫的口谕（“继续你的工作”）理解为托勒密要德米特里也搜寻其他各类书籍的著名谕旨的一个回声。况且，这也正是开头那个问题的意义所在：“你认为世上还有我们所没有的科学书籍吗？”应该把我们所知道的阿拉伯传统的名单同我们所知道的古代晚期（伊皮凡尼乌斯）和拜占庭传统的名单作一对照。
a).伊皮凡尼乌斯：《度量衡论》(PG43,252)埃塞俄比亚人
波斯人
埃兰人
巴比伦人
亚述人
迦勒底人
腓尼基人
叙利亚人
希腊人
罗马人
（“在那个时代还没有被称为罗马人”）
b).牧首秘书乔治：《编年对话录》，第329页，莫斯哈默一世译本。“所有希腊书籍”
迦勒底人
埃及人
罗马人
c).乔治·塞德雷努斯：《历史概要》，第289页，贝克尔译本。“其他希腊书籍”
迦勒底人
埃及人
罗马人
d).约翰·策策斯：《喜剧绪论》，第32页，科斯特译本：“希腊人和其他诸族的所有书籍”（＝《无名氏风喻钞》Ⅱ，第43页，科斯特译本）
e).《菲赫里斯特》（第576页，道奇译本）：
中国
印度
波斯
格鲁吉亚
亚美尼亚
巴比伦
摩苏尔
希腊人
f).伊本·基夫蒂：
中国
印度
波斯
格鲁吉亚
亚美尼亚
巴比伦
摩苏尔
罗马人
g).阿布·法拉格（《王朝史》，第160页，波科克译本）：马蒙搜寻希腊人的书籍
h).非洲人莱昂（第248页，霍丁格译本）：马蒙搜寻下列语言的书籍：希腊语
波斯语
迦勒底语
埃及语
这些名单反映了它们在其中出现的各个国家和各种文化的政治视野。如果说对于隐藏在阿里斯提亚斯的名字后面的那个亚历山大的犹太人来说，所谓“其他各民族”只是含糊的泛指，而且翻译和接触其他各民族的唯一具体事例乃是出使耶路撒冷即他的小册子的内容概要，那么对于伊皮凡尼乌斯来说，其书籍应予汇集和翻译的诸民族基本上是圣经诸卷所述及的民族。但是，对于那些阿拉伯作者来说，名单又发生了变化：我们可以设想，托勒密对阿拔斯王朝在其鼎盛时期同他们重修关系的诸民族的文字文明给予了充分注意（特别是从帝国重心由叙利亚移至伊拉克，新都城巴格达建立之时开始）。这样就可以更好地理解《菲赫里斯特》提出的、后来又在伊本·基夫蒂等人著作中重新出现的名单的本质及其在结构上为何按照由东至西的严格地理顺序：中国，印度，波斯，格鲁吉亚和亚美尼亚（巴比伦和摩苏尔——即伊拉克——显然是托勒密的埃及的“观点”的思维附加物）。这可以说是一个“阿拉伯化”的托勒密，他的神野类似于阿拉伯的诸哈里发或者波斯萨珊王朝的阿尔达希尔一世，实际上他汇集了中国、印度和希腊的书籍。负着修订《圣经》译本重任的亚美尼亚代表团的路线图也是按照类似的顺序来描述的：亚美尼亚—亚历山大——希腊——拜占庭—亚美尼亚（《面包篮》，Ⅲ，61-62）。
阿里斯提亚斯陈述的模糊性和矛盾性，也许构成了上述版本多样性的始点。法莱雷奥斯的德米特里在其致君主的“书面报告”中(§30)，谈到了王室图书馆尚缺的少量书籍，不言而喻，它们是作为其小册子主要对象的犹太人圣书之外的书籍（注：佩列蒂埃译为：“在若干其他书籍之外，我们缺少犹太人律法之书”；克拉拉·克劳斯译得更好：“我们缺少包含犹太人律法内容的书籍以及少数其他书籍”。）。相反，在德米特里和菲拉德尔夫斯的最初的对话中(§10)，图书馆已有的书籍为200,000纸莎草纸卷，而要达到的目标为500,000卷：所以，要征集的书籍比图书馆已有的数量更多。文句本身所引出的推论是所缺的书籍为其他各民族的书籍；实际上，被保留下来的例子乃是犹太人的《摩西五经》的例子，而且在开头所作的暗示的方式让人懂得这只是其中的一个例子：“人们使我知道，犹太人的律法也值得转抄，组成馆藏。”（注："Prosèggeltai"这个词指从外国人那里传递给图书馆负责人的信息。）约翰·策策斯照搬这个模式，没有冒险去猜测“犹太人的律法也值得组成馆藏”这句话中所隐含的与其他各民族的任何关联。来源于阿里斯提亚斯的其他各种传统则相反，各自提出了自己的名单：拜占庭的传统，阿拉伯的传统（每一种都是自身的特点和内在的差异）。
早在《菲赫里斯特》（它将关于托勒密和扎米拉赫的叙述归属于修道士伊萨克）出现前60年，已经被从天命论的意义上加以曲解的阿里斯提亚斯的叙述（70子的相同的译文）就见诸于欧蒂基奥斯的编年史，此人乃是公元933年至939年的亚历山大城希腊教长，以其阿拉伯文名字萨伊德·伊本·比特里克著称于世。他用阿拉伯文撰写的编年史(Nazm al Djawhàr)在1658年被波科克译成拉丁文。下面就是他的叙述（注：这是论述阿里斯提亚斯的阿拉伯传统（包文德兰德的选集）的唯一证据。）：
在他之后，本名亚历山大、别号救星(Galeb-Ur)的托勒密治国27年。在其治下的第20年，托勒密通过他的使节邀70名犹太人来亚历山大，受命为他将律法和先知们的各种典籍从希伯莱文译成希腊文。他把他们每个人分别安置在一套房子里，以便观察他们每个人释文的方式。译书结束后，人们检查了释文：译得完全一样，没有任何歧义。他还把各种书籍汇集在一起，盖上了他的玉玺，并把它们存放在称为塞拉比斯的神庙里。
我们从这段话里找不到关于其他语言译文的任何暗示，而只说到70子的译事。欧蒂基奥斯丝毫没有谈到同描述70子的阿拉伯传统的接触，而是根据基督教的原始资料，叙述了自己对受到天启的70子译事的神奇性的感受。
P.卡桑诺瓦在论述同阿拉伯征服时期的亚历山大图书馆被毁相关的史学传统的一篇论文中指出，伊本·哈尔顿（1332-1406年）的《概述》(Muqaddamah)中的一段话谈到了穆斯林对波斯的征服，其所描述的背景和插曲同伊本·基夫蒂关于穆斯林对亚历山大的征服的介绍如出一辙。（注：《阿拉伯人焚烧亚历山大图书馆》(L'incendie de la bibliothèque d'Alexandrie par les Arabes)，载于《铭文和纯文学学院报导》(Comptes rendus de l'Académie des inscriptions et belles-lettres)，1923年，第163-166页。）这位突尼斯的大历史学家写道：“在征服时代其著述被欧麦尔毁于一旦的波斯科学知识变成什么样了？”（注：即是亚历山大征服者阿姆尔对之提出书籍命运问题的同一位雇佣兵队长。）接着，文中列举了其书籍在波斯被征服时遭毁的诸民族：“迦勒底人、亚述人、巴比伦的居民们的知识何在？……更古老的时候在科普特人中间占统治地位的知识何在？”然后，他作了一个小结：“我们唯一拥有其科学产品的，只有希腊人一个民族”。因此，这一页的叙述提供了作品集中在波斯而随着阿拉伯人的征服散佚的诸民族的名单：迦勒底人，亚述人，巴比伦人；还必须加上希腊人，其作品则相反，由于阿拉伯人对希腊科学的巨大兴趣而得以保存。这是伊皮凡尼乌斯的名单的一个片断；亚述人（摩苏尔）、巴比伦人和希腊人也出现在《菲赫里斯特》和伊本·基夫蒂提供的同亚历山大城的经历相关的名单中，但没有提到迦勒底人。无论如何，关于亚历山大的传统与描述征服波斯的传统之间最为相似之处，乃是被援引来为破坏性的极端决策辩护的理由。伊本·哈尔顿这样继续写道：
穆斯林在其征服波斯时代，在这个国家发现了多不胜数的大量书籍和科学文集，他们的将军萨阿德·伊本·阿比·瓦喀斯上书欧麦尔哈里发，询问是否准许他把这些书籍同其他战利品一起分发给真正的信众。欧麦尔用这样的话回答：“把它们掷进水里；如果它们包含有能指导人们走向真理的东西，我们将从真主那里得到最好的指示；如果它们包含着谬误，我们将清除掉它们，感谢真主！”由于这一命令，穆斯林把所有的书籍掷进水里和火里，波斯的各种科学从此消失殆尽。（注：焚书乃是重见于伊布·哈尔顿关于1258年蒙古人洗劫巴格达的记述的一个主题，在《一千零一夜》里则被看作一场噩梦，促使每夜巴格达城门紧闭，“以阻止异教徒攻城，并把科学书籍掷进底格里斯河”。）
后来根据晚得多的这个哈里发王国的现实改写的托勒密王朝和著名的图书馆的历史，乃是把英明伟大的哈伦·赖世德的后代、马蒙哈里发（813—833年）理想化的产物。这种理想化以研究“全世界”的书籍这个主题为支柱。
A).巴尔·希伯莱乌斯（格雷古瓦·艾布尔－法拉格，1226-1286年）：（注：参见《王朝史纲》(Historia compendiosa Dynastiarum)，波科克拉丁文译本，朱津，1663年，第160页。）
当权力随后落入第七位哈里发、哈伦·赖世德之子阿卜杜拉·马蒙的手里时，他完成了他的祖父曼苏尔开创的事业。他着手在科学发祥地寻找科学，以个人的名义向希腊的君主们提出如下要求：给他送来他们所拥有的各种哲学书籍。在他们给他送来了所拥有的书籍之后，这位哈里发寻找熟练的译者，让他们担负起精心译书的重任。译事做得尽可能专心细致。最后，这位哈里发鼓励大家阅读书籍，激发起他们深入研究的欲望。他本人养成了听取学者意见、出席他们的讨论会和从他们的宏论中得到乐趣的习惯：他深知学者乃是真主的造物，真主为他挑选的生灵，他的所有仆人中应被视为知己者。
B).非洲人莱昂（约1489－亡于1550年以后）在《阿拉伯名人录》（注：我们在这里引用的是约翰·海因里希·霍丁格的译本：《来自四方的图书馆员们》(Bibliothecarius quadripartitus)，蒂古里，1664年，第248页，后来又一字未改地被法布里西乌斯收入他的《希腊图书馆》(Bibliotheca Graeca)第八卷，汉堡，1725年，第261页；被朱塞佩·西蒙内·阿塞马尼收入《克列门蒂诺－梵蒂冈东方图书馆》(Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticana)，第3卷，第1部，罗马，1725年，第501-502页。）中写道：
此时，马蒙心头燃烧着认识古人的科学的不可熄灭的愿望，因为在那个时代没有任何阿拉伯文的科学论著。于是，他邀请了很多不同母语的学者来到他身边，询问他们关于既有的希腊文的、波斯文的、迦勒底文的和埃及文的论述各种不同科学的作者的名字和书籍名称。他们提出了大量著作的名称。马蒙随即派遣了他的许多臣仆去叙利亚、亚美尼亚和埃及，采购这些书籍：他们把书籍汇集在一起，用多不胜数的包裹把它们带回来。
非洲人莱昂的叙述接着详细描绘了译者及在他们领导下圆满完成的各种不同文本的译述：
他委托约翰翻译希腊文诸文本，此人据说是默苏瓦之子，因为在那个时代，只有基督教徒研习希腊文，不过他还委任尽可能多的其他一些人，在约翰的命令下迻译希腊文著作。他委托马汉和前面说到的默苏瓦翻译波斯文诸文本。他们翻译了加伦的著作，如此等等。
托勒密在德米特里的劝说下（阿里斯提亚斯，9-11），着手汇集全世界的书籍。至于马蒙，他的顾问乃是亚里士多德本人，不过据纳迪姆的《菲赫里斯特》所报导的传统说法（第583页），这位古希腊哲学家是出现在哈里发的梦中。这段故事见诸该书第七章的导言，在前面引证的托勒密·菲拉德尔夫斯与扎米拉赫会面的那段叙述稍后，纳迪姆标上了一个小标题：“这个国家收藏大量哲学和其他科学书籍的原因所在”。文中所描述的是坐在马蒙床上的亚里士多德——双眼充血，眉头紧皱，额头宽大——与这位哈里发之间的梦中对话。马蒙向亚里士多德提出的主要问题是“何谓善？”纳迪姆解释道，这场梦中对话乃是决定马蒙“对书籍情有独钟”的最强有力的原因之一。如果说托勒密有德米特里作为顾问，那么马蒙就有权直接向亚里士多德（德米特里的祖师爷，德米特里是他通过泰奥弗拉斯托斯的转传弟子）咨询。
根据艾布尔·法拉格的说法，马蒙之所以大规模收藏书籍，其目的与旨在精于“机械术”的中国人和突厥人正相反。（注：原文为："Abstinentes ab eo cui pracipue inhiant Sinenses et Turcae"。）关于中国人及其偏爱同“哲学”相对立的“机械术”暗示并非空穴来风。相反，它依据的——也许是合情合理的假说——是通过司马迁的《史记》为我们所知的传统：建筑了伟大的长城（公元前213年）的皇帝秦始皇，在其丞相李斯的压力下，焚毁了除“医药卜筮种树之书”以外的一切书籍。
司马迁的叙述（注：参见司马迁：《史记》，E.夏瓦内法译本，巴黎，1895年，第171-174页。）将厚古派文人与叛变传统的丞相李斯之间的冲突活现于纸上。对于求助于以往帝王经验的传统派，李斯反驳道：
今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。……今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。……禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。（注：见《史记》卷六：《秦始皇本纪第六》。）
在德米特里——根据阿里斯提亚斯及通过这样或那样的渠道来源于阿里斯提亚斯的所有资料——促进和部分实现了扩大王室图书馆藏书的同时，李斯请求其君主焚书。托勒密与秦始皇差不多是同时代人；他们两个人都关注各自藏书的命运；都有自己的顾问，并同意其建议。德米特里是托勒密的顾问，李斯则是秦始皇的顾问。唯一的巧合之处，乃是两人皆为叛逆者。秦始皇是托勒密的对立面，而司马迁的叙述则是《阿里斯提亚斯书信》的对立面。当艾布尔·法拉格断言马蒙在搜寻书籍——这使他接近菲拉德尔夫斯的形象——的目的方面采取了同“中国人和突厥人”（注：他加上了“突厥人”，因为他曾看到或听人讲到1258年的巴格达城大洗劫，当时占领者也洗劫了巴格达图书馆，而据伊本·哈尔顿报导，幼发拉底河变成一片墨黑。）相对立的态度时，他似乎意识到了这一点。
由此可见，《阿里斯提亚斯书信》的传统有着广泛而深远的影响。它的轨迹遍及从亚历山大到中国的广阔地区，正如《一千零一夜》这本故事集从印度出发，然后走向巴格达，最后抵达开罗，并在那里形成了在西方最为闻名的现有形式。以亚历山大为中心的哈里发王国在其最辉煌的时代（公元8-9世纪）乃是这些文明历程的中心：它汲取了所接触到的各族人民的文化，并对他们进行改造；它是各种观念、文学模式、思潮由此扩散和传播的一个十字路口。本身就颇令人深思的一个事实是《菲赫里斯特》第一章论述了三种字母——阿拉伯字母、希腊字母和汉字，而这种论述文字的章节又恰恰在中国学者刘勰（公元6世纪）的论著《文心雕龙》（注：法译本标题：Trésor des lettres。）中（第一章）找到了其对应的东西。刘勰的《文心雕龙》与其说类似于佛提乌的《藏书》，毋宁说同《菲赫里斯特》更为相像得多。阿里斯提亚斯及其关于72译者的传说，毫无疑问是走遍这些文明之路的巡回主题之一。如果我们想一想这本书如何同《旧约全书》的历史和传统错综复杂地联系在一起的，对此就不会感到奇怪，因为《旧约全书》是被三大宗教——在这个东西方交汇的中枢地区融合和竞争的三大宗教当做真理之书来接受。
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