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在中国历史上，梁武帝萧衍（464～549年）是一位很有名的信奉佛教的帝王。梁武帝深信佛教，“尤长释典，制《涅槃》《大品》《净名》《三慧》诸经义记，复数百卷”（注：《梁书》卷三，第96页。）。就今天所掌握的史料看，梁武帝曾撰“《制旨大涅槃经讲疏》一部十秩，合目百一卷”（注：《大正藏》卷五十二，第251页下，《弘明集》卷二十一，萧统《谢敕赉制旨大涅槃经讲疏启》。）。此书今已不存，现在很难直接窥测梁武帝对于《涅槃经》的具体见解，不过就武帝曾经为《涅槃经》撰写过长达百卷的讲疏，可以断定他应该认真研读过《涅槃经》，因此对此经核心的佛性思想也应该比较熟悉。只有具备了这样的佛学基础，梁武帝才可能对于当时佛教理论界热烈讨论的佛性问题，提出自己的神明佛性论，并进而主张神不灭论。
一
梁武帝提出神明佛性说，特别突出了《涅槃经》所提示的成佛根基的内在性，以有情众生自身之内的心神作为成佛的正因之体，同时也就把心识视为生命体的根本和标志。梁武帝强调，心识虽有生灭的异用，但心体神明之性不移，“以其用本不断故，成佛之理皎然”（注：《大正藏》卷五十二，第54页下，《弘明集》卷九，《立神明成佛义记》。）。神明之本体不断，则能知诸法实相之性不灭，有此潜能，终究能够证悟真实佛法而得解脱，在这个意义上，神明是成佛的根基。这种对于因果关系的重视和诠释，体现了佛教的根本特色；佛性论本质上就是对于成佛的原因所作的理论解释。事实上，《大涅槃经》主要就是从因果的角度来阐明佛性，尤其在《狮子吼品》表现得更明显。在梁代宝亮奉敕编撰的《大涅槃经集解》中，可以很清楚地看到，从道生，到僧亮、僧宗，再到宝亮的诸位中国义学高僧都很明确地意识到佛性问题内在的因果维度，因此总是力图从因位、从果位、从因位至果位等方面来说明佛性的意义和作用。
在整个佛教思想体系中，缘起论是根本，而因果学说又是缘起论的基础。佛教坚持因果的联系和分别，肯定了内因的根本性地位，并认为内外因相结合才能实现从因到果的发展变化，以此反对古印度流行的无因论、偶因论和邪因论。早期大乘以龙树为代表的中观学派，就曾对佛教因果理论做了深入的说明和发挥，例如《中论》就对因果学说做了全面的梳理和集中的论述。佛教传入中国后，经过鸠摩罗什及其弟子的传译，大乘中观思想在社会上得到了广泛传播和研讨。所以，南北朝中国佛学研究者，自然能够很熟练地从因果切入佛性论，剖析佛性的多重意义和面相，从而契合了《涅槃经》本来的理路。因此，理解佛性说必须把握因果的思路。
梁武帝把心神当作佛性，特别是以无明神明作为成佛的根基，既体现了佛性在因位上的潜在性和不圆满，又表明了最终果位上所住佛地的真实和完满，同时也揭示了因果不一不异，体用不即不离。若自心无明转明，一本之佛性也就从因至果，觉行圆满了。在这一意义上，梁武帝立神明成佛义，自然也蕴含着神明不灭论。因为佛性一旦断灭，就断绝了成佛的原因，证悟佛果当然就不可能了。因而，梁武帝明确指出，“有佛之义既踬，神灭之论自行”（注：《大正藏》卷五十二，第60页中，《弘明集》卷十，《敕答臣下神灭论》。）。在梁武帝看来，如果证明了众生不能成佛，从无佛之果追溯原因，自然就推出神明佛性确有断灭。反过来，如果承认了神灭论，实际上就否定了成佛的原因，当然也就是从终极意义上否定了成佛之果。如果不能成佛，修行佛法就失去了实质性的意义，整个“佛教”从根本上就变得虚幻了。就这一点看，神灭论是从根本上颠覆和否定了对于佛教的信仰。面对范缜的无佛之论，深信佛教的梁武帝自然要对神灭论加以批判。
批判神灭论，最直接的办法就是证明神不灭。而神不灭的证明，梁武帝在《立神明成佛义记》中实际上就已经完成了。佛救护教文献集《弘明集》的第九、十两卷专门收录了齐梁之际破斥神灭论而宣扬神不灭的一批历史文献，《立神明成佛义记》就列于第九卷卷首，而第十卷卷首则收录了梁武帝另一篇《敕答臣下神灭论》。两篇文献，虽然都可以用来证明神不灭，但是在文体、主旨、思想背景和引用文献方面却有显著的差异。前者虽然使用了体、本和用等玄学范畴，但是这篇论文以佛经作为文献依据，加上烦恼诸结、无明、无常、妙果、住地、成佛等佛教名相，并以佛性作为思想主题，明显是一篇专门阐述佛教义理的佛学论文。而《敕答臣下神灭论》是梁武帝下达给朝臣的公文，主要表明梁武帝对神灭论的批判立场和批评意见，所征引的也全都是儒家的经典文献和语录或《庄子》中的典故，除了在指出神灭论的反佛意图时出现了佛的字样，全文的思想阐述部分几乎与佛教没有明显的关系。文中引用《庄子》中的典故，透露着玄学特色，而以孝飨之理作为核心论据，更是体现出强烈的儒家思想色彩。
如果放宽历史的视野，其实自东晋以来，在佛教义学逐步兴盛的同时，在中上社会上也日益流行起一类中国化的宣教作品：在民间主要是各类宣验记和冥报录，在士人中则通常是出自居士之手的糅合儒释的护教文献。这类护教文献不是用佛教的经典或学说来论证佛教自身的理论观点或修行方式，而是从儒家或广义的中国传统文化中寻找论据，证明中土也有类似的看法或做法。其中《牟子理惑论》可以算作早期的代表，而梁武帝的《敕答臣下神灭论》也属于这一类。这类文献从佛学理论的角度看，往往很难和高僧大德的有关佛学著述相提并论，甚至不免浅陋，但是也正是由于这种佛理上的浅近平易，再加上立论时对儒玄的杂糅，反而在士人群体中有更大的影响，在社会上也有更大的市场，对于当时佛教势力的增强起到了不可忽视的作用。在批判神灭论的问题上，相比《立神明成佛义记》，《敕答臣下神灭论》在当时社会上就引起了更广泛的轰动和更强烈的反响，也因此能够在更大的社会范围内传播神不灭的思想。有一点需要特别强调，梁武帝这两篇文章虽有论述上的不同，但既然出于同一个作者，对佛理的认识就不应有根本的分别，所以在理论基点上还应该是一致的。由于都是在论述神明，对于《敕答臣下神灭论》中有关不灭之神的理解就不应完全脱离《立神明成佛义记》中梁武帝的基本佛学立场。
二
在《敕答臣下神灭论》中，梁武帝首先批评了范缜的神灭论，认为：“欲谈无佛，应设宾主。标其宗旨，辩其短长，来就佛理以屈佛理。则有佛之义既踬，神灭之论自行。岂有不求他意，妄作异端，运其隔心，鼓其腾口，虚画疮疣，空置诋呵？”（注：《大正藏》卷五十二，第60页中，《弘明集》卷十，《敕答臣下神灭论》。）在梁武帝看来，范缜的神灭论虽然主旨是要激烈地批评和反对佛教，证明佛教理论的不合理，但是从神灭论本身却表现出范缜并不了解佛学，只是封闭在自己构建的一套概念和理论中，以自己对概念的定义和理解，凭空构造出一些佛教理论的“问题”和“错误”，然后再对这些虚构的理论缺陷加以批判和攻击。根据《梁书》卷四十八《范缜传》所录《神灭论》，梁武帝的这一看法还是基本符合实际情况的。
就今天所能见到的《神灭论》文本（注：范缜的《神灭论》在《梁书》和《南史》范缜本传中都有全文收录，同时梁僧佑《弘明集》卷九萧琛《难〈神灭论〉》中也收录了范缜的原文，两种来源的《神灭论》除了个别文字上的细小差异外，文本基本相同。），通篇几乎都是范缜就形神关系及相关哲学问题所做的讨论：这些讨论以形神相即不离为基本前提，通过刀利之喻进一步把形与神界定为质用关系，将人在思虑或认识能力上的差异都归结为心器乃至形体在质上的分别或变异，以强调形神一体。在范缜的理论体系内，由于取消了精神或心识的独立性，突出了形质之体的根本性和主导性，确实可以证明依附于形体而存在的精神必然随着肉体的朽灭而一起消亡。
《神不灭论》中的形，所指相当于佛教所说的色身，但是范缜认为形体为一实体性的存在，却明显不符合佛理。因为从佛教的观点看，色身只是四大随缘聚合而成，本身没有自性，自身并非真实存在，所以佛教否定现象界的色身具有实体性，并且指出色身既然因缘生，必然因缘灭。虽然范缜也承认形体一定会朽灭，但是他依然坚持形器的实体性，而精神只不过是形体而生的作用，由此自然地推论出，精神不能独立自存，依附于形体而产生的神识必然和形体一同消亡。表面上看，早期中国佛学研究者也使用识神或精神这样的术语，并且同样承认识神具有感知和思虑的功能；然而，具体到梁武帝的佛学见解，心识之体却并非范缜所说的器质之心，也不是精微的物质性实体，而是无明神明。梁武帝还进一步强调，神明不迁不灭，并不意味着神明是任何形态的物质存在实体。因为神明即是众生的佛性，本性清净，并非有窒碍的、实体存在的物质，而且清净本性虽然随缘而起种种异用，但是缘起性空，在性空即是消净无碍的意义上，生灭的异用并不破坏清净本性，故而神明之体常住不变。其实，性空本身就否定了精神现象具有独立的真实自性，神明之体既然自性清净，自然真实性空。所以神明佛性的体、性之谓都只是方便说法，并不具有范缜所批判的那种能够历经生死而持久独立自存的实体性。由此可见，佛教对于范缜所讨论的“神”和“形”等核心范畴有其独特的解释并有一整套相关的具体理论说明，这些与范缜在讨论中所规定的概念内涵和所进行的理论解说都有非常本质的不同。
从《立神明成佛义记》看，梁武帝之所以认为神不灭，其实是要从因果角度说明，有情众生本来就有清净佛性，故而最终定能成佛而证入涅槃寂静。在此意义上，神不灭实质上是要强调众生确有成就佛果之因，神明不灭，则佛性不断；有此成佛的原因，才有成佛的结果。神灭之说从梁武帝的角度看，就是一种断见：只是因为“无明体上，有生有灭”，“见其用异，便谓心随境灭”（注：《大正藏》卷五十二，第54页下。）。为了避免这种落于断灭的边见，梁武帝才要特意在无明之后加上神明二字，以表明虽有生灭异用，但心识之体不灭，神明佛性不断，故而《涅槃经》才说“如来常住无有变异”，众生定当成佛。所以，梁武帝主张神不灭，背后其实是有具体的佛学依据，并且必须放在佛教的语境中，才能对他所使用的术语和论断有准确的理解。如果像范缜一样完全脱离佛教理论逻辑和术语含义，只是在字面上使用同样的词语，在此基础上提出神灭论来反对佛教，实际上是无的放矢，因为所讨论的完全不是同一个问题。
由于范缜使用了一套完全不同于佛教的概念和理论体系，所以词语和命题只是在表面上相似，而在实质内容上，范缜所说的和佛教所讲的其实是两回事。在这个意义上，范缜的神灭论很难看作是对佛教理论的真正打击，而他的讨论只是在虚拟地攻击在自己的假想中“佛教的神不灭论”，对于所攻击的佛教到底是什么样，他其实并不清楚。针对范缜《神灭论》的这一问题，梁武帝提出，如果想要否定佛教学说，就该采用宾主问答的讨论形式，说明双方各自的看法和道理，分析彼此理论上的得失。如果按照这样的要求，能够证明成佛的道理有问题，否定成佛的结果，那么从神明佛性论逆向推理追溯，原因只能是成佛的根基不存在了，由此才能断定神明确实断灭，从而人们自然就会认同神灭论的正确性。反过来，由于《神灭论》仅仅是范缜的“一面之词”，从梁武帝的立场看，范缜的神灭论完全脱离了对于神明成佛义的分析和批判，即使说得“头头是道”，却也并不能否定佛教学说本身的正确性。
三
梁武帝在进一步批评范缜的神灭论时，特别留意站在范缜的立场来表明神灭论的不可取。范缜年少时就师从当时的大儒沛国刘瓛，“既长，博通经术，尤精三礼”（注：《梁书》卷四十八，第664页，《范缜传》。）。他证明神灭，否定佛教，根本上还在于他认为“浮屠害政，桑门蠹俗”，“吾哀其弊，思拯其溺”，力图实现“陶甄禀于自然，森罗均于独化”，使天下之人“乘夫天理，各安其性”，如此“可以全生，可以匡国，可以霸君”（注：参见《梁书》卷四十八，第670页。）。从这些论述可以看出，范缜思想中玄学的味道很重，在社会政治抱负上他是很自觉地站在儒家正统的士人立场，关心并致力于恢复正统的礼制和名教，以匡正日益浇薄的世俗。所以，梁武帝批评范缜，也就从传统的儒家礼制中找论据，证明神不灭。
这样的证明思路与《立神明成佛义记》明显不同，虽然都是在论证佛教的义理，但是论据的来源迥异，而且论证也不再是主要依靠佛教理论自身的解释，而是寻求出自中国传统儒家的经典论据，从而证明类似的说法中国古已有之，并利用人们对自己传统的认同，来争取对于外来佛教合理性的承认，而不是直接证明佛教理论自身的合理性。在早期中国佛教史上，如果拿《牟子理惑论》与慧远法师对相同问题的论述作比较，其实也可以清楚地看到在论证思路上体现出同样的差异。相对而言，后一种思路更具有“内部”证明的意味，因此这种论证更多地是由佛教僧团内部的义学僧人所提出。而前者则不妨看作是一种“外部”的证明，不仅主要为僧团之外的在家居士或世俗信佛者所使用，而且论证实际上也主要是针对那些不具有佛教信仰甚至拒斥佛教的外学之士。
这样一种理论上的内外分别，从其所发挥的实际社会功能看就很有意义。毕竟以护教为目的的理论论述，宣教的对象自然都是“异教徒”，这些教化对象的思想背景和理论资源也都是各种“外学”或“外道”。在这样的情况下，如果过于固执内部证明的思路，完全局限于自身的立场和理论体系，双方之间的思想辩论经常就会由于缺乏共同的前提或理论结合点而失去了实际意义，问题的解决最后通常只能依靠彼此外部势力的强弱来决定胜负。而外部证明就是在坚持视域融合的思路，其根本目的也是要表明内外思想和学术之间的联系和共通。对于外来的佛教，尤其在早期佛教力量较弱时，这种证明实际上往往对佛教的流传更有利。虽然这种说明并不能直接增进人们在佛教认识上的深入和全面，但是却能争取到社会对于佛教观点和做法的接受与认可。在扩大佛教社会影响方面，外部证明的思路因而常常更有效。但是，问题在于，理解外部证明的论述，就不能停留于字面的意思，必须配合相关的佛教语境而进行诠释，否则不免会出现简单的比附而造成对佛教思想的曲解乃至误解的危险。在理解梁武帝《敕答臣下神灭论》中对神不灭的证明中，这一点恰恰是关键。
为了证明神不灭，梁武帝举例论证：“《祭义》云：惟孝子为能飨亲。《礼运》云：三日斋必见所祭。若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言诚可息。神灭之论，朕所未详。”（注：《大正藏》卷五十二，第60页中。）以儒家传统的斋戒和祭祀为例，根据儒家经典中对于礼制的解说，指出在这些礼仪中，都设定并相信“本身”早已去世的祖先神灵并没有消灭而变成虚无。梁武帝拿出这两条儒家经典论据，就是要证明，“观三圣设教，皆云不灭”（注：《大正藏》卷五十二，第60页中。）。如果还要坚持神灭论，就是拒不承认这些经典论据，如此固执己见就不再只是要否定佛教的说法，同时也是在违背儒家的正统思想。如果神灭论的本来目的确实是为了重新确立儒家的礼制和名教，既然儒家也以神不灭之说教化民众，那么神灭论这样“大逆不道”的言论实在是可以停息了。
在这里，梁武帝证明神不灭，不是从范缜所要否定的佛教学说，而是从范缜所要坚持的儒家立场入手来加以说明。范缜把神不灭当作佛教的信念来否定，以捍卫儒家的正统；而梁武帝所作的，就是指出神不灭的思想也是出于经典的儒家。如此，从逻辑上，范缜的神灭论就陷入了理论上的自相矛盾。这番论证实际上可以看作是梁武帝自己在论辩中采用了“应设宾主，标其宗旨，辩其短长”的形式，从而就“反佛之说”以屈“无佛之理”。梁武帝对神灭论的批评，本质上就是要证明神不灭论并非佛教所独有，并举例证明在儒家礼教中也早就以此说来教人。而对像范缜这样从根本上排斥佛教并且对于佛学义理知之甚少的保守儒家士大夫，单纯用佛学的义理论证神不灭，实际上极有可能行不通，而且范缜也很可能听不进去。在这种情况下，转而举例说明儒家思想中对祭祀礼教的理解也同样支持神不灭论，就可以使论证对于范缜更具说服力。
事实上，作为南朝政权的一代君主，在政治方面梁武帝始终以儒家思想为指导，同时也从道德风俗的教化目的出发，尽可能在国家礼制和民间习俗中积极地加入了一些佛教的观念和作法，以敦厚民风、化导俗情。儒家本身一贯重视礼乐教化，出于“敬天法祖”之情，以“慎终追远”为宗旨，尤其看重对祖先和亲人的祭祀以及丧礼和守孝等礼法规定，并且在这些礼仪中保留了一些神道设教的因素，以实现伦理道德的教化目的。然而在思想上，原始儒家经典对于神灵之类的问题通常采取存而不论的态度，在具体论述上或者不置可否，或者模棱两可，一切从实际道德教化的目的和效果出发，随机行事。其实，精通儒家礼学的范缜也清楚地看到了儒家礼制规定中所蕴含的神道设教的因素，他也认为“圣人之教然也，所以弥孝子之心，而厉偷薄之意，神而明之，此之谓也”（注：《梁书》卷四十八，第669页。）。范缜承认儒家经典中关于祖先祭祀和孝飨之礼中确实有神鬼之类的说法，但是他强调这些说法都只是圣人以神道设教，目的在于以此强化道德意识，促使人们恪尽孝道。所以，范缜强调对于这些经典论述，不可拘泥于文字，而是要透过语言表述，得意忘言，体会圣人如此教化的本意。这种看法并不错，但是问题在于“洞达儒玄”并撰有《制旨孝经义》的梁武帝，拿出孝飨之礼作论据证明儒家也讲神不灭，是不是确实如范缜所批判的那样，拿鬼神的说法当真了，从而相信有不死的灵魂呢？
四
从正史的记载看，梁武帝也有着深厚的儒学功底，而且能够名列“竟陵八友”，自然也应该精于儒学和玄谈，而且关于不少儒玄经典武帝都撰有大篇幅的论疏，皆能“正先儒之迷，开古圣之旨”，尤其对于儒家礼法，能“称制断疑”，以致梁武之世“穆穆恂恂，家知礼节”（注：《梁书》卷三，第96页。）。据此推断，梁武帝不可能不明白孝享之礼的教化本意，不可能仅仅因为儒家经典中出现鬼神的字眼，就简单地相信真有鬼神之类的存在。回到梁武帝的论证，以孝子为能飨亲，三日斋必见所祭，证明神不灭，这里的神是不是一般意义上的神鬼，是不是意味着一种作为精神实体的灵魂存在，是不是相当于肯定了因果报应确实有个承载主体？回答这些疑问，都不能停留于字面的意思，必须回到梁武帝《立神明成佛义记》中对于神明的理解，才可能体会出梁武帝的真实意图。
在《立神明成佛义记》中，梁武帝依据佛教基本的因果理论，认为只要肯定众生最终能够证得佛果，那么导致这个结果就必须有个成佛的原因；反过来，只有保证这个成佛的原因不消失，成佛的结果才有可能。在成佛的问题上，有果必有因，无因必无果，在神明即是佛性这个前提下，神明之体作为众生成佛的根基理所应当是不断、不灭的。可以看到，梁武帝在神明佛性论的语境下肯定神不灭，本质上是在坚持佛教因果关系理论，为了确立“当有”的结果而肯定“本来”的原因，用“本”不断，成佛之理才能明明白白。这种对于“根”“本”的强调，以及对于因果的重视，本身才是儒佛思想上的结合点，因此也就是理解梁武帝以儒家礼法名教证明神不灭的着眼点。
其实，儒家也很强调本立而道生，并指出孝悌之义乃为仁之本。《孝经·丧亲》中就说：“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”《孝经》第十六章更明确地指出：“宗庙致敬，不忘亲也。”由此不难看出，儒家重视丧礼，提倡守孝，并制定了祭祀祖先和亡故双亲的种种礼仪，这种突出“慎终追远”的礼教，归根到底，目的就在于教导人们不忘亲，不忘自己的生命之本。《孝经》开篇就说，子女的“身体发肤，受之父母”，而且儒家进一步把生育后代看作是父母生命的一种延续和继承，以至在种种不孝之中以“无后为大”。透过这种生命的遗传观念，可以看到，既然子女为父母所生，那么没有父母就不会有子女的生命，套用因果的理念，亲子之间其实也体现着一种生命的因果：子女的存在并不具有独立的自性，子女所以能够具有今日之身，是因为有父母之体作为原因。人如果追溯现在“自身”能够存在的原因，首先找到的就是生养自己的父母，然后还能够继续在自己的父母之先找到祖父母，在祖父母之先追到曾祖父母，如此可以一代代地“不断”向前追溯，形成一个统一的“大家”，一个整体一直延续不断到现在、甚至到将来的大“我”生命，而“祖先”就是能够“活到今天”的我的生命的根本。
这样相互联系的“一大家”，虽然具体表现为一代又一代“个别”的生命个体，而且这些个体的生命都是有生有死的可朽的有限存在，但是通过血统的遗传和继承，所有的个体都一脉相承，这同一血缘之体使得他们体现着一个“大我”的生命在不断繁衍生活。个体的小我与整体的大我不即不离，个体上有生灭，但是整体的生命却是不会断灭的。之所以现在“我”自身存在，就是因为有祖先作为我的原因；反过来，如果祖先的“传统”在任何一代发生了断绝，那么如今也就不可能有我的个体生命了。儒家还进一步发挥这种祖先与后代之间的因果联系，强调甚至后代的命运和生活境遇也不是完全独立的，而是“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，将子孙后代的生活遭际与先人的所作所为，依据因果直接联系在一起；反过来，从道德教化的目的看，每一代个体也可以通过自己的奋发进取，不仅向上“光宗耀祖”而且能向下“荫庇子孙”，以致在儒家的政治制度设计中也有意地体现并落实父母与子女之间的这种一体生命的因果联系。
既然儒家和佛教，都讲因果，那么就可以通过因果理论将儒佛两家的思想加以沟通；既然儒家和佛教都强调不能否定“根本”，那么就可以发挥这种不忘本、不断根基的思源之心推进伦理道德的教化。所以，梁武帝在《敕答臣下神灭论》中主张儒家也讲神不灭，寻其本意，主要还是在坚持因果，强调祖先乃是现在我自身存在的原因，从现实的结果追溯先前的原因，祖先不绝，才有如今在世生活的我。在这个意义上，梁武帝神不灭的主张并非明确承认鬼神或灵魂之类能够永恒独立存在。
如果从儒释两教因果报应学说本身看，既然二者都强调因果律的确定性，都是从时间维度的延伸中落实报应的因果关联，那么两种理论本身确实天然地具有相互结合的可能。梁武帝的神不灭说，既然证明了儒佛学说在因果理论上的共通，再进一步，也很容易进一步发挥为儒佛在报应问题上也是融合会通的。而当神不灭说一旦脱离了梁武帝的文本本身，而被结合人民间传统的灵魂和鬼神观念，对于精神的理解就会偏离梁武帝文本的原意，以至产生诸如“灵魂不死”之类的对于佛教和儒家学说的双重误解。
然而，这种误读，倒是更加有利于双重因果的结合，因为有了一个持久存在的实体“我”的灵魂存在，就更接近从常识意义上对儒佛二教“祖先生命不断”和三世因果的通俗化、大众化的理解。这样理解双重报应，同样既强调家族内的代际报应，又肯定我自己的三世受报，而且一方面更符合民间宗教对于祭祀和鬼神的实体化看法，一方面也更贴近民众的道义心理和认识。但如此将儒佛两家的报应观念结合起来，却早已远离了梁武帝《敕答臣下神灭论》和《立神明成佛义记》的本意，甚至歪曲了儒家和佛教诸如神明、祭祀之类的本来意义。梁武帝的神不灭论导致这样的实际社会效果，其实已经脱离了梁武帝的理论背景而对思想文本进行了新的伦理意义的发挥。不过，站在梁武帝重视礼义道德教化的立场上，只要民众对儒释两家教化的理解有助于伦理道德的提升和社会风俗的敦厚，就不妨善权方便，任由社会民众对理论作出各自的诠释，而不必对自己文本的理解刻意作出某种澄清或是惟一的规定。
所以，后世对于梁武帝的神不灭论才会出现各种不同的意见，而只有透过这些理论批评上的差异，回到梁武帝的理论本身，才能发现儒家与佛教教化主张中蕴含的二重因果才是其理论的核心与关键所在，才能体会出梁武帝神明佛性论和神不灭说的真正理论意义和在中国思想史上的价值。从保存至今的历史文献看，梁武帝之后有关形神问题的讨论几乎销声匿迹，后世极少有人再以神灭论来质疑佛教因果的合理性，这或许也可以看作是梁武帝对神不灭的论证在思想史上意义的一种说明吧。