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近代哲学的经验主义传统是被认为与理性主义传统相对立的。但极具讽刺意味的是， 主要从经验主义导出的科学主义，却成为今日理性主义的代名词。由此可以看出，工具 理性之“理性”与原本理性主义意义上的理性简直就是南辕北辙。本文不打算探讨一般 的理性问题，而仅想在与工具理性的对照中为价值理性的恢复作些概念性的准备。
一、现代性与价值理性
从欧洲启蒙运动开始直至尼采宣告“上帝死了”，价值上的虚无主义运动似乎走过了 一个完整的段落。结果是，对理性的工具性理解从此成为人们基本的思维定向。因为理 性被放在信仰的对立面，而传统中作为信仰源头的神性又被当作所有价值的权威，对理 性的工具性理解就等于在概念上潜在地否认理性在价值判断中的地位。尽管哲学家们始 终都没停止过借助理性寻求价值第一原则的尝试，但这种尝试及得到的结果，并没被社 会当作价值判断的主要依据。于是，随着作为价值惟一根据的教庭权威性的瓦解，价值 判断陷入了独断主义和相对主义之间的拉锯战。这并不奇怪，因为相对主义与独断主义 初看似乎是两种相互对立的思想倾向，经过仔细分析却会发现，它们往往是同一个硬币 的相互依存的两个侧面。
独断主义至少有两种类型。第一种是哲学上的独断主义，这里，思想者运用理性对基 本信念进行刨根揭底的探究之后，自以为找到了惟一可能的出发点并得出了惟一可能的 答案，于是他就很难有心倾听其他思想者的声音。第二种是偏执性的独断主义。这种独 断主义者排斥理性对基本信念的批判分析，把自己的信念基础完全托付在个人已往历史 的偶然事件上。也就是说，自己成长过程中某些偶然事件或某种教育背景使他们形成了 某种习惯性的价值观念，他们就把一生交给这种习惯性了。他们对自己信念进行辩解的 基本模式是这样的：我从小在这样的环境中长大，受到这样的教育，经历过这些事件， 我就必然形成这样的信念。因而，我只能以我的尺度来评判社会上的人和事。很明显， 这第二种独断主义是与相对主义一脉相通的，其关键点在于以信念形成的历史原因的追 索代替对信念本身的理由的追究。这样的偏执性思维，导致了现代人在价值判断上的二 律背反：一方面，我必须在判断自己和他人行为时把自己已经形成的信念当作惟一的依 据，这就是意向性行为上的独断主义；另一方面，我又必须承认他人有与我不同的成长 史，因而形成了不同的基本信念，而这种作为习惯的信念与我的信念是对等的，这就是 在反思层面的价值相对主义。
这样的二律背反，在很多学者那里也未能幸免，这就导致了一些探索在现代化的道路 上中国向何处去的学者们在现代性的语境下时时言不及义。以历史文化的代言人自居， 他们试图劝诫人们回到自己的古老文化传统中去找寻价值的资源，而在这样的寻求的过 程中，他们又往往以对价值观念形成的历史的阐述代替对观念本身的评判。在他们看来 ，文化传统的延续，不是传统内部活跃因素无止境地向过去挑战开拓新的疆界而自然留 下的轨迹，而是自命的精英们有意识的继承行为的结果。这样，他们时时不自觉地把理 性排除在价值判断之外，以文化继承者的名义实行价值独断主义。这样的独断主义者在 行为上似乎是绝对主义者，但在理念上又必然是以传统为参照的文化相对主义者，因为 他们不可能承认一个与文化传统这个被他们设定了的最终参照无关的其他尺度的存在的 可能性。这样，他们等于是说：“我知道不同文化传统的价值体系具有对等的有效性， 但既然我们被这个传统教化成只相信我们自己的这一套，我们只好无视这种对等性了” 。或者更具体些，他们就干脆说，“我们既然是中国人，就要采纳我们的中国先辈留下 的价值观”。如果这种相对主义只用在传统内部事务上，还可以有某种程度的自圆性。 但这种态度往往是在涉及跨越文化的价值判断时显露其偏执的，这里的偏执倾向，虽不 一定总具很大的危害性，却免不了有相当的反智主义色彩。
在国家权力与社会的关系方面，现代性有两个与这里的论题直接相关的特性：政府对 市场竞争在法律协调下的自由放任和政府对每个公民私人生活中价值取向持中立态度。 参与自由竞争的人虽各自有不同的欲求，但是由于除政治权力之外的其他欲求几乎都可 以通过占有一定数量的货币后得到满足，人们在公共领域中只需把货币当作占有的对象 。而货币的使用，则属私人生活的领域，在这里，人们可以把货币的公共符号价值转化 为各自不同的私人欲望的满足。
人们在公共领域对货币的符号价值的追求，掩盖了作为符号价值基础的生活本身的内 在价值。由于人们习惯于把理性理解为与感性相对立的东西，而感性又被理解成私人生 活的主要内容，私人生活中的价值取向就被看作与理性无缘了，理性几乎成了工具理性 的同义词。但作为现代性精神先导的某些启蒙思想家，却不把理性等同于工具理性。弗 兰西斯·培根向来被看作工具理性的代表，但当他宣称“知识就是力量”时，他也许不 会不意识到，对力量本身的乐观主义只有在确立了合理的目的后才有可能，因为谁都不 难理解这样一个简单的道理：力量既可以是建设性的，又可以是破坏性的。
工具理性的特征之一是试图把原则的普遍有效性还原为规律的客观性。所谓客观性， 就是认识的内容与某种客体的对应关系。对这种客观性的验证，在自然科学及工程技术 中以其在实际操作中的有效性为准绳。显而易见，工业化和技术革命的巨大成功给这种 工具理性的威力留下了明证。但是，要把价值原则的普遍有效性还原成与某种客体相对 应的客观性，已在逻辑上被证明是不可能的。那么，若要把理性只理解成工具理性，追 求价值理性也就被看作是徒劳的了。
但是，在掌握了强有力的工具后，如若没有终极价值的引导，我们就会在关键时刻不 知所措。因而人的理性不可能放弃对终极价值的探求。这样的探求，就是在寻找价值的 普遍原则时让理性介入，而介入这个寻找过程的理性，就是价值理性。问题只是，在工 具理性的威力面前，价值理性能否抵御其操纵模式的诱惑。自从休谟以来，价值思想家 们就很清楚，在实然世界里对经验事实的描述与在应然世界里对价值的判定，在句法上 各属相互不可翻译的一类。但是，这并不妨碍某些历险者试图借助工具理性的威力为价 值第一原则的确立提供一劳永逸的支持。于是，一场关于是否可以从对事实的客观描述 导出价值判断的争论，也即关于“是”与“应该”的关系的争论，在20世纪中叶兴起。 其实，这种争论的实质在英美哲学那里就是价值理性是否可归化为工具理性。这里，价 值理性指的是用来寻找价值的根据或给价值提供基础的理性。
哲学大师康德精心论证的实践理性，就是给终极价值提供基础的理性。在康德那里， 工具理性只是在假言命令中体现，在逻辑上后于给自我行为进行道德立法的实践理性。 实践理性从自律主体那里发出最强音，这最强音就是作为道德基础的绝对命令。人按照 这种自律去规范自己的行为，就从因果序列的他律中解放出来，将自身置于人类共同体 的目的王国之中，获得真正的自由。而这种自由，是谈论任何道德责任的逻辑前提。所 以，康德把整个道德哲学称作关于自由的哲学。
虽然大思想家在价值理性上倾注了那么多的心力，在现代性的巨浪中，似乎只有工具 理性独领风骚。“理性的时代”几乎成了“科学技术时代”的代名词。像本文开篇时指 出的那样，在哲学史的教科书中，作为工具理性哲学根据的经验主义(Empiricism)，是 被当作与理性主义(Rationalism)相对立的哲学传统的。而这里，经验主义却以工具理 性的名义成为理性的惟一代表了。二战后，一股技术决定论的浪潮席卷人文社会科学的 各个领域。技术若不是被宣扬为解放性建设性的进步力量，就是被贬斥为导致文化危机 的毁灭性力量。经济决定论经常以技术决定论的方式出现，何种价值观念能被继承发扬 ，也经常是在其与技术的关系中被裁决。例如，近年来对“亚洲价值”问题的关注，就 是部分亚洲地区以技术成功为先导的经济兴盛所引发的。这里，价值观念不是被看作理 解人类生活的内在价值的尺度，而是被理解为服务于工具理性的社群凝聚剂，理性似乎 不能绕过工具理性的中介直接对价值观念的演进有所作为。后现代主义的游戏式学术走 得更远，“理性”在那里最多是一个幻影，或许连幻影都算不上，只是幻影的痕迹而已 。
麦金太尔对伦理学现状的批评不但没有使他看到价值理性的前景，反而使他对在理性 基础上建立普遍有效的价值原则的可能性持否定态度。在麦金太尔看来，始于亚里士多 德的德性伦理学就是伦理学的全部，价值只能在传统中寻求，超越文化传统的普世价值 只是远离现实的梦呓。但是，被麦金太尔忽视的是，亚里士多德所属的古希腊哲学传统 ，在苏格拉底那里恰好体现了诘问传统的反叛精神，而传统本身正是后人试图挣脱前人 的观念束缚而形成的连续演变的过程。或许，刻意地去保留传统，还更有可能使传统就 此终结呢。中国学界的某些麦金太尔同情者认为，普遍理性不存在的明证是，如果它存 在的话，我们早就不会在伦理价值问题上争论不休了，我们按照那个普遍理性规定价值 好了。这些人的错误在于把普遍价值的存在与它的被认同混为一谈。人类认识的历史告 诉我们，越具普遍性的原则，能清楚地把握它的人就越少，因为它离常识越远。幸运的 是，普遍原则在生活中的有效运作，并不完全依赖人们对它的理论上的自觉。这就是为 什么不同文化传统中的人们虽然未曾在如何论证价值普遍原则的问题上达到共识，他们 在实践上所遵循的底线伦理道德还是基本一致的。
哈贝马斯把以科学技术为主要载体的工具理性看作现代社会的主要意识形态。工具本 身相对于工具制造者和使用者来说，有着一种表面的中立性。但是，与工具不同，工具 理性却是根植在主体内部的意识形态，它实际上是一种圈套。由于人们不可能处于恒常 的哲学反思状态，而意识形态的圈套又能使人们的心智的运行在它的中间进入最小能量 状态，我们就在大多数时间里任意识形态摆布。按照哈贝马斯的看法，工具理性就是一 种目标定向的理性，它以对世界的控制作为最终成功的标志。与此相对应的是人类各个 体间的互动关系，这种互动关系所要求的不是工具理性，而是协辩理性(communicative rationality)，其目的是达到主体间的相互理解、沟通。工具理性的运作是在体制化 的组织中完成的，而协辩理性却是在生活世界里主体间直接交往过程的理想模型中运作 。在哈贝马斯看来，现代社会的病态就在于，工具理性的体制化运作，大举侵占了生活 世界的领域，人与人之间的相互理解与沟通，被各自分离的意见的机械组合的量化计算 所代替。比方说，家庭是生活世界的基本单元，而国家作为体制化的工具理性的代表， 经常把家庭成员之间的血缘关系以及由此产生的责任关系打乱，把各个家庭成员在政治 上看作相互孤立的个体，这就是体制对生活世界的侵犯。
在现代性的背景中，体制所代表的工具理性，似乎就是理性的全部。然而，如果返回 到启蒙运动的主要思想源头——古希腊哲学那里去，我们便会发现理性在苏格拉底和柏 拉图看来主要表现为对流行价值的评判性拷问。苏格拉底被判死刑，并不是因为他为希 腊人提供了制造高效率工具的思维方法，而是因为他对流行价值观的理性根基的追究。 柏拉图的共相说虽然被后来的追随者们当作自足的形上学，但在《理想国》中只是为了 解释何为最完美的人类生活而做的理论铺垫。也就是说，他们都把人的理性首先理解为 价值理性。
西方是现代性问题的大本营，也是传统理性主义的大本营。既然那里价值理性的前景 不令人乐观，那么，中国的情况又如何呢?
二、价值理性和中国传统文化的“人文主义”
人们经常说人文主义是中国哲学传统的基本特征。这里，“人文主义”常在英文中被 译成humanism，由于humanism又在很多场合被译成“人本主义”，这样一来一回，似乎 “人文主义”可以被理解为与“人本主义”意义相近了。
然而，稍加思索就会发觉，要把中国传统哲学中的哪一家理解成是“人本主义”的， 都有张冠李戴之嫌。人本主义的特征是把作为相互对等的各个个体的人作为所有价值的 最后载体，在此之外，不承认有任何其他的价值承载体。但是，把中国传统哲学概括为 “人文主义”的学者，也常把中国传统价值观理解成以集体主义为其特征。在他们看来 ，也许只要某种文化传统关注人与人之间的关系多于关注自然界中的因果关系，就是“ 人文主义”的。但这样理解的“人文主义”至少在逻辑上是可以与人本主义相对立的。 如果中国传统文化提倡的真的是价值承载意义上的“集体主义”，那么这种“集体主义 ”就几乎与人本主义背道而驰。
这种经英文的翻译为中介造成的“人文主义”与“人本主义”概念的混乱，部分地是 在现代性的大背景下学界把理性只理解成工具理性，对传统的价值观念只作历史自然主 义描述而导致的结果。在西方，humanism首先是对个体作为价值最终承载体的肯定，但 在被译作“人文主义”来概括中国传统哲学的特征时，却似乎被当作只具描述指称意义 的中性词，意为“注重人际关系”。但是，注重人际关系的思想学说既可以是人本主义 的，也可以是社团主义的，也可以是神权主义的，等等。而“人文主义”这个意义含混 的说法则似乎在把理性片面理解成工具理性的现代学术氛围中扮演着暧昧的角色。尽管 人们把中国古代思想的特征看作“人文主义”的，也即注重伦理价值的，但真正意义上 的价值理性并没有形成气候。中国传统中的主流学术，大都不是把终极价值及实践性的 伦理规范当作理性拷问的对象，而只当作远古传下来的金科玉律，是天道的体现。当然 ，对价值的理性依据的考究也曾在对义与利的分析中有所显露，但这种拷问并未形成传 统。
儒家传统中关于人性善还是人性恶的争论，若将被提出的问题理解为综合命题而非分 析命题，就预先设定了何为善何为恶的判定标准在讨论前就是有给定答案的。这样，符 合这种给定理解的“善”的人性就是善的，否则就是恶的。至于为何把这理解为善，那 理解为恶，并没有被当作价值思考的主题。当然，有时善本身的根据也被提及。这时， 人性的善会被解释为人区别于兽的部分，但为什么某些方面的人兽区别具有道德意义， 另一些却没有道德意义，并没有进一步的论证。比如说，为什么在男女性关系上人要与 兽区别开来，而在摄取食物的方式上却不必如此区别?这一类的问题，并没有被当作理 性思考的对象。儒家后来的发展，更是把理性归为“天理”而与“人欲”相对，把终极 价值当作高于人所能理解的东西。在这里，我们看到的主要是伦理价值上的自然主义， 与西方基督教的自然法传统相差不远，而自然法理论是与人本主义相对立的，也是反理 性的。显然，自然主义的价值体系很难被归入“人文主义”的范畴之中，把儒家所说的 天理的“理”与理性主义的“理”混为一谈，更是张冠李戴。
到了现代，传统价值体系的自然主义被抛弃了，而西方工具理性的强大威力则狂飙似 地席卷东方世界。于是，本来就缺乏历史根基的价值理性就更没有机会成长了。西方的 价值理性学说，只是被当作众多主义中的一种被引介，而没有引发中国思想家对价值原 则的理性根据的系统探究。在比较文化研究的氛围中，价值的取舍问题不是被对传统的 辩护或拒斥所取代，就是被置于现实功利效用的标尺下完全工具化。
到了中国后现代主义那里，在对工具理性的讨伐声中，我们更没希望看到价值理性的 觉醒。在这里，不管是哪种对普遍有效性的探索，都被看作是一种话语的霸权。在揭穿 工具理性所允诺的社会进步的虚幻性的同时，对一切寻求衡量社会合理性程度的标准的 尝试，他们都给予犬儒主义式的唏嘘。这样，人类的所有理性活动好像都可以解构成毫 无意义的文字游戏。这样的后现代主义的喧哗，恰似受伤的流浪者在遍地残骸的包围中 唱出的没有调性的疯狂摇滚。
三、道德形而上学的价值理性及价值理性的其他运用
从胡塞尔开始的现象学运动，试图抵御工具理性对人的精神领域的侵袭。现象学的描 述是与工具理性那里的经验描述截然不同的。在这里，描述普遍有效性的获得不在于命 题与某种客体的对应关系，而是主体对自身意向性结构中的理性基础的先验揭示。按说 ，这样的先验揭示是可以为价值理性摆脱工具理性的纠缠竖起一面独立的旗帜的，但是 迄今为止，有影响的思想家还没在现象学的坚实基础上恢复价值理性的应有地位。与胡 塞尔几乎同时代的马克斯·舍勒及尼古拉斯·哈特曼的价值现象学，却把价值的确立交 给所谓非理性的情感直觉，这就截断了恢复价值理性的通途。孔·汉斯的神学普世伦理 诉求，却是基于把道德纳入宗教并且仅仅从宗教的立场理解道德的软化了的伦理独断主 义。
哈贝马斯、阿佩尔等言谈伦理学的提倡者是追求价值理性的当代代表。他们试图把始 于康德的实践理性以协辩理性的理想模式在公共对话领域中贯彻下去，在价值相对主义 的风暴中竖起一面普世价值的旗帜。哈贝马斯提倡的言谈伦理学，是要建立在生活世界 中理想化的协辩理性之普遍有效性之上的。但是哈贝马斯并没有求助于胡塞尔对生活世 界的先验结构的现象学分析，只是在现象学的边缘上擦过，从而没从康德道德哲学那里 走出多远。哈贝马斯在恢复价值理性上所作的努力，到底能在多大程度上抵御工具理性 的侵蚀，还有待观察。虽然哈贝马斯在西方学界影响很广，但社会整体上的哈贝马斯式 价值理性并没有兴起的迹象。
笔者在1994年出版的The Radical Choice and Moral Theory一书，是在现象学的基础 上恢复价值理性的一个尝试。在这部著作中，笔者证明，只要我们把描述的“是”从经 验的换成现象学的，是能够通过协辩理性导出作为价值判断基础的“应该”的，这种“ 应该”首先在原则上表现为人对自身主体性、亦即对人的度规(Humanitude)的肯定。在 笔者的第二本专著Get Real中，这种主体性被进一步分析为三种形态，这三种形态为： 建构主体性、协辩主体性，意动主体性。这三种形态的主体性与世界的客观性共生灭， 并与交互主体性在一开始就密不可分。这里包括了康德式目的王国中自由人之间的意志 、认知、情感等形成意义结的诸要因，使个体对他人的目的性在逻辑必然性上作本体论 的担当。这样的伦理形上学，既克服了康德伦理学的形式主义，又发扬了理性主义追求 普遍有效性的精神。遗憾的是，这样的系统探索至今既未展显其足够的影响力，也未受 到有力的挑战。
康德、哈贝马斯乃至笔者以现象学为基础的道德形上学中所提倡的价值理性，可以作 为我们思考的出发点，我们需要在这里做好进一步的研究工作。在这里，由于篇幅所限 不能系统论述。但除此之外，我们至少还可以在下列意义上给理性的运用在价值领域找 到位置：
1.对目的与手段关系的澄清。如果某种价值观将目的与手段颠倒，我们可以断定，这 种价值观是不可取的。例如，在中国的厂矿企业里曾经流行着这样的宣传安全重要性的 口号：“安全为了生产，生产必须安全”。这就是一种在本末倒置的价值观的指导下提 出来的荒谬口号。这里，“安全”这种以人的生命为抵押的事件，被看作是为了生产服 务的。按其暗含的逻辑，如果生产不需要安全，安全就可以舍弃。如果把这种价值观贯 彻到底，所有残疾人、退休工人和其他在社会生产过程中消耗大于产出的人都无权继续 生存。显而易见，这样的所谓“价值观”里面所含的“价值”，其实是反价值。如果谁 宣称要我们尊重这种“价值观”，我们就可以用理性的名义加以拒斥。
2.对价值观内部包含的伪命题的揭露。在比较文化的研究领域，经常有人罗列中西文 化价值观的特点，指出双方各自重什么轻什么。这种观察式的研究当然很有意义。但是 如果只停留在这里，似乎各种价值观不管其内容为何都有同等的合理性，那就有可能误 入歧途。也有人继续分析不同的价值观为何导致了经济制度、科学技术发展程度的不同 ，似乎价值观的重要性只体现在功利效用层面。这里，他们问的是这样的一个假问题： “什么样的价值观比较有用?”其实，价值观是设定人生与社会的终极目的的，因而最 终的价值原则是用来衡量一切东西是否有用的根据。于是，刚才那个问题就等于：“怎 样的衡量有用或无用的标准比较有用?”。这样的问题，尽管在某种场合可以有些意义 ，但从哲学价值理论的制高点看，纯粹是一个假问题，因为问题提出之前就假定问题已 经解决了。所以，我们当然要对不同文化背景中人们事实上持有的价值观之差异有个正 确的认识，但问题的重点是，我们在揭示了这些文化价值的差异后，如何用价值理性去 分析这些价值观的理性根据。
我们都知道，法西斯主义是反人类的意识形态。但这种意识形态里包含着以理论形态 出现的价值观，墨索里尼对这种价值观有明确的表述。仔细分析墨索里尼的文章，我们 就会发现，法西斯主义价值观的支柱是这样的一个伪命题：“个人的价值在个人那里得 不到丝毫的实现，而个人只有作为法西斯主义国家的政治工具，才能得到价值的实现。 ”这个命题之所以是伪命题，是因为它颠倒了国家与个人之间的逻辑关系。国家是为了 国民(至少是部分国民)的生存与发展而存在的，而不是相反。这种逻辑关系是自足的， 不依赖任何特定的价值观念。因而，如果某种价值观隐含这种颠倒的逻辑，我们就要以 理性的名义揭露其悖谬的内涵。
3.对价值观念体系内部所含的各项价值的不相容性的揭示。中国古人就以鱼和熊掌不 可兼得来比喻价值冲突的困境。比如说，经济自由与社会平等之间、人生自决与福利安 康之间，都有某种程度的相互排斥的倾向。这样，如果有人提出一种纲领，宣称在这个 纲领下，相互不兼容的价值都可以同时得到满足，那么我们就可以用理性分析的方法揭 示其虚幻性。一个允诺所有人们向往的东西的纲领，也许能唤起民众的一时的热情，但 由此带来的失望，也是最具毁灭性的。
至此，我们对如何在工具理性向价值理性大规模侵袭的现代境况中恢复价值理性的独 立性，有了一个粗略的了解。但价值理性展现其威力的潜在可能性，一定要比这里涉及 的丰富得多。这里，思想家们必须以原创的思维去开拓一块块诱人的处女地。