通过神话的社会控制——兼论神话作为民间法的渊源，本文主要内容关键词为：神话论文,渊源论文,民间论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D920.0 文献标识码：A 文章编号：1672-433X(2010)04-0120-06
作为一种初民的集体表象和意识形式，神话本身包含着宗教、伦理、艺术、政治与法律等因素。某种意义上，神话是初民社会各种文化和制度的源头。神话的多质性决定了它的功能多样性。而对于神话特有的社会整合控制功能，功能学派人类学家马林诺夫斯基已做过人类学的考察。但在法律多元主义背景下，神话的社会控制功能及其实践意义仍是值得认真对待的问题。
法律社会学和法人类学的一大学术贡献，就在于从理论和实证的层面证立了法律多元主义①。正是通过对社会自生自发秩序的考察研究，对以特殊地域、人群(民族、部族或氏族)或行业长期积淀的习惯为基础而在该领域内部分配成员之间的权利、权力和义务、解决其利益冲突与纠纷的民间法的理论解读，对作为“大传统”的国家法与作为“小传统”的民间法之间的互动关系(渗透与抵牾，配合与冲突)的实证分析，使得传统的法治概念得到新的诠释，即将民间法纳入到法治这一规则治理的事业，通过国家法与民间法的二元规则结构实现社会的整合控制与有序化。为了充分证立这种立基于法律多元主义的新法治公式，具有社会整合控制功能的神话，其法治实践意义就需要得到法理层面的解释和阐发。而中外学界对神话的社会功能的研究，多见于人类学。据笔者统计，截止2009年2月，国内以神话的法律功能为论题的论文，不超过4篇。因此，基于法理视角探寻神话的规则价值和社会整合与控制功能，是具有一定意义的。
本文所要尝试讨论的问题是：神话具有何种维度的法律功能？它的社会整合—控制机制是在何种层面以及通过何种途径运作并生成实效的？在民间法的规范结构中，神话具有何种地位？为此，本文将结合中外人类学的田野调查资料和文献记载，考察神话的控制—规范机制在法规范的确立与表达、纠纷解决机制和训诫，以及为制度提供合法性证明三个维度的表现，进而揭示神话作为民间法的一种重要渊源的地位。
一、通过神话的社会整合—控制：规范的确立与运行
神话是特定民族的一种智识传统，也是初民社会制度文化的源头。创世神话，禁忌神话，制度与风俗起源神话等，在初民的社会生活结构中都具有某种社会的整合—控制功能。神话对社会的整合控制，是通过神话对特定共同体成员行为的规范指引、训诫教育，以及对纠纷的解决和对现存制度的合法性证明来实现的。
神话对于特定社会共同体成员的社会交往行为具有一定程度的规范效果，而此种功能则来自于神话背后的原始宗教。作为原始社会的集体表象和特有文化现象，神话与原始宗教基本上是同源同生的。原始宗教与神话的神秘性，规定了它们所承载的符号的神圣性，而禁忌规范往往就是一种为神话所承载的符号。卡西尔甚至认为在人类社会的初级阶段，“禁忌”这个词包含着宗教和道德的全部领域。他尤为强调禁忌“是人迄今所发现的惟一的社会约束和义务的体系。它是整个社会秩序的基石。社会体系中没有哪个方面不是靠特殊的禁忌来调节和管理的。”[1]150而杰文斯则将禁忌的规范意义推到极致：即禁忌是某种绝对命令，是原始人当时所知道和所能理解的唯一命令[1]145。正是在这个意义上，部分法学学者将发端于禁忌的义务性规范视为法律体系的基石。
作为初民社会早期的行为规范和制度性事实，禁忌的最主要表现形式就是性禁忌、食物禁忌和图腾禁忌。而神话则承载并集中反映了这些禁忌规则。在初民的原始思维意识中，人间的秩序是与神界秩序相互照应的。神话“既是思想形成的关节，又是解释思想的原则(释义之键)。借助这个关节和原则并在它们的范围之内，人们的世间生活，他们的社会制度与政治法律制度，他们与神的联系以及人与人之间的关系等问题，都在神话中得到阐明。”[2]5神话不仅仅只是具有伦理意义的宗教式叙事，更为重要的是，它们所宣示和阐释的规则是初民社会共同体成员必须遵循的。关于这一点，在很多少数民族以性禁忌为基础发展而成的习惯法与该民族的神话传说的关系中，能够得到很好的说明。
在我国西南地区生活的佤族，20世纪中叶还部分地处于存在奴隶制的原始社会末期，如西盟县佤族社会。根据西盟县佤族习惯法，同姓不婚，也不得通奸。如有违背，则必加严惩。在当时的佤族社会成员看来，同姓结婚或私通，鬼神要发怒并惩罚违禁者个人及其同族、甚至是整个寨子和地区。惩罚的结果是：庄稼歉收，雷电击人，家畜不旺等。因此，在西盟岳宋，违禁者“首先会遭到双方同姓人和寨中老人的抄家，进而男方近亲的牲畜也多被寨人宰杀，男女双方还有被驱逐的危险。不仅如此，还要男女双方出牛为牺牲祭祀鬼神。”[3]26-27在西盟永广，同姓通婚或乱伦者，将受到最为严厉的惩罚——被逐出山寨或处死。而且永广佤族认为，如果久旱不雨，则一定是寨里有同姓通奸或乱伦所致，必须四处侦查，发现则立即处理，以息鬼神之怒[3]79。而在西盟龙坎，对于违犯同姓不婚不交的习惯法的人，先是劝告，无效则可以由他人去抄家。但如果男方赔两头猪并泡水酒给寨人吃，则免除其他处罚。如1956年5月，龙坎老寨艾叫之子艾额乌与同姓(赛梭仓芒)艾嗳之女娜根通奸。1957年3月寨人发现娜根怀孕，下寨就有人抄艾额乌的家。艾额乌与娜根逃走，寨人则要求违禁男方之父艾叫杀两头猪并泡酒请全寨人吃，并“剽猪做鬼”以求上天赦罪[3]130。
而在佤族的创世神话传说《司岗里》中，同姓不婚和乱伦禁忌就在宇宙起源论和神统系谱学的层面得到确立和宣示。《司岗里》神话：
(从布鲁依寨到喷演寨。)雷神犯了错误，他和他的姐妹性交。于是他的地种不好，田也种不好。“是谁做错的？”他说，“不是我，不是我，是他。”各落说，“他们性交。”就要扭他的手，要打他。鹰去啄他的嘴，以后去抄他的家，的确把他家里所有的东西都拿掉了。各神(动物)都去拿他的财产，有水牛、黄牛、马鹿、猴子、黑猴、麂子、熊、老虎、鸡、猪、野猪、布郎、老鹰、斑鸠、通泡。他被抄过家以后就搬走了。起初搬到坎巴上，又搬到楼上，以后又搬到房子上。后来从房子上搬到天上。到了天上以后，我们就看不见他了。……从铺瑞寨搬到培演寨。雷神与他的姊妹性交。……于是地就种不好了。他们看了字(道理)说你们做错了，乔神说过这话后就打木鼓。人讲了以后雷神又讲，个个都说过了，然后抄了雷神的家。把他的东西分给大家。
不难发现，具有创世神话性质的《司岗里》，是佤族同姓不婚和乱伦禁忌及以此为基础发展而成的习惯法的一种原始载体。正是通过宗教式叙事，佤族将同姓不婚和乱伦的禁忌和习惯法规范，以及对违犯者的惩罚形式都进行了规定。通过神话的世代口耳相传的普及，特定社会共同体成员都得以知悉。由于初民认为，人类秩序是宇宙秩序的重要组成部分，而宇宙秩序是具有神的起源和意旨的。“个别人对规则、礼仪、法律的任何违犯，都会使天地间的和谐受到损害，并且孕育着世界性的灾难。……既然现在的秩序和法律是来源于神并且不可侵犯，所以破坏它们就被看作是对神的挑衅。”[2]7-8而“对超自然惩罚的必然性的普遍信仰和对同伙同情的疏离，营造了一种足以预防违犯部落风俗习惯的恐怖氛围”[4]8。于是，初民社会共同体以神秘主义和对神罚的恐惧为心理和信仰基础，形成了一种共同遵守这些为神话所承载和宣示的社会习俗规范。
神话与习惯法的这种关系在其他少数民族地区也较为常见。景颇族的创世神话《木脑斋瓦》同样强调同姓不婚。另外，在云南盈江大幕文乡硔汤寨景颇族(茶山支)的“背楞和坤榜”传说中，背楞(女)与坤榜(男)是兄妹，结为夫妻，被父母刺死而变成家堂鬼。需要指出的是，无论是《木脑斋瓦》还是“背楞和坤榜”传说所承载的习惯法，在景颇社会同样具有惩罚制度的保障而具有实效。对于违犯同姓不婚和乱伦禁忌的男子，则处死，对于女子，则或者处死，或者驱逐出本族。1958年4月，陇川县邦瓦中寨的勒布见叙述：其曾祖母梅普木保在少女时，与胞兄相爱并发生性关系。族人愤怒地聚议杀了其胞兄，并将梅普木保卖到官家为奴。总之，在景颇社会，神话被称为“通德拉(即道理、法律、规矩、信念)”。谁要是违背了这些“通德拉”，神祖就会降灾难给全部族，使庄稼歉收，牲畜瘟病，人口遭灾[5]。
通过神话确立规则，并不仅限于上述性禁忌。某些少数民族的其他一些禁忌习俗或习惯法的起源，也与当地的神话传说有着清晰的关联。如凉山彝族饮食禁忌规定，不得吃马、熊、猴、猫，因为根据其创世神话，这些动物与人类同出一处，有着共同的祖先。纳西族不得肆意捕杀动物、不得污染水源的禁忌，与其《东巴经》所记载的《高来私沃受》等神话密切相关。而勐菕傣族的“爬树摘果和下河拿鱼”的传说，直接产生了沿袭至今的傣族上树不唱歌，攸乐族人裤子必开一个洞的禁忌规则。
由此可见，在一定意义上，“神话作为说明过去的一种独特形式，同时又是现在和未来必须无条件遵守的有约束力的规范和准则的本源。结果，神话的原理成了相应的人类关系体制必须绝对遵循的模式”[2]5-6。以神话作为法规范就成为初民社会的社会控制机制的一种独特现象。正是由于“神话传达并认定社会的宗教价值规范，它提供应遵循的行为模式”[6]，初民社会的行为规范与习惯法的很多内容就来自于神话。甚至“在至今仍以口承文化为主要文化符号的某些少数民族，神话既是集体意识与传统观念的象征形态，又是整个民族行为规范的理论依据。”[7]121
二、通过神话的社会整合—控制：纠纷解决和训诫
初民社会神话的社会控制—整合功能的实现，不仅需要其规范功能有效发挥并具有惩罚制度的保障，而且还必须实现训诫教育功能，以及纠纷解决功能。
对于初民社会的纠纷，神话往往被诉诸作为一种裁判的依据。这种特殊裁判依据的有效性与合法性，依赖于且限于共同信仰该神话、分享相似意识心态的人群内部，一般包括本氏族、本部族或本民族内部。在我国西南地区，苗族将其创始史诗(或神话)称为“古歌”，而“古歌”中所宣示的内容就包括“道”或“理”。具体而言，风俗和习惯法规，伦理与道德标准等都属于“理”。因此，“理”在苗族的社会生活中具有极为重要的地位。“理”不仅是苗族社会的“法则”和判断是非曲直的标准，也是解决内部纠纷，进行裁判的规则。这些规矩和条文又叫榔规和理词。榔规和理词由寨首和理老掌握，敦督大家执行，每遇矛盾纠纷也由他们根据理词、榔规的规定进行裁决，违反榔规者将受到经济和肉体上的严厉处罚[8]。值得注意的是，神话的纠纷解决功能，不仅在分享共同信仰和集体意识的同族内部得以发挥，在某些特殊场合，还能够在不同民族或部族之间发挥。云南怒族的创世神话曾经作为法律依据调解和裁决了怒族与傈僳族的一桩土地纠纷案。据云南碧江县一区老母登村蜂氏头人括留于1956年7月讲述，1948年，云南怒江西岸的怒族人和傈僳族人为争夺一块猎场发生了持续一年的械斗。械斗未决出胜负，就进行调解，但双方都说自己的祖先最早来到这块地方，争论三天三夜，相持不下。于是，双方决定由两族巫师背诵本民族的创世神话。怒族头人兼巫师括留按照怒族父子连名制，背诵出从神祖茂英充到他本人64代宗谱，傈僳族巫师仅诵出三十几代族谱。结果，怒族证明其始祖比傈僳族更久远，傈僳族认输，心服口服地离开猎场，争讼告终②。本案的纠纷解决过程中，尽管争讼双方属于不同的族群，各自信仰不同的创世神话，但是双方神话之所以能够用来作为解决案件争议的裁判依据，并获得合法性的一致认可，乃在于双方都具有较为相似的思维形态和集体意识，即在他们看来，神话并非是虚幻怪诞的想象性言说，而却是一种对真实事实的叙事表达。正是基于这种相同信念，败诉一方也认可和接受了以对方族群的集体表象——创世神话作为最终裁判依据的合法性，以及相应的裁判结果。
在某些少数民族的神话中，为了使神话能够更为有效地实现其纠纷解决功能或禁奸惩暴功能，神话会规定出较为详细的惩罚规则，并强调依据此种规则来解决纠纷和惩罚犯罪。傣族的制度起源神话《召哈先勐巴拉纳西囡》，就记载了天神丢来稳下界，作为叭桑目底帮助勐巴拉纳西囡的召勐进行立法，创建各种社会制度的活动。在该神话中，叭桑目底为召把他两修宫殿，并专门规定了部分傣族地区常见的刑事纠纷的解决与惩罚制度，即：
还有木制的刑具颈枷、脚镣、手铐等放在大门口，如果有人偷钱，好好问他不承认，用脚镣放在他的脚上；若偷牛的好好问他不承认，加倍罚，所罚的钱分作三份：一份给解决纠纷的人，给文书3两3钱，“拉站抗”3两3钱，“接嘴”的3两3钱，若事情不大，给1两5钱。以上是对偷金银和偷牛的处罚。如果偷猪，用木枷枷在头上，如答应赔，退出原来的猪，每口猪罚1两5钱1分；如原来的猪退不出来，照此数加倍罚，并教育他，收教育费1钱5分。偷鸡罚5钱，偷鸭罚3钱。解决纠纷和判罪犯如上。
在关于景洪傣族社会制度起源神话的最后，《召哈先勐巴拉纳西囡》特别强调“以上几种制度要坚决执行，同时也要遵守叭桑底目所制定的一切规矩制度。”
同其他的社会规则和制度一样，神话同样具有训诫教育的社会功能。而这种功能具有一种辅助的性质，即神话在族内的传播和普及，使得神话中的规范和纠纷解决模式在族内成员的意识中得以确立，通过神话自身的神秘主义和对神灵的崇拜，进一步确立、保障神话的规范功能和纠纷解决功能的实效生成。卡西尔指出：“人的存在——惯例、习俗，社会规范以及约束——因为派生于过去原始神话中盛行的制度，因而就被神圣化”[9]119。在初民社会，传统的是神圣的，而普及与认可是形成传统的必要条件。因此，在某种意义上，神话的训诫与教育，既是一个巩固神所确立的规则和制度的神圣性、合法性的过程，又是一个传递、普及这些规则所承载的基本价值理念的过程。基本价值理念越是普及和得到广泛认可，神话确立的规则就越具有合法性；越具有合法性的规则，就越能得到普及和认可。在西南少数民族的神话中，这种通过神话的训诫与教育较为常见。
在《召哈先勐巴拉纳西囡》神话中，天神丢来稳不仅在召哈先的领地内确立了佛教制度，并制定了关于召哈先、头人和百姓的制度。他对召哈先和头人等训诫道：“不是制度不要听，不合制度不要做，要争取百姓、保护百姓、使他们安全……办事要公平，不袒护左，也不袒护右，这才合道理……对犯罪的要经过两三次反复考虑后才判罪；头人、群众应相互商量……不要挑拨百姓不团结，不要为了得钱才为别人解决问题，才帮别人说话……不要强占别人或强拿别人的东西，这样做会使自己死亡，百姓逃散，使好勐变成荒勐；头人不按照道理办事是会造成这样的结果的。”同时，丢来稳还制定了15种勐的制度，包括禁止有神不祭；禁止不尊重旧制度；禁止枉法裁判(即“应判死罪的，因为得了钱或犯罪的人有钱或亲戚多就判他没有罪，把不犯罪的人判为有罪的人”)；禁止大称、大斗量入，小称、小斗量出；禁止夫妻不睦、不老实，在外乱搞男女关系；禁止头人、百姓僭越自己的本分；禁止有旧的大路不走，而另在寨子中或田间新开大路等。事实上，这种神话的训诫与教育功能的展开，对于崇信宗教的傣族地区的社会秩序的建构，具有重要的作用。
另外，部分汉族地区的神话传说，也同样具有训诫与教育功能。如《墨子·明鬼》篇记载：
子墨子言曰：若以众之所同见，与众之所同闻，则若昔者杜伯是也。周宣王杀其臣杜伯而不辜，杜伯曰：“吾君杀我而不辜，若以死者为无知，则止矣。若死而有知，不出三年，必使吾君知之。”其后三年，周宣王合诸侯而田于圃田，车数百乘，从数千，人满野。日中，杜伯乘白马素车，朱衣冠，执朱弓，挟朱矢，追周宣王，射之车上，中心折脊，殪车中，伏弢而死。当是之时，周人从者莫不见，远者莫不闻，著在周之《春秋》。为君者以教其臣，为父者以警其子，曰：“戒之！慎之！凡杀不辜者，其得不祥，鬼神之诛，若此之憯遫也！”昔者燕简公杀其臣庄子仪而不辜，庄子仪曰：“吾君杀我而不辜。死人毋知亦已，死人有知，不出三年，必使吾君知之。”期年，燕将驰祖。燕之有祖，当齐之有社，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。日中，燕简公方将驰于祖途，庄子仪荷朱杖而击之，殪之车上。当是时，燕人从者莫不见，远者莫不闻，著在燕之《春秋》。诸侯传而语之曰：“凡杀不辜者，其得不祥，鬼神之诛，若此其憯速也！”
尽管墨子是为了证明鬼神的存在而如是言，但是对于我们而言，重要的是通过这两则传说所起到的共同的训诫效果。正如马林诺夫斯基指出的那样，“神话底用处乃在用一些具体易解的方法来解说抽象的观念”[10]93-94。杜伯与庄子仪的传说，以简明而精彩的事例，表明“鬼神之诛，若此其漻速”，从而训诫世人“凡杀不辜者，其得不祥”，并确立“勿杀无辜”的信条和规范。
三、通过神话的社会整合—控制：制度的权威与合法性证明
为了实现社会的有序化，人类的经验理性要求必须通过制度安排，确立各种规则和制度来界定不同利益主体的利益归属，调整利益关系，解决利益纠纷，并证明这种制度安排的权威与合法性。在初民社会，制度的权威与合法性的获得，可以通过神话证明其神圣性来完成的。神话能够认可社会制度或某种行为模式，为其提供权威与合法性证明。“神话底出现，乃是在仪式、礼教、社会或道德规则要求理论依据，要求古代权威，实在界，神圣界加以保障的时候。”[10]92
在初民社会，社会等级制度是通过神话证明权威与合法性的重要对象。据马林诺夫斯基在新几内亚的田野调查，在拉巴义地区，马拉西族是社会等级最高的族群，其最高分族塔巴鲁人永远是当地真正的酋长。而这种社会等级制度的确立与合法性，则来自于当地的《欧布库拉》的神话。该神话认为，从名为“欧布库拉”的孔里，先后钻出四个族群的代表，即大蜥蜴(鲁库拉布他族的图腾)，狗(路库巴族的图腾)，猪(马拉西族的图腾)，最后是鲁夸西西加族的图腾(鳄鱼或蛇或袋鼠)。狗和猪到处跑，狗吃了一种叫“诺库”的果实，猪说：“你吃‘诺库’，你吃泥土；你是下贱的，是平民。我是王子，我是‘古牙吾’。”于是，该地区的等级制度就得以确立。这种等级制度由于神话的神圣性而获得了普遍的合法性和现实的效果。《欧布库拉》神话在当地关于各族群优劣等级的讨论中，具有巨大的作用，而且“拉巴义村关于四大族底高下的主要神话是在全部落中常被征引的；……假定发生了地亩上的纠纷，巫术上的侵害，渔猎上的权界以及其他利益的问题，神话便是见证。”[10]98-99因此，神话所奠定和确立的制度不仅获得合法性认可，而且能够作为合法依据来裁决现实社会的利益纠纷。
在我国解放初期，佤族地区仍然存在砍人头祭祀的习俗制度。而这种习俗制度在佤族神话《司岗里》中得到解释。“(神说)‘如果我(佤族)砍头，就不让洪水涨，如果不砍头，就五年涨一次洪水。’我(佤族)想杀头而不愿水涨，我们就杀了头。我们因此避免了死亡，水也就不会涨起来了。……剽子砍奴隶的头。砍了以后放在人头桩上。……佤族砍人头，佤族才能好在。”而根据翁戛科佤族的砍人头传说，很早以前，佤族种不出谷子、孵不出小鸡，后来艾薅告诉他们，必须砍人头来祭祀九个木鼓房，才会有谷子和小鸡。在砍了人头供木鼓以后，谷子长得很好。结果以后佤族就砍人头供谷子了。而傣族的《召哈先勐巴拉纳西囡》神话，为景洪傣族地区的进贡和租税制度、等级与职务的划分制度的合法性提供了证明。如“每到三年，布林、拿领就应送一些钱给召郎(召勐)，每户一两；四年要来给召勐拴线一次，每一‘尚’(相当于圈)要出银二斤，马一匹；给郎丢咩(召勐之妻)银五两，绸一疋；每年要来为召勐烧炭一次。”“每五十纳交谷十五挑，七十纳交谷二十挑，一百纳交谷三十挑……分田也是根据职位大小、轻重来分的。”
在初民观念中，现存秩序源自神界秩序和神的规定。神话“既是该秩序产生的基础及其存在和永不变更的理由，又是该秩序发挥作用的思想依据和准则。”[2]7因此，神话能够通过认可现存尘世制度，并使其合法化，从而建构有序的社会结构，实现对社会的整合与控制。当然，神话不仅认可制度的合法性，有时也会被世人援引来证明其行为的正当性。据古希腊柏拉图在《游叙弗伦》中的记载，游叙弗伦告发了自己的父亲的杀人罪行。为了证明其逆父行为的正当性，游叙弗伦援引了古希腊神话，即宙斯推翻其父克洛诺斯的统治，而克洛诺斯又肢解了其父乌剌诺斯，成为宇宙的统治者[11]17-18。
通过神话来证明现存制度的合法性，乃是出于如下思维形态，即人类思维已经发展到“它不再满足于事物、习惯、风俗的既定性，不再满足于它们单纯的存在和单纯的出现；直到它以某种方式把这种现在转换成过去的形式，它才会满意。过去本身并不存在‘为什么’：它就是事物的原因。”[9]120人类社会现存制度规则，只有与过去的事件相关联，才能得到某种为共同体所接受的解释和证明，而这种解释和证明恰恰是人们尊重这种规则制度的基础。
四、作为“活法”的神话与民间法
埃利希指出：“法律发展的重心并非在于立法，或者法学，而是在于社会本身。”[12]“Foreword”法学的恰当出发点是“法律是一种秩序化”的要素。法律不仅仅是国家法，而更为重要的是人类联合的内在秩序本身也是法律。人类联合的内在秩序不仅是法律最初的基本形式，而且直到现在，也仍然是它的基本形式。法律规范大部分源自于这种联合的内在秩序。如要解释法律的起源、发展和本质，就必须首先探寻人类联合的秩序[12]37。与法院和裁判机构所强制执行的法律不同，被称为“活法”的法律，尽管其在国家的法律规范中并未得到肯定，但却支配着生活本身，并作为一种联合的内在秩序而存在。而关于“活法”的知识，则来自现代商业文件、对生活、商贸、风俗习惯的事实的观察[12]493。
通过对神话的社会整合与控制功能的分析，不难看出，在初民社会，神话就是一种支配社会生活的“活法”。作为初民的集体意识，神话支配着风俗和习惯。由于神话能够证明氏族世代相传的宗教仪式和禁忌规范，是永恒不变的神圣真理，强化了宗教仪式和禁忌规范的神秘性，使氏族成员把它们作为日常生活的行为准则，自觉自愿地遵守[7]118。这种由神话确立的规则，在性质上是一种非国家创立的民间规范，在民间产生并生长，在特定共同体内部通过信仰与认可获得权威与合法性，其本身既在不断孕育、塑造、宣示和证明着传统，又转化为传统的一部分。而“传统行为与遵守是被土人看成神圣不可侵犯；既有寅畏的情绪，又有禁令与特律底约束。”[10]3因此，在一定程度上，神话能够获得民间法的性质，并作为民间法的一种渊源而存在。
应当明确，神话是作为一种民间法的渊源而存在的制度性事实。这里的渊源是在三种意义上而言的：一是神话作为民间法的一种具体表现形式，即民间法的权威来源和民间法的存在形态。在有的少数民族地区，神话至今仍然对人们的行为具有重要的指导和规范的意义。二是在纠纷的民间解决过程中，神话是人们发现和建构裁判规范(The norms for decision)的规范场域。这一点在初民社会表现得尤为明显。埃利希认为，法律史表明，立法与司法并非源自国家，它发端于国家出现之前。“无论法律规范如何缺乏，裁判规范并不是一个单纯的反复无常的问题。法官经常从法律的事实汲取裁判规范。这种法律的事实或者建立在他自身的知识基础上，或者建立在证据的基础上。而这些都来自于习惯、支配和占有的关系，意志的宣告，以及主要是合同。给定这些事实，裁判规范也就随即而来；要从法律问题中区分出事实问题是不可能的。”[12]172而神话在纠纷的民间解决过程中的特有功能，说明其能够作为某种“法律事实”而成为裁判规范。三是神话作为法律体系的根源，即法律体系源自于神话。反映宇宙起源和神统系谱的神话，是人间各种制度、规则和秩序的本源。神话是“关乎实际活动的保状、证书，而且常是向导。另一方面，仪式、风俗、社会组织等有时直接引证神话，以为是神话故事所产生的结果……神话也是产生道德规律，社会组合、仪式或风俗的真正原因。”[10]92现代化进程中的法律体系，源自于古老的、诸类神话所承载的规范体系。在这个意义上，神话及其所宣示的规则是法律的根源。
尽管在很多时候，神话的规范功能、制度的合法性证明功能和纠纷解决功能是彼此交织而难以划分清楚的。但是，这并不影响神话在一定程度上实现对社会的整合与控制，也并不影响神话在民间法规范结构中的重要地位。而这些都将有助于理解法律多元主义语境中的法治的内涵。
注释：
①尽管学界对于“法律多元主义”(Legal Pluralism)的确切内涵和外延还存在争议，但一般而言，能够称之为“法律多元主义”的观点，都会承认现实的社会控制是通过多元(而非单一的)规则系统而获得，否认国家法(或官方法)作为特定社会的唯一法律体系，以及西方法律在世界各民族中的普适性等判断。
②关于作为本案纠纷解决依据的怒族创世神话的具体内容，参见阿南：《从创世神话的社会作用看神话的本质特征》，载刘魁立等编：《神话新论》，上海文艺出版社1987年版，第204—214页。