张载康德伦理思想的相异与相通，本文主要内容关键词为：相异论文,康德论文,伦理论文,思想论文,张载论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B82-09 〔文献标志码〕A 〔文章编号〕1007-1539(2006)06-0011-07
在汉语中，就“道德”一词的本初意义而言，是由“道”和“德”两个单词结合而成的，“道”指的是规律，法则；“德”是得到的意思，“得到”是个及物动词，所以“得到”应该是有对象的。在道德中，所“得到”的乃是“道”。《管子·心术上》释德：“德者，道之舍……德者得也，得也者，谓其得所以然也。”“所以然”指的就是“道”。因之，“道德”的基本含义就包括：一是指调整人们之间关系的社会规范；二是指依此而形成的价值倾向，即人们对社会生活的道德评价。
一般来说，以往的伦理学说都是围绕以上的内容展开的，张载和康德的思想也不例外。这样一来，虽然说两者相距几万里，相差数百年，但他们的思想却有了这样那样的联系。虽然他们各自研究的问题和所采取的方法不同，但其中不乏相通的地方，当然也存在相异之处。其中的相异反映着他们的思想所代表的民族特性，也体现着他们所处历史时代的要求。对张载康德思想的比较研究就具有一定的思想意义。
一、“无意为善”与定言命令——张载康德伦理道德的义务
这里说的义务，是道德意义上的，而非法律、宗教意义上的。我们认为，应把这种义务规定为伦理道德义务。义务指的是“应该”做的事情。义者，宜也；务者，事也。但是我们可以根据道德的意义做出引申，对道德义务做出这样的理解：“义”在名词意义上可以理解为应该做的事情，“务”在副词的意义上可理解为务必、一定、必然的意思。因此，“义务”就不仅是应该做的事，而且是必须做的事。“义”之“应该”和“务”之“必然”是内在统一的。不过，由于道德的义务和法律的义务不同，不像后者那样，所讲义务具有外在的强制性，道德所谈的义务主要具有内在的强制性，即出自于“良心”的要求。
张载和康德分别把其伦理道德的义务规定为“无意为善”和定言命令。“无意为善”和定言命令又分别决定于天地之性和善良意志。
张载的“无意为善”源于孔子的“毋意”和孟子的“性善论”。他在承传前贤思想的基础上，提出了这样的道德形而上学命题：“无意为善，性之也，由之也。”（《正蒙·中正篇》）
他把“毋意”解释为“毋常心也，无常心，无所倚也……率性之谓道则无意也。性何尝有意，无意乃天下之良心也”（《张子语录》）。所以，他的“意”，不是指一般的道德意志，而是指人们的“私意”，指有所待于功名利禄的意欲。他区别了“性”和“意”，肯定了“率性之谓道”的普遍必然性。所以，王夫之在注释张载的“无意为善”时说道，“无意为善，性之也，由之也”，即“性成乎必然，故无意而必为。由者，以其存于中者率而行之也，孟子曰：‘由仁义行’”。（《张子正蒙注卷四·中正篇》）
传统的儒学思想是以“性善论”作为自己伦理道德基础的。张载之所以提出“无意为善，性之也，由之也”，在于他的这一命题的逻辑前提是“性善论”，“性善论”的基本观点是人性本善。人的所作所为都是由“性”决定的。从人性善的理论出发，就可以得出“善性是善的”这一逻辑分析命题。因为在分析的命题中宾词蕴涵在主词中，所以其本身就具有普遍的必然性。因此，人的善行就成为由“性”来决定，由“性”决定的善是普遍必然的。由“性”决定的为善，就是“无意为善”。
张载讲“无意为善，性之也，由之也”，其原因在于孟子的“由仁义行”。孟子的“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）表明“仁义”是人的本体之性，属于人的本然性存在。“仁义”是内在于主体的，而“行仁义”无疑是把“仁义”看成是为了达到某种目的的手段，“仁义”便成为外在的工具。张载的“无意为善，性之也，由之也”，就是把为善看成是由人的本体之性——善性决定的，张载把这种善性叫做“天地之性”，由善性所决定的为善就是“由仁义行”。所以，“由”在这里就具有了以下两层意思：一是讲原因，即讲为善的原因，是出自主体的道德本性——“天地之性”。二是暗含了自由的内容，即所谓的“率性之谓道”，率性而行善。对于主体而言，这既体现了其自在之性，又是其自为之性的表现，行善是由“性”而发的，非受外在的强制。因此，主体是自由的，“率性之谓道”是主体行为的自觉表现。由“性”而决定的“无意为善”体现了主体的自由意志及道德自律。
按照张载思想的逻辑，他必然拒斥“有意为善”，原因在于“有意为善，利之也，假之也”。王夫之解释说：“利者，利其功，假者，假其名。”（《张子正蒙注卷四·中正篇》）所以“有意”就是“有心”、“有常心”的意思，即有追逐功名利禄的意思。因此，“有常心”就不能“虚心”，不“虚心”就不能“尽心、知心、知天”，不能步入“天人合一”的“诚明”之境。相反，“无意”则“无常心”，“无常心”就是“虚心”。张载说：“虚心然后能尽心”（《语录》），“尽心”则能“知性、知天”，由之而步入“诚明”之境。
康德对道德义务的探讨方式，同张载有相似之处。如果说张载把人的本体之性——“天地之性”作为其学说的奠基石，那么，康德则是把人的本体意识——具有普遍有效性的善良意志，作为其伦理道德学说的根基。体现这一根基——善良意志的形式，就是他的道德命令，即定言命令。
定言命令并非要限制道德主体的自由，恰恰相反，它所展示的正是主体的自由。定言命令中的“定言”二字，就体现了道德主体的自由性及道德活动中人的主体性。康德哲学中道德个体与宇宙体系的决裂[1]这一特征，反映在定言命令上就是道德主体可以摆脱外物的影响，可以摆脱自然因果律之轭的挟制，其意志不以外物为目的、为内容、为质料，由此而奠定了德性伦理学的基础，这表明康德伦理学和张载伦理学在出发点上的一致性。
就“命令”来讲，无疑有强制之意。但康德所说的定言命令则有别于一般命令，其标志在于它不是异己（异于道德主体）的命令，而是道德主体自身的命令，是道德主体对自己存在行为的设定。
康德在《纯粹理性批判》一书中，把意志自由推到了超越时空形式的不可知的（不能作为认识对象的）理念本体境界。而在《道德形而上学原理》中，却设定了自由的具体内涵。他把自由分为消极的和积极的两种：消极的自由是意志超越时空限制的自由，即“意志是有生命东西的一种因果性，如若这些东西是有理性的，那么，自由就是这种因果性所固有的性质。它不受外来因果的限制，而独立地起作用”[2]。消极的自由使得道德个体与宇宙体系决裂，却不能使二者结合；而积极的自由倒能使二者结合起来，因为积极自由的概念隐含了“自规律规定”。自由和道德规律相辅相成，诚如他自己所说：“自由是道德法则的存在理由，道德法则是自由的认识理由。”[3]只有道德主体是自由的，才能保证道德义务的实行，而道德规律又体现了道德主体的自由。然而，自由并非是一个经验性的概念，而是一个本体理念，它不能证明于经验的现象界，而只能是“先天地”去“证明”。所谓“先天地证明”就是道德主体在进行道德实践活动时，必须预设道德主体的自由（价值公设），就像一切实证科学在建立其学科体系时，从既定的公理出发一样。但作为本学科逻辑体系起点的公理在本学科是不能证明的，只能被先天地预设下来。所以，“自由必须被设定为一切有理性东西所固有的性质”[2](102)。
道德律令、定言命令之所以成为可能，在于自由的公设。定言命令是道德主体自己的命令，虽然其不能从有理性的道德主体中分析出来，却可以从“一切有理性东西所固有的”“自由”中分析出来。自由把道德主体和定言命令统一起来。
定言命令就是自律命令，是道德主体意志的命令。所以，康德说：“自由意志和服从道德规律的意志——这是同一东西。”[4]自由意志就是善良意志，它是道德的基础，是定言命令的本体因，同时，又是直观“上帝”的主观意志形式。据此主体可观悟到“头上的星空和内心的道德法则”。
与定言命令相对的是假言命令，由于假言命令以外在的他律为其行为的动机，这样一来，它就把人动物化、机械化，从而陷入到自然因果关系的必然当中，而使人失去了人之为人的自由意志。因之，康德是坚决否弃的。
到此为止，我们就可以看出康德同张载的运思方式有着惊人的相似之处。这种惊人的相似正好体现了意志方式（或称意志形式、意志结构）[5]的相通。虽然他们的思想分属于不同的文化，但也存在着内在的联系。
当然，在他们思想相通的背后，也存在深刻的差异。首先，张载康德自由观的差异。在张载的“性”范畴中，暗含了“自由”，即在论及人性“善”时，张载自觉不自觉地触及到了“自由”的问题，从而在事实方面肯定了自由的存在。但是由于他的自由思想是暗含在“性”的思想中，并把自由局限在“由仁义行”的道德领域内，这反映了张载及这一时代的“士”人对自由的认识上的局限性，张载不可能超越他所处的时代，也不能超越其生存的文化。而康德在其伦理学中公设自由，即立足于主体的价值需要而去谈自由，反映了处于上升时期的德国市民阶级对自由的真诚信仰，也反映了康德及这一时代的思想家们对“自由”问题的自觉。这比之于“中世纪”的“士”人来说，其思想确实有其独特性。然而，遗憾的是，他否定了自由的认识对象性，从而把自由推到了不可知的本体理念境界。自由不属于认识的对象，亦不可逻辑地经验地证得。所以，在这一点上他似乎又不及中国哲学家对自由的当下直觉的证明。当然，把自由拒斥在认识论之外，也体现了其所代表的德国市民阶级的软弱、保守和温和。其次，康德二分本体和现象，使自由远离经验的现象界，且超越于自然的因果链条，从而把自由狭限在道德领域。这样看来，他虽然调和了“决定论”和自由意志的矛盾，但却陷入了麻烦的二律背反之中。导致这一状况的，除了德国市民阶级的软弱保守之外，也有其“非此即彼”的思维方式的原因。这表明康德没有摆脱近代以来的形而上学的认知模式。但是康德哲学中的四个“二律背反”却突出了思维的矛盾性，从而开启了谢林、黑格尔、马克思对此类问题的探讨乃至解决。张载（包括整个儒家哲学在内）不主张现象和本体的二分，他也没有提出意志绝对自由的观点。然而他的“无意为善”、“由仁义行”的自由观却表现了思维中的自由和必然的统一。这种朴素的辩证法与黑格尔、马克思的辩证法有相通之处。这正是我们今天正确看待并挖掘、继承传统哲学文化思想中的合理因素的原因所在。
二、“天地之性”与善良意志——张载康德伦理道德的根据
“无意为善”和定言命令讲的是道德义务，它们的基础分别是“天地之性”和善良意志。“天地之性”和善良意志都属于纯善的本体之性。纯善是指它不受制于感性经验及欲望，而具有形而上的意味。
“天地之性”的范畴早见于《左传》、《礼记》、《论衡》。但是，张载的“天地之性”在其内容上则源于孟子的“性善论”及《中庸》的“性”、“道”思想。以《西铭》为例，其基本思想和孟子的“性善论”就有同功之处。程颐说：“《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功。”（《河南程氏文集》卷九《答杨时论西铭书》）张载也说：“要见圣人，无如《论》《孟》为要，《论》《孟》二书学者大足，只须涵泳。”（《经学理窟·义理》）并说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”（《正蒙·诚明篇》）由此足见，张载直接继承了孔孟的思想，他的“天地之性”是对孟子的性善思想的直接继承和发扬。
“天地之性”是超越自我而与“天道”相合一的本体之性。《中庸》云：“率性之谓道”，就说明了主体之性和客体之道的契合处。它所谈的“诚者，天之道也。诚之者，人之道也”，更加具体地说明了天人合一的基础。所以张载说：“性与天道合一存乎诚”，“所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也”（《正蒙·诚明篇》）。“性”和“道”、天和人统一的基础是“诚”。张载把“诚”理解为“实”。所以，天之道就是天合乎真实自然规律的运作，人之道也就是人的思想行为对天道规律的尊奉，并从中感受到人存在的真实和意义。由于“性”和“天道”有先天的契合性，所以在二者达到“不见乎小大之别”时，主体由之就进入了“诚明”之境。据此，可以这样说，“性”、“天地之性”是超越自我而遥契“天道”的，这就构成了它可作为“无意为善”的道德义务的根据。
康德把善良意志视为道德的基础，似乎相同于张载。康德的善良意志即自由意志。在他看来，自由是本体，是无限的、绝对的和不可知的。实质上他却又暗暗地赋予了自由一定的内涵，自由因隐含了自规律的规定，由此而变得实在、必然和普遍。所以，德国学者加林·格洛伊(Karen Gloy)在谈到康德的自由观时说：“自由也是‘从外在规定下摆脱的自由’和按照道德规则去行动的自由”，“只是道德规则就在自由本身中”[6]。自由意志即遵从道德律令的意志、有道德责任的意志，自由意志就是善良意志。
自由意志是康德整个道德哲学大厦的拱心石，善良意志即是道德的根据。之所以如此，在于善良意志本身是自在的善，即并不因为它促成的事物而善，也并不因为它达到预定的目的而善，而仅仅是由于意愿而善。所以，即使人们竭尽全力，仍然一无所得，所剩下的只是善良意志。但是它仍然和一颗宝石一样，自身就发着耀眼的光芒，自身之内就具有价值。这样，价值就不是体现在经验的关系中，而是先验地存在于善良意志自身。善良意志没有目的，但却是目的本身。正因为此，它是道德的基础。
由此可见，“天地之性”因与“天道”相通而获得了本体的意义；而善良意志自身就具有本体意义，但是它们都具有超乎现象的价值，都具有道德根据的意义。它们的具体规定是：
张载继承孔孟，把人的本体之性规定为仁义礼智，核心是仁。张载明确地提出了“以爱己之心爱人则尽仁”的定言命令式的道德命题（《正蒙·中正篇》），从而把“仁”变成了道德义务的实践之爱。但就其继承孟子把“仁”建立在情感之爱上这点来说（即乍见孺子将入井而有怵惕恻隐之心和老吾老以及人之老），“仁”的实践义务之爱就淡化了。他虽然立足于自然情感，证明“仁”的存在性，但却不自觉地淡化了它的义务性。质言之，他是把“仁”的实践义务之爱建立在道德情感之基础上的。
而康德对善良意志的规定则是：“如若有一种东西，它的定在自在地具有绝对价值，它作为目的能自在地成为一确定规律的根据。在这样的东西身上，只有在这样的东西身上，才能找到定言命令的根据，实践规律的根据。”[2](80)人是有理性的存在者，他不同于一般的事物。他的本性表明自身自在地就是目的，是一种不可以随意当作手段使用的东西，这样一来也就限制了对人的一切任性，从而使人成为一个尊重的对象。所以，如果有这样一条最高实践原则，如若对人的意志应该有一种定言命令，那么，这样的原则必定出于对任何人都是目的的理解。由于他是自在的目的，所以构成了人们意志的客观原则，成为普遍的规律。这样的原则根据就是“有理性的本性(die vernünftige natur)作为自在目的而实存着”[2](81)。因之，就得出如下的实践命令：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。”[2](81)
张载以及儒家哲学中的“仁”和康德的人是目的，虽然属于不同的范畴，但却有相同之处。仁者爱人，当属于一种诚爱，诚爱就是把人当做人，当做目的而看待。如若抱有“利功”、“假名”的目的去爱人，就不是诚爱，且有悖于“天道”和“人道”。康德视人为目的，并且要求绝对地无条件地对人施行义务之爱，这种爱属于理性的强制，而非情感的自然，它如同“《圣经》上不但爱邻人，甚至爱敌人的戒条”。这种爱是出于责任自身的，是实践的而不是情感上的。这种爱坐落在意志之中，不依感受为转移；坐落在行为的基本原则中，不受不断变化着的同情的影响。只有这种爱是可以被告诫的。以此看来，“仁”和人是目的的最大差异就是：“仁”中首先包含的是一种情感之爱，而其中所含有的义务之爱是建立在情感之爱基础上的，如孟子所说的“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”。
当初孔子曾以“克己复礼”释“仁”，要求人们对周礼自觉遵从，而在孟子乃至后来的张载那里，“礼”已扬弃了纯粹外在的规范性，而成了人的本体之性之一。张载说：“礼所以持性，盖本出于性。”（《经学理窟·礼乐》）“礼”不仅有外在规范的内容，而且含有人的本体之性的意义。由于张载要说明“礼”的神圣性，而把“礼”推置于天之自然，“礼本天之自然”。所以，“礼”就由“当然之则”变为“必然之理”，从日常的经验僭越到宇宙的本体。但是如果过分地强调“礼”的外在意义，而不能随着时代的发展而与时俱进，那就会走向其反面，即它不是发挥主体能动性的形式，而成了限制主体自由性的外在条件。在中国的封建社会里就有这样的情况。
由上可以看出，张载康德思想的同异及其得失。首先，张载康德都把其学说建立在“德”性上，这正好表明了道德本质的特点。即在日常的社会生活和日常的语言中，人们对一般的道德行为作评价时，主要立足在道德主体的“德”性上，“德”似乎成为评价道德活动的终极根据。在康德那里，主体的善良意志成为衡量其行为价值的唯一标准。在张载那里，因其“性”、“天地之性”相契于“天道”而有了本体的意义。这样，人总是依据“性”对社会活动和人的行为做出评价。“性”和善良意志成为自在的本体。这正是德性伦理学的特点。其次，张载基于情感之爱而谈“仁”，并把“仁”规定为一种道德义务。这主要归咎于社会的现实条件——家族制度，将国家混合在家族之中。而康德大谈人是目的，是针对封建教会对人性的压抑而言的，其中含有革命的锋芒。所以，“仁”和人是目的就其二者内容而言，是完全不同的，但是形式却是相同的。最后，在“中世纪”的家族式的社会里，“礼”成为基本的社会关系之一，张载要证明“礼”的合理性，而把“礼”推到天道自然。而康德不谈“礼”的形式，却关注于意志方式，执著于人为目的，表明了他对人的自觉程度。这表明张载、康德伦理思想的民族、地域和时代差异性，同时也反映了康德思想的进步性质。
三、“天人合一”与信仰上帝——张载康德的伦理道德理想
“天人合一”是“无意为善”、“性即天道”发展的逻辑必然，即主体由“虚心”、“尽心、知性、知天”，尔后步入“诚明”之境；信仰上帝是道德主体在遵循定言命令，实现善良意志的人是目的过程中而产生的必然公设。
在《纯粹理性批判》中，康德否定了上帝的存在，从而把上帝推到与感性无缘、与知性无关的超越时空的不可认知的本体界。但是在《实践理性批判》中，他却公设了上帝的存在，并现实地把上帝作为实践理性的“真正对象”，以解决在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中所遇到的理论困难（二律背反），从而建立起真正的形而上学。
公设上帝寄托了道德主体的希望。在公设上帝的前提下，康德以信念的形式肯定了“至善”的存在，肯定了德福统一的可能性及人享有幸福的合理性。
在《纯粹理性批判》的第二版序言中，康德说：“我们不得不限制知识，以便为信仰腾出地盘。”康德的意思是，要看到科学理性的局限，要注重对人的价值理性的研究。科学理性关心的是客观必然性，价值理性关心的是人生存的目的和意义。所以，康德在《实践理性批判》中，提出了三个著名的公设（悬设）：自由、灵魂不死和上帝，用以建立他的关于人的本体存在的学说——道德形而上学。在他的道德形而上学中，自由是其整个学说体系的拱心石，同时自由又和灵魂不死、上帝一起构成了实践理性的真正对象——“至善”的先决条件。
康德说，道德加上宗教后，主体就有希望依照自己修德的努力程度来分享幸福，即把修德与享福的统一寄托在宗教信仰中，把至善变成实践理性的必然信念，不过这种信念是出于理性自觉的信念，是实践理性的信仰。
按照康德的道德个体与宇宙体系决裂的理论特征，归属于自然领域的福和归属于自由领域的德是统一的。作为经验概念的福乃是人（有理性的存在者）服从他律——自然规律所致，而本体的德是人遵从于自设的道德律令的结果，必然和自由的二律背反导致了福和德的二律背反。不过康德认为他解决了福和德的矛盾。
为了保证善行、确立德性，康德以信念的形式公设了灵魂不死，以灵魂不死来保证有理性的存在者的德性完善。以假设有理性的存在者的存在和人格无止境地延续下去时（这就是所谓灵魂的不朽），人的意向和道德法则的圆满契合就有可能。
灵魂不死的公设，的确为德性的完善创设了条件，而作为至善要素之一的幸福却远未涉及。由于至善缺少幸福并不圆满，所以公设上帝确保幸福便成为逻辑的必然。康德申明：他的上帝并不是客观上的存在，而是主观上的公设。公设的上帝并不具有客观上的真理性，而仅仅是满足主观上的价值需要，对上帝不存在任何义务。上帝如同灵魂不死一样，毋宁是一种信念，而非客观的事实。正是在这个信念的前提下，德和福的统一有了根据。一个超越于自然和人类之上的存在者协调着自然和道德法则的冲突和矛盾。并在道德和与之成比例的幸福之间建立起了必然的联系，使“自然不但与有理性的存在者的意志法则互相和谐，还要与他们把这个法则立为最高的意志动机时的法则互相和谐，因而使它不但在形式上与德行互相和谐，而且与其道德性（作为那些行为的动机）即与它们的道德意向，互相和谐”[3](127-128)。
至此，康德引出了合目的而存在的上帝，且把其作为道德主体的坚定信念。而张载则把主体的道德终极意向指向“天人合一”。
最早提出完整意义的“天人合一”思想的哲学家是孟子，他说：“尽心、知性、知天。”并讲：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（《孟子·尽心上》）这表明他把天人视为一体。与其同时代的庄子及其后的荀子、汉儒、魏晋玄学都从不同角度有所论述。
宋儒时期，“天人合一”仍为其哲学论证的主题。张载的贡献在于他首次在中国思想史上明确提出“天人合一”的范畴。《西铭》谓：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”《东铭》云：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”概括起来讲，其“天人合一”的内容有二：
其一，天人同体，天人都统一于气。他说：“天地之气，虽聚散攻取百途，然其为理也顺而不妄，气之为物，散人无形，适得吾体，聚为有象，不失吾常。”“天”是由“气”构成的，它的一切现象都是“气”合乎规律的运动所体现的不同形态。人亦由“气”所构成，即“聚亦吾体，散亦吾体”（《正蒙·太和篇》）。这样，人和天就是一个体了，整个天地是一个体，“天地之塞，吾其体”（《正蒙·乾称篇》）。
其二，性道合一，性即主体之性，道即客观（客体）之道。这里所讲的性道合一，是更深层次上的“天人合一”。《中庸》中的“天命之谓性，率性之谓道”和“诚者，天之道也。诚之者，人之道也”，本身含有形而上的“天人合一”的意味。所以，张载把性道合一归之于“诚”和“诚明”，即“性与天道合一存乎诚”，“所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也”，这是不无道理的。“诚”、“诚明”是一种至高的精神境界。
其实，“天人合一”的核心是张载追求的真善美统一的自由理想人格。他讲：“大其心则能体天下之物……圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。”（《正蒙·大心篇》）张载在这里所说的“天下无一物非我”，乃是超越道德境界的宇宙本体意识。他试图通过孟子提出的“尽心、知性、知天”，达到与天为一（天人合一），即超道德的“天地境界”（冯友兰语），由此而实现主体的追求和理想。
“天人合一”体现了主体的“民胞物与”的“大同理想”。这种“视天下无一物非我”的情感式的自我认同意识，反映了主体精神从有限达到无限、从必然达到自由、从道德过渡到审美，体现着主体“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”的精神境界。达此境界主体便会自觉地施行“尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼其幼”的道德义务，亦会有对“凡天下疲癃残疾茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者”的情感认同。在现实的人伦关系中，树立自己的理想，寄托自己的希望，追求自己的价值，实现人生的永恒及不朽，即使回首往事亦会有“存，吾顺事，殁，吾宁也”（《西铭》）的理性认知和情感满足。
与张载相异，康德的理想人格则体现于信仰上帝中。在伦理学中，康德把上帝预设为有理性的存在者为实现人类最高目标——至善的前提条件。然而，这种理性的公设上帝过多地是理论的需要，亦是浅层次的信仰，而更深层次的信仰乃是在其《实践理性批判》的结论中所写的：“有两种东西，我们愈时常、愈反复加以思维，它们给人心灌注了时时在翻新，有加无已的赞叹和敬畏：‘头上的星空和内心的道德法则。’”[3](164)在赞叹和敬畏中，主体为之而倾注了极其深沉的情感，并在深沉的情感体验中，感到了上帝的存在。
所以，在《判断力批判》一书中，上帝已变成了纯粹的主观信念。在谈到世界是否有最后目的时，他说：“如果没有人类，整个世界就会成为一个单纯的荒野，徒然的，没有最后目的的了。”[7]因之，必须预先假定世界的最后目的，然后与之发生关系，世界方可以有其价值。对于一个道德的存在者来说，人是世界的最后目的，在他眼里，世界被视为一个按照目的而相互联系着的整体，且依照理性的要求，也必然把自然的目的归于一个有理性的原因——上帝。
由上可见：张载康德的道德理想都执著于人类精神的归宿，追求着自由的人格，也以不同的形式实现着人生的意义。其思想的差异则表现在如下方面。首先，就其理想的形式差异而言，首先反映了各自文化传统的不同。张载的思想承续着先秦以来的儒家文化传统，同时也吸收了道家和佛家的思想。而康德的思想则承续了古希腊罗马及古希伯来的文化传统。不同的文化传统表现了不同的思维方式。“天人合一”有知、意、情的内容，体现了真、善、美的统一（既有求知，又有求善，还有审美）；信仰上帝只是协调了自然和道德的矛盾，使分离的真和善统一在美中，使知和意统一在情中。不同的文化传统也决定了他们各自的思想所反映的主体自我超越形式上的不同。信仰“天人合一”使主体通过“尽心、知性”而完成自我的“内在超越”；信奉上帝使主体在公设上帝的前提下实现自我的“外在超越”。其次，由于“天人”是“合一”的，所以张载的“民吾同胞”的崇高理想总是和现实的人伦联系在一起的，这也就是明代陈献章所说的“广大高明不离乎日用”。而康德的“至善”是与现实无关的，在现实中是得不到实现的，只能寄希望于未来。由此可见，张载的“天人合一”显示了道德主体对社会的情感认同。康德把上帝作为实现“至善”的先决条件，因而对社会的改造就抱有了更多的理想性。当然，康德哲学的保守性也是显而易见的，这种保守性体现了18-19世纪德国市民阶级知识分子对待革命的暧昧态度，也是德国市民阶级软弱性的表现。
简单结语
通过对张载康德伦理思想范畴的比较，我们从中也大致看出了他们思想的逻辑演进以及思想的相异与相通。张载思想的逻辑演进是：“无意为善”—“天地之性”—“性即天道”—“天人合一”，这也是“虚心”，“尽心、知性、知天”的具体化。“无意为善”是伦理逻辑的起点，其根据则是“天地之性”。“天地之性”之所以可作为“无意为善”的根据，是因为其遥契“天道”。由于“性即天道”，据此而解决道德律的普遍必然性问题。“性”与“天道”同一不仅仅是客观的必然，而且是主观的信念和理想。“天人合一”之境界就是“性天道合一”的“诚明”之境。
而定言命令—善良意志—立法形式—信仰上帝，亦大致体现了康德伦理思想的逻辑进程。定言命令是伦理逻辑的起点，讲的是为善的无待命令，而其基础是善良意志。善良意志是一种自在之善，所以它配作为定言命令的根据。而善良意志本质上是一种先验的形式，这种先验形式就是先验的自我，因此它配作道德的立法形式，康德以这种立法形式证明了道德律的普遍必然性。但是在实现人是目的的过程中，由于自身哲学中的固有矛盾而必然导致了对上帝的公设，公设上帝也成了主体的坚定信念。
所以，在两位思想家的思想演进过程中，都呈现出了这样的逻辑还原：不论是“无意为善”，还是定言命令，都是在排除或悬置了外物的因果联系后而指向了先验的自我——“天地之性”和善良意志。由“天地之性”可洞明“天道”，由善良意志可直观上帝。这里体现了他们对理想人格的追求和向往。当然，在此也表现出了他们思想上的分歧：“天地之性”的意向性所指的“天道”是此岸性的，它与人的存在紧密相连；善良意志的意向性所指的上帝，是彼岸性的。二者的差异反映着他们各自伦理的不同特征，也体现着他们各自所代表的文化的差异。
以上的比较研究意在了解中西文化的相异与相通，在中西文化相撞相融的境况下，文化的民族特性并不是在相撞相融中消失，而是在交往中更加凸显自己的存在和价值。所以，在马克思主义成为中国主流文化的条件下，我们还是需要认真地研究中国传统文化的意义和价值，以便使马克思主义和中国传统文化很好地结合，也使我们自己的存在更具有坚实的根基。
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