弥勒信仰在新疆的传布，本文主要内容关键词为：弥勒论文,新疆论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
羡林按：1988年撰写《吐火罗文〈弥勒会见记〉译释》时，在《汉文部分·导言》中曾列一专章《弥勒信仰在新疆的流传》；但因当时材料不够充实，只在目录中列上章名，没有去写。现在与人合作撰写《中国佛教史·新疆卷》，我分担《新疆丝绸之路北道的佛教》的撰写任务。弥勒信仰是在必写之列，自己手头的新材料多了一些，于是重操旧业，写成此篇，一则填补空白，二则又可在新书中使用，可谓一箭双雕矣。旧书与新著难免有重复之处，我将尽量避免。仍请读者参阅旧著，以获全面理解。现旧著已收入《季羡林文集》第11卷。
一、弥勒信仰在佛教传入中土过程中之重要作用
世界上许多国家用众多不同文字写成的《印度佛教史》或《中国佛教史》一类的书籍，我几乎都读过或翻过，但是迄今我还没有在任何一部这样的书中发现强调弥勒佛在佛教由印度传入中国的过程中所起的重要作用的叙述。就说我自己吧，我也只是在前不久才注意到这个问题，颇恨自己读书之粗疏。
实际上，这个问题是并不难发现的。《法显传》中记载，法显一入北天竺，走到陀历国，就看到了弥勒菩萨的像：
众僧问法显：“佛法东过，其始可知耶？”显云：“访问彼土人，皆云古老相传，自立弥勒菩萨像后，便有天竺沙门赍经、律过此河者。像立在佛泥洹后三百许年，计于周氏平王时。由兹而言，大教宣流，始自此像。非夫弥勒大士继轨释迦，熟能令宣通，边人识法。因知冥运之开，本非人事，则汉明之梦，有由而然矣。”
根据历史事实来推算，法显的说法是完全站不住脚的。周平王在位时间为公元前770—前719年，那时释迦牟尼还没有诞生，怎么会有佛教东传呢？为弥勒立像更是决不可能之事。但是，佛教徒既然把佛法东传与弥勒联系起来，必然是事出有因的。
再征引一下唐代高僧玄奘的说法。《大唐西域记》卷三，北印度境，乌仗那国，达丽罗川说：
达丽罗川中大伽蓝侧，有刻木慈氏菩萨像，金色晃煜，灵鉴潜通，高百余尺，末田底迦阿罗汉之所造也。罗汉以神通力，携引匠人升睹史多天，亲观妙相，三返之后，功乃毕焉。自有此像，法流东派。
达丽罗川，即法显之陀历国(Darel)。法显与玄奘相距二百多年。玄奘说，弥勒像是刻木的，木头不会保留这样多年。法显没有说明，像是用什么东西做成的。玄奘见到的木像一定是法显后刻成的。二百多年之久而像未变，可见人民对弥勒信仰之虔诚。
我在下面再从《释迦方志》卷上中抄一段话：
（乌仗那国）王城东北踰山谷，逆上信度河……千有余里至达丽罗川，乌仗那旧所都也。大寺中有刻木梅呾丽耶（夹注：古云弥勒，唐言慈氏）菩萨像，金色晃朗，高百余尺。末田底迦（夹注：即末田地）阿罗汉所造。以（神？）通力引匠升睹史多（夹注：即兜率也）天，三返观相，乃成其好。自有此像，法方东流也。（《大正大藏经》，51,955下）
这一段话显然是抄自《大唐西域记》，只是添上夹注。最值得注意的是，把弥勒、慈氏改为梅呾丽耶。我在上面已经说过，弥勒乃吐火罗文metrak之音译，在中国译经中最先出现，而梅呾丽耶等则为maitreya之音译，出现较晚。其根本原因则是，印度佛教之传入中国，开始时实有吐火罗人之媒介，并非直接自印度传入者。请参阅《季羡林文集》第12卷，“梅呾利耶与弥勒”。上面说的这种情况，所有中国古代僧人是并不清楚的，连法显、玄奘这样的大师也是毫无所知的。
《法苑珠林》卷100，也有关于慈氏像的记述（《大正大藏经》，51,1029中），可参阅。
类似法显、玄奘，以及《释迦方志》、《法苑珠林》的说法，在中国佛典中还可以找出很多来。多引无用，徒增烦琐，我一概不再征引了。
弥勒立像，佛教才开始东传，这决不会是历史事实。但是，那些和尚们为什么又偏偏这样说呢？其中必有原因。真正的原因，我目前还说不清楚。它是否与佛教东传吐火罗人曾起媒介作用有关，我不敢说。它至少能说明，在佛教东传过程中，弥勒信仰起过极其重要的作用，这一点是毫无可疑的。
在佛教传统中，弥勒为未来佛，这种信仰本身就具有极大的吸引力。后来又受到了外来的，主要是波斯的影响，产生了救世主思想和功德转让的思想。这与佛教小乘自力解脱的思想大相径庭，是佛教史上的一大转变，一大进步。我认为，弥勒信仰在新疆以及后来在中国内地之所以能广泛流布，历久不衰，是与救世主思想分不开的。
二、弥勒信仰在新疆的传布
由地理位置所决定，印度佛教东传，新疆首当其冲。因此，弥勒在佛教东传过程中所起的特殊作用，古代新疆各族（当时多称为国）人民，必先有所了解或觉察。这就是弥勒信仰在新疆许多地方都流行的根本原因。
这种情况，我在《吐火罗文〈弥勒会见记〉译释》的“导言”中[1]，已经有所论述，在这里，我只扼要地加以叙述，详情请参阅上书。我以不同的文字为纲来说明问题。
1.于阗文
于阗文是印欧语系印度伊朗语族伊朗语支东支的一种语言，传到新疆后流行于丝绸之路南道。于阗文文献颇多，与弥勒信仰有关的有两种：一种是德国学者Ernst Leumann的Maitreya-samiti,das Zukunftideal der Buddhisten；一种是E.Emmerick的The Book of Zambasta,A Khotanese Poem on Buddhism。
我必须在这里补充几句。在新疆多种古代文字中，有关弥勒信仰的书共分两大类：一类是Maitreya-samiti，我译为《弥勒会见记》；一类是
，我译为《弥勒授记经》。二者内容基本相同，但是又有差别。这种情况，我在上述书中已有详细的分析，这里不再重复。我只指出一点，Leumann所谓的Maitreya-samiti，实为
。Leumann所研究的那一本书，被Emmerick收入其书中，成为第22章。Maitreya-samiti基本上属于小乘范畴，而Emmerick那一本书则大小乘杂糅，有几章是专门宣扬大乘理论的。此外，英国学者H.W.Bailey还有一本书叫做Khotanese Buddhist Texts(Cambridge University Press,1951)。
2.粟特文
粟特文也是属于伊朗语支的语言。粟特人是商业民族，“利之所在，无不往”。在丝绸之路上，在很漫长的历史时期中，粟特语是国际通用语言。粟特人有的信仰佛教，特别是信仰弥勒。在上一个世纪的考古发掘中，也发现了一些粟特文的佛教文献，其中就有《弥勒会见记》。可惜的是，至今粟特文本还没有发现，只在Olaf Hansen的文章中讲到有一本关于弥勒的书，见Jahrbuch der Preussischen Akadenmie der Wissenschaften,1939,S.68。
根据上面关于于阗文和粟特文的论述，我们至少可以得出这样一个论断：弥勒信仰在新疆境内丝绸之路的南道也是流行的。
3.回鹘文
回鹘文本《弥勒会见记》是从吐火罗本译过来的。两个本子在新疆都有很多抄本。所谓翻译，当然不能像今天我们所做的翻译工作那样“信”，把吐回两个本子对照一下，有的地方文本很接近，有的地方则相距甚远。这是很自然的事，用不着大惊小怪。
回鹘文《弥勒会见记》没有“剧本”这样的字样，而吐火罗文本则是有的。可是回鹘文本仍留有剧本的痕迹。我想在这里着重讲一句，新疆的所谓剧本，同我们今天所理解的戏剧有很大的差别。这是一个非常专门的问题，与中国文学史上戏剧的起源有关，我在这里不能详细论证。这也不是论证的适宜地方。把上面所谈的归纳起来，我们可以得到一个结论：弥勒信仰在新疆的传布面是相当广的。
三、龟兹和焉耆的弥勒信仰
弥勒信仰在新疆传布虽然相当广，但是，我认为，传布最集中的地区还是龟兹和焉耆。
先谈龟兹。
我从两个方面来谈：第一，龟兹地区的石窟壁画和佛像；第二，克孜尔石窟中发现的梵文残卷。
关于第一方面，过去出过一些专著和论文。规模最大的汉文中有韩翔、朱英荣著《龟兹石窟》，新疆大学出版社，1996年。法文中有chao Huashan（晁华山）、Simone Gaulier，Monique Maillard，Georges Pinault著Sites Divers de la Rēgion de Koutcha（《库车地区的不同的遗址》），Paris,1987。后者的重点是考古和铭文。宗教讲的不多。
我现在根据《龟兹石窟》专门讲一讲与弥勒信仰有关的问题。
此书共介绍了六个石窟，并不都在今天的库车县范围内，比如克孜尔石窟就处在今天的拜城县境内；但是，在古代，它们都位于龟兹国境内。
这些石窟的开凿都用了很长的时间，开凿的年月也不尽相同。国外学者一般认为可分为两期：公元6世纪前后为一期，公元7世纪前后为一期。国内学者定为公元5世纪至8世纪。（本书，页53）。
这些石窟由于历尽沧桑，饱经世变，都遭到了不同程度的破坏。窟中以壁画为主，间有佛像。壁画内容大同小异，有佛教故事画，佛教叙事画，佛教人物画和其他杂类，如裸体人像、飞天、山水、动物、法器等。艺术水平参差不齐，有的精美，有的粗陋。这完全符合事物发展的规律，不足为奇。
与弥勒菩萨有关的壁画，不在少数。我现在根据本书的叙述加以简单的介绍：
克孜尔石窟
17号窟：“窟门上壁画弥勒说法图。弥勒作菩萨装扮，结跏趺坐于方座上。手作‘转法轮印’，两旁各有五躯闻法菩萨。”(P.400)
38号窟：“窟门上壁画弥勒说法图。弥勒作菩萨装扮，坐方座上，头戴宝冠，赤裸上身，身后有项光、背光、项部、胸部、腕部都装饰着项圈、宝带、璎珞、钏、环之属，手作‘转法轮印’，坐‘瑜伽座’。闻法诸天也都是宝冠，绣裙，全身装饰得富丽堂皇。这些形象都用细线一气呵成，不施晕染。其线条之流利细密，运用自如，达到了很高的境界”(P.406)。
92号窟：“窟门上壁画弥勒说法图。弥勒坐于正中的方座上，两旁各有七躯闻法诸天”(P.415)。
173号窟：“窟门上壁画弥勒说法图，现只残存一躯弥勒像(P.430)。
羡林按：克孜尔石窟中弥勒说法图都画在窟门上壁上。而且坐的都是方座。值得注意。
库木吐拉石窟
14号窟：上面P.60曾提到：“正壁画出弥勒变，已多处漫患。”但在P.446介绍该窟时，却只字未提。
43号窟：“窟门上壁画弥勒说法图，惜已残破。但从闻法诸天的形象来看，都是用十分细的线条画出人物的眉目、衣着和褶纹，线条劲健有力，似使用了铁线描法”(P.453)。
46号窟：“窟门上壁画弥勒说法图”(P.454)。
克孜尕哈石窟
14号窟：“窟门上壁画弥勒说法图”(P.463)。
上面我根据《龟兹石窟》一书叙述了石窟壁画中弥勒说法的情况。但这并不是惟一的探讨龟兹弥勒信仰的方法。我现在根据赵莉女士的一篇文章：《克孜尔石窟“七佛一菩萨”壁画》（见“唐代西域文明——安西大都护府国际学术讨论会”论文）来进行一些阐述。所谓“七佛”是指佛教信仰的七位世尊如来，以毗婆尸佛(Vipassin)为首，以释迦牟尼为殿军。对于七佛有几种分法。一种分法是把释迦牟尼以前的佛称为“过去六佛”，把释迦牟尼从七佛中分离出来。一种分法是把前三佛称为过去庄严劫三佛，把后四者称为现在贤劫中的四佛。而都把弥勒世尊称为未来佛。不管怎样分，其中总体现了佛教过去、现在、未来诸佛的信仰。弥勒地位之所以重要，就因为他是惟一的一位未来佛，因为他还没有成佛，所以仍称为菩萨。这就是“七佛一菩萨”信仰形成的根据。
这种“七佛一菩萨”的信仰，在新疆许多地方都有所表现，在龟兹则表现在克孜尔石窟的壁画上。克孜尔第80、97窟“降伏六师外道”绘在主室正壁上方，其对面，即主室前壁上方画的是“弥勒兜率天说法”图。第114窟则将弥勒画在主室正壁的龛内，而其对面则是“降伏六师外道”图。除114窟外，在与其时代接近的58、63窟中也有弥勒列在主尊位置上的情况。吐火罗文A的《弥勒会见记剧本》与汉译《贤愚经》中的《波婆离品》内容极为近似，而克孜尔石窟中一大部分壁画与《贤愚经》关系密切。这个问题还要谈到。从上面的叙述中可以看到弥勒信仰在龟兹流行的情况。
我现在谈第二个方面，材料是德国梵学大师吕德斯(H.Lüders)的两篇文章，前面已多次引用过，请参阅。
在克孜尔梵文残卷中，Maitreya这个字凡五见，我现在依次在下面论述一下：
第一次，Philologica Indica，页539,55 V5-R1。这里讲的是僧伽的一项活动，梵文名叫
，汉译“启请”，“劝请”。细玩其意，有点近似“祈祷”。为之启请的对象有人有神，达到的目的也各不相同。比如为国王的后宫“启请”，为国王本人，为一些王侯贵族，为国王的官员和施主，启请的目的是让这些善业发挥作用，使他们永生不死，另外一些人能够达到涅槃。为尼姑集团启请，使她们能获得“善法”(Kusala dharma)。为那些为僧伽热心服务的人启请，使他们能跳出轮回，不再重生。
（为以弥勒为首的诸大士菩萨们启请，使他们迅速获得正等觉）。值得注意的是，在整个梵文残卷中，只有弥勒一个菩萨的名字出现，其他的菩萨大士们的名字都包含在“以弥勒为首的”里面。
第二次：上引书，页599,Bl.62-63。这里讲的是布施(dāna)中所隐含的愿望，其中有对以弥勒为首的众菩萨的愿望，愿他们迅速获得神通力
。
第三次：上引书，页602,Bl.9 R2。这里讲的是布施沐浴水的功德。
。（布施沐浴水的巨大的完整的功果，我没有能力说出。佛陀本人将会告诉你。在将来，弥勒家族将会告诉你那无量的功果。）
第四次：同上书，页611,Bl.EV1。这里讲的仍然是布施的功德。
（由于布施了食品，愿以弥勒为首的诸菩萨迅速得到神通力）。参阅上面第二次，那里讲的也是“得到神通力”。
第五次：同上书，页619,V4。这里讲的仍然是布施。
（由于布施了虔诚的物品，愿一切走上了菩提之路的以弥勒为首的菩萨们迅速得到神通力。）maitreyānām，据Lüders的意思，是maitreyādīnām之误。请参阅上面第二次，那里的词句同这里几乎完全一样。
上面介绍了在克孜尔梵文残卷中，maitreya这个词儿五次出现的情况。菩萨用的都是多数，可见菩萨很多；但是写出来的却只有弥勒一个，可见弥勒在众菩萨中地位之崇高。由此也可见弥勒信仰在龟兹流行的程度。
上面我根据克孜尔梵文残卷介绍了弥勒信仰在龟兹的情况。将来如果有新材料发现，我们对情况的了解一定会大大地增加。但是，有一个问题我想在这里提了出来。在吐火罗文A（焉耆文）中有一部歌颂弥勒的长达二十七幕的剧本：
（《弥勒会见记剧本》），虽系残卷，还保存下来了残缺不全的许多幕。按理说吐火罗文B（龟兹文）也应该有的，事实上却是至今还没有发现。我们寄希望于未来吧。
现在谈焉耆。
我们在本书上面《龟兹研究三题》中已经说到过，焉耆和龟兹讲的是同一种语言中的两种方言，前者被称为吐火罗文A，或东吐火罗文；后者被称为吐火罗文B，或西吐火罗文。学者们还有别的称呼，这里不必详细讨论。不管怎样，两地同属一个民族，这是可以肯定的。因此，推断两地宗教信仰必有共同之处，也是完全合理的。龟兹既然流行弥勒信仰，焉耆也应该如此。事实正是这样。焉耆流行佛教，在佛教信仰中最突出的是弥勒信仰。在上面谈龟兹的弥勒信仰时，我曾利用了克孜尔石窟的壁画。正如在丝绸之路上的许多重镇一样，焉耆也有一个千佛洞，即七个星千佛洞，旧称锡克沁千佛洞。这里最初也有依土山开凿的洞窟，下面是寺庙建筑。可惜的是，这些东西在公元八九世纪时已倾圯荒废，只留下断壁残垣，少数洞窟中还残留着极少的壁画，但多已模糊不清，决不能与克孜尔的壁画相提并论了。但是，根据这些壁画，仍然能看出焉耆弥勒信仰的情况。晁华山的新疆焉耆具锡格星（羡林按：即七个星或锡克沁石窟，见《七世纪前的丝绸之路和东西文化交流》1996，北京新世界出版社）仍然指出了几处有弥勒说法的壁画：第八窟，P.484，有弥勒菩萨兜率天说法像；P.498-499：“在塑像与壁画题材方面，大约有一半的面积与龟兹系相同，如主室侧壁说法图与伎乐供养，前壁上方弓形面的弥勒说法，行道的涅槃系列。”因此，现在我们来研究焉耆的弥勒信仰，除了少数壁画可供参考外，我凭借的主要资料是文献记载，也就是吐火罗文A的残卷。焉耆一般的佛教信仰，我将在下面“焉耆”一章中来论述，这里只谈弥勒信仰，希望读者相互参阅。
表明焉耆地区弥勒信仰最著名的吐火罗文A的著作，是《弥勒会见记剧本》。从表面上来看，它同一般的叙述文体没有任何差别。但是，它自己命名为剧本(
)全书名为
（以下缩写为MSN），而且文中屡有“第几幕终”，“全体下”一类的字眼儿，证明它确是剧本无疑。此剧长达27幕，可以算是世界文学史上最长的剧本之一。根据本书吐火罗文A本和回鹘文本的题记，本书原文为“印度文”，译为吐火罗文，再由吐火罗文本译为回鹘文。吐火罗文本的译者是毗婆沙师(
)的圣月大师(
)。“印度文”不知何所指，是否就是梵文？不敢肯定，反正至今还没有发现全本或者残卷。吐火罗文A本在焉耆地区发现了多种手写本，没有一本是完整的，可见这个本子在当年流行颇广。回鹘文本也在新疆发现了多种手写本，也没有任何一种是完整的。吐回两种译本的残卷，一半流入欧洲，一半尚留在国内。中外学者中研究回鹘文本者颇多，而研究吐火罗文A本者则极为罕见。
第一部系统地整理、转写、翻译、注释的吐火罗文A本《弥勒会见记剧本》的著作，是拙著《吐火罗文〈弥勒会见记〉译释》，已收入《季羡林文集》第11卷。英文本已收入W.Winter主编的Trends in Linguistics,Mouton de Gruyter,1998。我在“汉文部分”中详细论述了本书的性质；本书（新博本）发现的经过；欧洲已有的本子；Maitreyasamiti与
；巴利文、梵文弥勒信仰在印度的萌芽；于阗文；粟特文；回鹘文等等。
我整理、研究的残卷是1974年在上面提到的七个星千佛洞遗址中出土的，现藏新疆博物馆。详细情况，请参阅《季羡林文集》第11卷，我在这里不再重复。这一次共发现了残卷44张，88页。除少数几张显然属于另一个抄本无法了解其内容外，其余能翻译的都属于本剧的第1、2、3、5幕，是27幕的开始的几幕。流落到欧洲去的残卷中，幕数较多，后面的一些幕也有；但不像新博本这样集中。我现在根据Sieg和Siegling出版的Tocharische Sprachreste（以下缩写为TSR）把焉耆地区以及邻近地区有关弥勒信仰的吐火罗文A的文献介绍一下，其中当然包括《弥勒会见记剧本》。我按照原书编号的顺序来介绍。
No.212-216
根据Sieg和Siegling的内容简介，这六张吐火罗文A残卷讲的故事是关于波婆离婆罗门的。在正文的介绍中，两位大师由于不了解剧情，张冠李戴，说是波婆离婆罗门因为自己已经活了120岁，年迈龙钟，不能亲身去觐见弥勒佛，便派了自己的儿子们去。实际上，是派了弥勒和其他弟子去拜见释迦牟尼佛。两位大师在书后的改正中才根据回鹘文本改正了这个错误。根据新博本，我们知道，这是全剧的第一幕。TSR中所出现的人名和神名，比如Bādhari（波婆离）、
等等，都见于第一幕。
No.219-238
根据两位编者的介绍，这些残卷属于一部名叫的歌颂弥勒的诗歌体的著作，此书名见于No.226 b,3-4和No,238,6。虽同样属于弥勒文学，而重点却各有不同，此书重点在授记(vyākarana)，而MSN重点则在会见(samiti)。二者的区别，我有详尽的分析，见《季羡林文集》第11卷，页19-34。
No.239-242
根据两位编者的介绍，这一组残卷是的另一个写本。书名虽未见于残卷中，但诗句颇多相同之处，由是而推知其为同一著作。
No.251-294
残卷出土地为
（硕尔楚克）。我现在根据两位编者对这一组残卷内容的简介，把内容叙述一下。要说明的是，TSR出版于1921年。当时回鹘文本的残卷还没能系统地进行研究，对吐火罗文A本的参考价值还没有显露出来。因此，两位编者对残卷内容的顺序也不甚了了。残卷中确有几幕在最后标明书名、译者名、幕名和幕数的；但大都残缺不全，比如No.253a,5f；258b,3；259b,2；263a,6；265a,1；287a,8；297a,8；298b,4；299a,7；302b,6-7等等。但只有253,a,5有幕数：
。
关于内容，两位编者明确承认说不清楚。我现在就根据他们介绍的顺序复述一遍。在这一组残卷中出现了弥勒的名字Metrek，他的父母Brahmāyu和Brahmāvatī，他的五个梦No.299b，可能还有274；还有他的儿子Sumane(260)。Brahmāyu是国王Sankha的国师，Sankha经常出现。在Ketumatī，在弥勒出走前，他等候他(253)。他成了一个Paravrājaka（出家人）(266)，同他的皇后Yasovati一起(226)。他的儿子
的故事叙述得很详细，他也成了一个苦行者。他让自己的儿子
登上王位后，也追随弥勒出了家，他赞美弥勒(254)。以后他成了僧人，并获得授记(258)。
和柱子(Yūpa)的故事见于301。关于弥勒的生平，257讲到他的诞生，275讲到他邂逅老人，304讲到他邂逅僧人，269讲到恶魔对他的诱惑。255历数最后七佛和弥勒（羡林按：有点像上面讲到的七佛一菩萨）。256有一个长长的佛名表；291-292讲到32相；293讲到18部
。
从上面的介绍中，不难看出，在1921年TSR出版时，MSN的内容还处在五里雾中。以后，回鹘文译本的研究逐渐展开，这个本子保留下来的残卷数量极大，虽然仍不完全，但剧本（羡林按：回鹘文本没有保留nātaka剧本的字样）的内容可以说是基本清楚，对吐火罗文A本的研究大有裨益了。因此，1957年出版的A.Von Gabain的Maitrisimit中，对故事情节按幕介绍，共介绍了27幕之多。Von Gabain凭借自己的优势，反过来把TSR中的一些与MSN有关的残卷拿来做补充，我现在把她的补充在下面介绍一下，这对读者会有极大的好处的。我按照Von Gabain原书顺序加以介绍：
第11章（幕） 吐火罗文的补充材料是TSR,No.299，讲Bramāvatī的五梦；273，讲菩萨学书；293，历数
拜菩萨为师；本幕的终结部分。
第14章（幕） 吐火罗文的补充材料是：No.275，邂逅老人和病人；304，邂逅僧人；296，菩萨离开Ketumatī；297，Sāratha空车而归，Ketumatī居民惊诧。
第15章（幕） 根据吐火罗文No.273，Māra的诱惑可能属于此章。
第21章（幕） 吐火罗文补充资料：No.259，为了救度心灵似乎已经干涸了的众生，弥勒显示神通，使太阳似乎是向东方倒行。No.298，幕后题记，指出幕名：“为居士和僧尼显示地狱”。
第26章（幕） 吐火罗文补充资料：No.254，人工制成的城市的燃烧；弥勒说法，讲空（Sūnyatā）理论，
。
第27章（幕） 吐火罗文本内容相同。258，Brahmāvatī夫人解脱；308，众人在三十三天聚会。
Von Gabain的补充介绍完毕。我在这里必须补上一句：Von Gabain忘记了第三章（幕）吐火罗文的补充。
No.295-305
是MSN的第二份手稿，内容上面已经介绍过。
No.306-310
发现地点仍为硕尔楚克，是MSN的第三份手稿。在这一组残卷中不见MSN的书名；但在只写了一面的No.306中却保留了同No.251和252中相同的文字，而且只写一面。这种形式也说明这是首页。在前两份手稿中见到的Simha这个名字也见于No.307中。
No.348-349
出土地点：硕尔楚克 内容为对弥勒的祈祷。No.399出现弥勒。
到此为止，TSR中有关MSN残卷就介绍完了。通过同回鹘文本的对比，可以看出，这种对比是两利的。特别是，由于回鹘文本的残卷保留下来的数量大大地超过吐火罗文本，对后者的解读前者帮了大忙。我对新博本的MSN的残卷的翻译就全靠回鹘文的协助，否则我会是一筹莫展的。
写到这里，我写这一篇文章的目的可以说是已经达到了：我从弥勒在佛教传入中土的过程中所起的重要作用写起，又写了弥勒信仰在新疆的传布，重点写的是龟兹和焉耆地区，文章可以结束了。但是，在写作过程中，我翻看了以前曾经读过的以及还没有读过的一些书籍，逐渐感觉到，写的还有不够充实的地方，不够完满的地方，因此决定再写这一段补充。
补充
一、吐火罗文A MSN和回鹘文Maitrisimit之间的同和异
我在上面已经提到，《弥勒会见记》的三个本子之间的关系是：印度文本是原本，可惜这个原本至今还没有出现。从这个本子编译出来了吐火罗文A《弥勒会见记剧本》，毫不含糊地自称为“剧本”，里面也确实有一些剧本专用名词。不管它的形式怎样，我们必须承认它是“剧本”，这一点丝毫无可怀疑，从这个本子“编译”出来的回鹘文本，去掉了“剧本”这个字样。这个本子的题记说：本书的原作者是
，与吐火罗文A本的编译者同为一人。一个
（毗婆沙派）的Karmavasika，名叫
的人译之为回鹘文（见Von Gabain,Maitrisimit Beiheft,Ⅱ,S.14）。这个回鹘文本，不但去掉了“剧本”这个字样，连文中的一些还存在于吐火罗文A本中的剧本专用术语，以及韵文部分的曲牌名称，也统统删掉。看上去一点剧本的痕迹都不存在了，但是内容却基本未变，它完全变成了一篇叙事文学作品。
原因何在呢？我对这个问题，虽然早就有所觉察，却从未加以考虑和探讨。Von Gabain虽然也指出过这个现象，但也没有加以解释。我现在斗胆提出一个“大胆的假设”，供同行们批评参考。愚者千虑，或有一得。
《弥勒会见记》，不管是“印度文”本，还是吐火罗文A本，以及回鹘文本，其目的无非是宣扬弥勒信仰，祷祝这一位菩萨有朝一日会成正果，成为佛陀。这种未来佛的思想与救世主的思想有千丝万缕的联系。关于这个问题，我曾在《吐火罗文〈弥勒会见记〉译释》中，作了比较详尽的论述。我现在想补充说明的是，“弥勒”的原文，在梵文是Maitreya，在巴利文是Metteya，都出现比较早。但是“未来佛”的思想则出现比较晚，释迦牟尼时代是不可能有的。我在上引书中（页69-70）已经指出来过，在Suttanipāta中，Metteya还没有未来佛的意思，到了一二百年以后的巴利文Dīghanikāya中已明确有了这个意思，可窥见其中消息。这种思想后来继续发展下去，到了梵文的众多的
中，则把重点放在
（授记）上，“授记”者，授记成佛（未来佛）也。此时已是大乘流行时代，西方（印度西方）的救世主思想，弥赛亚(Messia)思想又传进了印度，弥勒的未来佛地位和救世主地位融合了起来，这种信仰日益加强，影响广被。Messia思想产生于欧洲人所谓的古代东方，传到了波斯，形成了所谓Mithraism（Mithra信仰），流行一时。由波斯传入邻邦印度，与弥勒未来佛融合在一起，推动了后者的发展。连中亚新疆一带直到中国内地许多壁画和雕塑中的交脚弥勒菩萨，也都是受了波斯的影响。古代波斯萨珊王朝的国王们坐着的时候摆出的就是这种姿势（见Von Gabain,Beiheft Ⅱ,S.21）。
在上述“印度文”、吐火罗文A和回鹘文的三个文本中，未来佛和救世主的思想根深蒂固。在这方面三者不会有任何区别。其所以产生我上面讲到的第二个本子和第三个本子之间的区别的原因，我认为就在于二者宣扬的对象变了。前者宣扬的对象是使用印欧语系的吐火罗文A的民族，很可能就是印度雅利安民族，而后者则是使用非印欧语系的突厥语的民族。宣扬的教义相同，而信徒则不同了。龟兹人和焉耆人毕竟不同于回鹘人。
我设想，古代突厥人在皈依佛教，皈依弥勒信仰以前，一定会有自己的民族信仰和民族节日庆典。信仰了弥勒以后，便用自己的传统的庆典形式来赞美弥勒，Von Gabain称之为Maitreyafest（见Beiheft Ⅰ,S.29）。办法是，严格按照日历确定每个月的朔、望。在这一天，信仰弥勒的信徒们聚集在一起，挂起了说明故事内容的图画，由一些人来朗诵《弥勒会见记》(Von Gabain Heft Ⅰ,S.19)。这种看图讲故事的做法，在世界上流行的时间极长，地域极广。参阅美国梅维恒著，王邦维、荣新江和钱文忠译的《绘画与表演》(Painting and Performance)，北京燕山出版社，2000年6月。
把上面讲的归纳起来，可以说，同样是宣扬弥勒信仰，但民族变了，传统庆典习惯变了，因此，《弥勒会见记》才由剧本转变为内容几乎完全相同的非剧本的叙事文学。
二、吐火罗文AB两方言残卷出土地点之关系
我在上面曾说到，吐火罗文有两种方言（据说还有一个第三种），A方言主要在焉耆地区流行，故德国学者有时称之为东部方言，其他国家学者有时称之为焉耆语，B方言流行地区主要在库车（龟兹），故德国学者有时称之为西吐火罗语，其他国家学者多称之为龟兹语，关键在于他们反对使用吐火罗文这个字眼。总之，从方言地理上来看，龟兹和焉耆，西和东，即使还不能说是泾渭分明，但大体上是能够区分开来的。因此，我根据两种方言的佛典残卷来探讨两地信仰之差异，不能说是没有根据的。
但谈到两种方言佛典残卷出土地点问题，情况就复杂起来，不能明确无误地区分开来了。因为在同一个地方，既出土了A方言佛典残卷，也出土了B方言残卷。硕尔楚克、胜金峪等地都有这种情况。
这种情况怎样解释呢？我个人认为，解释起来也并不难。首先，出土地点并不会全是残卷写成的地点，这些残卷绝大部分都是从外面带进来的。其次，吐火罗文的两个方言，语法结构和词汇差别都不是太多。一个使用一种方言的人很容易就能掌握另一种方言。这对他们学习佛典是一个极有利的条件。我在这里还想指出一点，一种佛典同时译为两种方言的情况是极为稀见的。原因就是没有这个必要。吐火罗文A《弥勒会见记剧本》之所以没有B方言的译本，也许可以这样解释。