先驱的悲歌与史哲的覃思——试论从变雅到老子思想的贯通与演进，本文主要内容关键词为：悲歌论文,先驱论文,到老论文,试论论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 本文从思想史的角度，考察了从变雅到老子思想贯通与演进的轨迹——从疑天、骂天到以“道”代天，从哀民多艰到剖判现实，从忧生怨战到兵者凶器，从“人惟求旧”到“小国寡民”——既有对天道、社会、人生的理性思考，又有对理想的终极向往。面对礼乐开始崩坏的现实，变雅与《老子》表现出的情调相似，但思想内涵复有不同，前者的立足点是有为，后者的立足点是无为。在诗歌与哲学的相互辉映中，拯救与逍遥这两大思想主题已得到了最先呈现，也为后世诸子思想的郁然勃发埋下了深刻的伏脉。
经过历代学人的努力，近些年来，《诗经》变雅在文学史上、《老子》在哲学史上的真实内涵逐渐得到了廓清和明确。如果我们把《诗经》中的变雅和《老子》纳入中国思想史的范围内考察，就会发现，变雅与《老子》不仅在思想内容上有着许多相似的命题，而且有着清晰的演进轨迹。
关于变雅，历来有两种不同的说法。唐陆德明以入乐与否定正变，以《六月》至《何草不黄》为变小雅，以《民劳》至《召旻》为变大雅，但目前的研究表明，三百篇是全部入乐的，准此，则陆氏之说无疑是不成立的；明确提出变雅概念及划分标准的是《诗序》：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。”郑玄《诗谱序》中进一步将其具体化，以夷王时代为界，前此者为正雅，后此者为变雅：“自是而下，厉也，幽也，政教尤衰，周室大坏，《十月之交》、《民劳》、《板》、《荡》，勃尔俱作，众国纷然，刺怨相寻……故孔子录懿王、夷王时诗，讫于陈灵公淫乱之事，谓之‘变风’、‘变雅’。”毛、郑二氏以王道政教的得失兴衰为标准来界分正、变，客观上与当时社会生活的变化相符，因而在历史上产生了广泛影响，也取得了大多数学人的认同，但是，我们必须注意，实际上《变雅》诗篇的下限应在周王朝东迁前后。
关于老子，《史记》只说了个大概，詹剑峰、高亨二位先生对老子生平皆作了考订。詹剑峰定老子生年为公元前576年参见（《老子其人其书其道论》），高亨定为公元前571年（参见《关于老子的几个问题》），也就是说从变雅到老子相差200年左右的时间，《老子》其书，并不是像梁启超、冯友兰、侯外庐等人所认定的那样成书于战国时期，而是成书于春秋末期。准此，从变雅到《老子》，也就蕴含着历史起伏运变的消息。
变雅，是随着周代东迁前后所产生的社会矛盾而产生的。伴随着文、武时代的来临，中国奴隶社会也进入了全盛时期。然而，西周的盛世并不长久，到昭、穆时代，军事战争上的大失败，已显示出了宗周统治的危机，至夷、厉、幽王时代暴君无道，社会危机日甚一日，其间尽管也曾出现过宣王中兴，对社会矛盾和生产关系作过暂时的调整，但夷、厉、幽三王时代政治的腐败残酷，迅速使“中兴”局面灰飞烟灭，厉王被流放于彘，幽王被杀，平王在犬戎的逼迫下不得不东迁洛邑。整个周室的局面已经到了风雨飘摇、不可救药的地步了。侯外庐先生曾断言“变雅无疑是先驱的悲剧诗歌”（《中国思想通史》第一卷，110页），确乎如此。就变雅所表现的情感色调而言，它们是悲剧诗歌，就变雅的作者秉承官学而又离心于官学来讲，他们又是春秋战国诸子的思想先驱，由掌握宗周官学的祝、宗、史、卜——浸润于官学而又离心于官学的变雅作者——官学下渗而孕育的百家诸子之学，构成了一条清晰的思想主体演变脉络，而老子由周王室的“守藏史”流为庶众，其思想恰恰是这一历史演进过程中介于后二者之间的一个不可或缺的链环，因此，把变雅、《老子》纳入中国思想史的范围内来探讨它们的思想意蕴，有着异常重要的意义。这也就是我们考察、系联变雅与老子思想贯通与演进的契机。
一、“天降丧乱”与以“道”代天
《庄子·天下篇》尝谓周人“以天为宗，以德为本”。其实，这并非是整个宗周的真实情况。如果说，“以德配天”在周初是统治阶级建构的精神统治工具的话，那么，伴随着社会危机的来临，周人宗教观念上对上天的信仰，已开始发生了变化：
“天方艰难，曰丧厥国。”（《抑》）
“天降丧乱，灭我立王，降此蟊贼，稼穑卒痒，哀恫中国，具赘卒荒。”（《桑柔》）
“天降丧乱，饥馑并臻。靡神不举，靡爱斯牲。圭壁既卒，宁莫我听。”（《云汉》）
“不吊昊天，乱靡有家。”
“昊天不惠，降此大戾。”
“天方荐瘥，丧乱弘多。”（《节南山》）
“浩浩上天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。”（《雨无正》）
“民今方殆，视天梦梦。既克有定，靡人弗胜，有皇上帝，伊谁云憎。”（《正月》）
在这里，天是一个糊糊涂涂、昏昏噩噩的家伙，甚至是“丧乱”、“荐瘥”的祸源，与早期的《周颂》相比，已显示出不同的格调。试看《周颂》中的诗句：
“维天之命，於穆不已，於乎不显，文王之德之纯。假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。”（《维天之命》）
“思文后穗，克配彼天。立我丞民，莫匪尔极，贻我来牟。帝命率育。无此疆尔界，陈常于时夏。”（《思文》）
不难看出，周初早期的“天”完全是周人的保护神，神力广大而又佑护着宗周，它授先祖国以命，“降福穰穰”，给宗周的发展带来蓬勃的生机。这种观念，是以周初发扬蹈厉的社会生活作为现实基础的。而夷王之后，动荡的社会局面，不得不使周初的天命观对现实做出让步，现实的丧乱，又不能不使诗人对上天发生怀疑：既然上天仁爱慈惠，为什么现实中又有这么多的丧乱；既然上天全知全能，又为什么祭天不灵，呼天不应？对上天的怀疑与责难，说明了变雅作者在挣脱异己宗教信仰的过程中，已开始偏离“以天为宗”的宗教化“天人合一”轨道而向感性现实切近，而这直接引发了后来的诸子像老子、孔子、墨子、孟子、荀子等对天人关系的进一步探讨。
天（天＝帝）尽管受到怀疑与诅咒，但并没有被彻底否定，依然有着残留的地盘，到了老子，则以“道”的概念取代了天的神格。
老子虽然也言天，但天已不再是神秘的创造一切的主宰，而是有着自在的运行规律：“天地相合，以降甘露”（三十二章），“天地不仁，以万物为刍狗”（五章），“天毋已清，将恐裂”（三十九章）。更重要的，是“道”概念的提出：
“道冲，而用之又弗盈也。渊兮似万物之宗……湛兮似或存。吾不知其谁之子也，象帝之先。”
有人尝谓，道的提出，是中国哲学思想史上一次光辉灿烂的日出。在变雅诗人的思想观念中尚残留着天（帝）的威灵，而老子则以史哲的睿智覃思，抽象出了“道”这一概念，昭示着春秋时期人文曙光的初露。“道”打破了天创造一切的神话，以弥纶天道、经纬万象的思维方式显示了人对世界统一性的把握。怀特海曾言西方一切哲学皆是柏拉图哲学的注脚，同样，中国哲学在很大程度上也是老子哲学的注脚，这就是后世的哲学家皆“袭其辎，入其垒”（王夫之）的原因。
不错，老子“道”的提出，经过了史伯的“和实生物”、《周易》的八卦等思维发展阶段，但是，变雅也是一个不可忽视的思想基础，如果没有变雅疑天思潮的涌动激发，“道”概念的产生将是难以想象的。
二、“下民卒瘅”与剖判现实
在商的卜辞中，并无“民”字，而在周金中，出现的频率极高，周金中“民”字象刺目形，为奴隶的总称，“民”字的大量出现，客观上表征了奴隶的大批出现。反映在变雅中也出现了大量的哀民多艰的作品：
“上帝板板，下民卒瘅。”（《板》）
“昊天疾威，天笃降丧，
我饥馑，民卒流亡，我居国卒荒。”（《召旻》）
“不吊皇天，乱靡有定，式月斯生，俾民不宁。忧心如醒，谁秉国成，不自为政，卒劳百姓。”（《节南山》）
“民亦劳止，汔可小康。”（《民劳》）
“民靡有黎，具祸以烬。”（《桑柔》）
在“礼不下庶人”的宗周社会。“民”根本不被当作人看待。在变雅诗中，“民”成为诗人哀叹的对象，在探究造成“民”的灾难的原因时，批判的矛头不只指向了“不吊昊天”，而且直接指向了昏聩的君王：
“维此惠君，民人所瞻，秉心宣犹，考慎其相，维此不顺，自独俾臧，自有肺肠，俾民卒狂。”（《桑柔》）
“天之方虐，无然谑谑；老大灌灌，小子
。匪我言耄，尔用忧谑。多将熇熇，不可救药。”（《板》）
“视尔梦梦，我心惨惨。诲尔谆谆，听我藐藐，匪用为教，覆用为虐。”
“回遹其德，俾民大棘！”（《抑》）
透过这些字句，我们看到，这里面有忧心如焚的忠谏，也有对王的行为的揭露和批判。在中国思想史上，孟子的“民贵君轻”思想，屈原的“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”，杜甫的“叹息肠内热，穷年忧黎元”的忧患意识，无疑与这些变雅诗人的思想是声息相通，血脉一贯的。
同样，《老子》一书中也有多处涉及“民”和哀民多艰的章节。《老子》的“民”，已不再局限于奴隶这一层面的含义，而与《说文》的解释——“民，众萌也”更为接近。距变雅诗人二百多年后的老子，区别于变雅诗人仅仅号呼民之饥冷寒馁，他以史家、哲人的眼光峻刻地剖判现实，不独是奴隶，而且一般的庶众也成为他关注哀悯的对象。他指出，人民的灾难来自于苛重的赋税制度：“民之饥者，以其上食税之多也，民之死者，以其上求生生之厚也。”（七十五章）社会的混乱，来自于严刑峻法：“法令滋章，盗贼多有。”“民不畏死，奈何以死惧之。”（五十七章）他指斥“朝甚除”，“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”的统治者，指斥他们为强盗头子（“是谓盗竽”），显然，其批判现实的态度，比变雅诗人更为激进。
三、忧生意识与兵者凶器
与战争相关的诗篇，在风、雅、颂中，有着相当的数量。其实，所谓“郁郁乎文哉”的宗周并不像一般人所想象的那样，是一片礼乐合同的盛世景象。从史书的记载来看，整个宗周王朝与边夷民族的战争始终不断，而且，在周朝时战争规模也不断扩大升级，康王时代的《小盂鼎》铭文云：“王□盂以□□伐鬼方……获馘四千八百□二馘，俘人万三千八十一人。”暴力和武功是文明的催生婆，战争客观上一方面加快了民族文明的融合，为社会发展开辟了广阔的道路；另一方面，战争也是恶，它造成了广大奴隶和自由民的痛苦，因此，《诗经》中出现了如此众多的戍卒思归、思妇忧夫的凄婉哀怨的诗篇，也就不难理解了。
在同边夷部族的战争中，昭王时代已出现军事上的大失败。《左传》僖公四年：“昭王南征而不复。”如此沉重的军事失败，给广大奴隶和自由民造成的灾难也就可想而知，而且穆、夷、厉王时代，史书上也多次出现伐戎“不克”的记载。宣王时代，尽管从《诗·小雅》的《六月》、《采芑》，《大雅》的《江汉》、《常武》来看，虽然也曾有过辉煌的军事胜利，但以《古本竹书记年》“四年，使秦仲伐西戎，为戎所杀”，三十一年“王遣兵伐太原戎。不克”，三十六年“王伐条戎，奔戎，王师败绩”，《国语·周语上》“三十九年战于千亩，王师败于姜氏之戎”等记载来看，即使在宣王时代，对边戎战争总的来说，也是失败的。
无休止的战争，对奴隶和自由民来说，都意味着无穷的灾难，对于统治阶级内部的一部分人物来说，也是如此。在变雅诗篇中，诗人哭诉着自己的忧愤和灾难：
“曰归曰归，岁亦莫至。靡室靡家，
狁之故。”
“王事靡盐，不遑启处，忧心孔疚，我行不来。”
“行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀。”（《宋薇》）
“忧心悄悄，仆夫况瘁。”
“王事多难，不遑启居，岂不怀归，畏此简书。”（《出车》）
“祈父，予王之爪牙。胡转予于恤，靡所止居？”（《祈父》）
这些诗篇，与《颂》诗中的《长发》、《殷武》相比，有着截然的不同。后者表现了对暴力与武功的由衷赞美，前者则明显地暴露了怨战反战情绪，这一鲜明的变化固然有着深刻的社会、历史原因，但这种关注自身命运的“忧生”意识的产生，直接引发了老子“兵者，凶器也”的思想。
历代不少研究老子的人，认为《老子》是兵学之书，如王夫之称它为“言兵者师之”（《宗论》，章太炎称它为“约金版，六韬之旨”（《訄书儒道》），这固然是戴上兵家眼镜解读的结果，但是，这种说法也不无道理。西周时代是“礼乐征伐自天子出”，变雅时代因为王室衰微，已出现了“礼乐征伐自大夫出”的兆象。至老子时代，历史已切实地跨入了这一阶段，王权形同虚设，诸侯大夫擅权恣睢，战争更加频繁酷烈，这不可能不引起老子的注意。面对各国诸侯在战争的旗帜下隳突南北、奔命东西的图霸征杀，面对杀人盈城、流血漂杵的悲惨景象，他不像以往的变雅诗人那样号呼惨怛，也不像后来战国时期的兵家热衷于干事诸侯，提倡以武力一统天下，史家哲学家的人格，使得他对战争的认识，比变雅诗人洞察得更为系统而深刻。
他指出了战争的危害性：“师之所处，荆棘生焉，大军之后，必有凶年。”（三十一章）他反对侵略战争：“以道佐人主，不以兵强于天下。”（三十章）“夫兵者，不祥之器也，物或恶之，故有道者弗处。”他强调了战争要有一定的限度：“故善战者果而勿矜，果而勿伐，果而勿得已居，是谓果而不强。”（三十章）正是基于以上几个方面的认识，他导出了兵凶器的结论，他说：“故兵者，非君子之器也，不祥之器也，不得已而用之。銛庞为上，勿美也。若美之，是乐杀人也。是以吉事上左，丧事上右；是以偏将军居左，上将军居右；言以丧礼居之也。杀人众，故悲哀莅之，战胜，以丧礼处之。”（三十一章）
战争是政治的继续，历史由变雅时代转入老子时代，推动隆隆战车的是统治者卑劣的贪欲，战车下辗压的是被统治者的冤魂。老子反对战争，一方面来自他“守藏史”的阅历以及由此产生的对历史的深刻洞照；另一方面，也来自对“春秋无义战”的现实的激愤。他反对侵略战争，反对尚武。仔细检视老子原文，这一点是很清楚的，他一方面认为战争出于“不得已”，另一方面，反对“乐杀人”，强调“果而已”，老子反对侵略战争，是春秋时代“人道主义的呼声”（陈鼓应《老子注释及评介》），远比变雅诗人感性化的呼号来得系统而深刻。
四、“人惟求旧”与“小国寡民”
对变雅诗人而言，上天先祖已不可信，现实的君王又昏聩不明，百姓多艰，连绵不断的战争又不啻是无休无止的灾难，国家的命运已到了风雨飘摇、“不可救药”的地步，面临这种内外交困的形势，变雅的作者——这些诸子思想的先驱，为了寻找解决危机的途径，开始了向古旧传统的寻觅回首：
“女虽湛乐从，弗念厥绍，罔敷求先王，克共明刑。”（《抑》）
“哀哉为犹，匪先民是程，匪大犹是经。”（《小旻》）
“人亦有信，询于刍荛！”（《板》）
“惟今之人，不尚有旧！”（《召旻》）
寻找传统本身，对变雅的先哲们来说有着双重的意义：寻找传统，本身就意味着对现实的不满与反叛；寻找传统，也有一种无奈的悲剧选择。
不难看出，在对君主的指斥中，先哲们又透露了向传统学习的强烈愿望，企图通过传统的回归，摆脱国家即将覆灭的命运，现实的败坏，王道的缺失，礼义的崩溃，自身的罹难，并不能使他们产生“革命”的思想。华夏文明的“早熟”与“维新”模式遗留下来的沉重的血缘枷锁，使他们面临破碎的现实无可奈何，只能到渺远的古旧传统那里去圆梦，在对先王之道、先王之政的沉湎回首中去寻找精神的罂粟。
殊途同归，老子同样表现出了回归传统的倾向，并且描述了理想国的轮廓：“小国寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所阵之；使民复结绳而用之，民多甘其食，美其服，安其居，乐其俗；邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”既弃绝物质文化，又能甘食、美服、安居、乐俗，这样的社会，无疑是镜花水月，在历史上是根本不存在的，纯粹是老子心造的幻影（到了庄子，便进一步演绎出“鼓腹而游”的乐民世界）。因此，老子的理想国，是面临春秋末年分崩混乱局面的心灵遁逃，同时，也是他的辩证法贯彻不彻底的表现。《老子》第一章中便开宗明义地设立了“常道”的标杆，而且在以后的章节中也贯彻了“反者，道之动”的思想。但是实际上，在动静、刚柔、强弱、今古等诸对立面的转化过程中，老子认为合于常道转化的往往是由前者回复到后者，因此，老子观念中的转化不是螺旋式的上升而是简单地回复到事物发展的始点，在转化过程中，事物本身并没有被注入新鲜活泼的内容，“执古之道，以御今之有”，“古”是常道，因而在这种思维方式驱动下，老子在思想上转向“小国寡民”的古旧传统也就不可避免。在这理想世界中，没有横征暴敛，没有严刑峻法，没有名禄事功。由此可以看出，老子的理想国又不仅是对现实矛盾的心灵消解，而且是对原始民主性的呼唤。
同样是回归传统，变雅诗人的立足点是有为，希望统治者学习先王刚健有为的品格，克绍旧绪，振兴衰颓飘摇的国运。老子的立足点是无为，希望整个社会能像以前的远古社会自然而然地消长。一是挽救破碎的现实，一是倾心于心灵的消解，拯救与逍遥的沉重主题，第一次在变雅诗人与老子身上得到了初步的凸现。
通过以上论述，可以看到，从变雅到《老子》，有着明显的贯通与演进轨迹，从变雅诗人的疑天、骂天，到老子的以道代天，彻底地消除了天＝帝的神学观念，在对待民与战争的态度上，变雅诗人与老子基本是一致的，但后者比前者来得远为系统而深刻，态度也激进得多。对于如何解决现实矛盾这一问题，变雅诗人与老子表现出了相同的思路，但前者的立足点是有为，后者的立足点是无为，已初步呈现出了拯救与逍遥这两大主题。后世的诸子如墨子的“兼爱”、“尚同”，孟子的“民贵君轻”，荀子的人定胜天、“制天命而用之”等等思想。都已在这里埋下了深刻的伏脉。