蒙汉合璧祭仪及其文化辨析 *
——以陕西省小纪汗镇大纪汗西梁金肯敖包祭仪和关帝庙会为例
那仁毕力格*
(内蒙古社会科学院 呼和浩特 010010)
[内容提要] 20世纪80年代，在内蒙古与陕西、甘肃、宁夏等省区交错地域出现蒙古族敖包祭仪与汉族关帝庙会合璧合办的民间信仰现象。宗教信仰活动场所的复兴，与政策和区域民众的需求有关。在社会功能方面，这种蒙汉两族和谐重建两族宗教信仰场所是体现着民族团结、互让互惠互利的社会关系。通过蒙汉两族共同创建共生共进的社会文明研究，对优化区域社会的管理机制、宗教信仰法制化、提升社会伦理道德、多元民族交融区域文化安全措施提供一些新视野和新思路。
[关键词] 蒙汉两族 合璧祭仪 文化交融
宗教信仰活动场所的复兴在社会意义上讲，以政策引导为前提，以区域民众的需要为动力，是创建文明社会的一种理念。从20世纪70年代以来，全国性的庙宇等区域信仰活动场所的重建成为区域社会与地方经济发展的“热点”。这是通过恢复传统文化的途径来创建现代文明和谐社会的方式。
在内蒙古自治区，蒙古族重建传统祭坛“敖包”。随着内蒙古敖包祭仪的全面恢复，陕西、甘肃、宁夏等内蒙古相邻省区也出现了蒙汉合璧祭仪现象。在内蒙古乌审旗跨地域跨族群进行的“金肯神灵”敖包祭仪已有200多年的历史。20世纪70年代，当地农民把关帝庙和敖包合璧建造并在此举行庙会。由于不同地域和不同族群共同创办的合璧祭仪，成为一项具有研究价值较高的论题。
一、 金肯敖包祭仪的来源
1217年，成吉思汗领木华黎统帅南征军讨伐宋和金朝时赐予了军旗“黑纛”，后来逐渐演变为“金肯神灵”这一信仰标记，立在金肯敖包顶上，并成为了金肯敖包“神灵”的历史人物象征符号。也就是说，金肯敖包“神灵”是大蒙古国时期名望至高的，对建国大业具有丰功伟绩的功臣——札剌亦儿部木华黎英灵。
(一)敖包祭仪的形成
13世纪初，成吉思汗创建大蒙古国的过程中出现了号称“四杰”的英雄人物，即阿儿剌部的博尔术、札剌亦儿部的木华黎、许兀慎部的博尔忽、逊都思部的赤老温等名将。他们嫡亲子孙和所属部众的后裔为了铭记他们的荣耀，建造敖包并祭祀英灵，形成世代相传的正统祭仪。“金肯神灵”与博尔术、木华黎、博尔忽等历史人物有着密切关联。即便存在一些不同观点，但是，据木华黎的军事活动地区、逝世地、遗嘱以及相关研究考究，可以以为金肯敖包是祭祀木华黎英灵的祭坛。
《基姆》的主人公和吉卜林相似，也是一个生活在印度的英印人。小说中对于基姆在印度的惬意生活有很大篇幅的描写。“他对筑有城墙的奇妙的拉合尔市了如指掌，从德里门到城外的护城河；他同那些生活古怪得连哈伦王都梦想不到的人亲密无间；他自己的生活放荡不羁，如天方夜谭里描述的一般，可是那些传教士的和慈善社团的文书先生们却看不出这种生活的美妙。市井街头给他起了个诨名，叫他‘人尽可友’……”这正是吉卜林以自身的经历感受为底本的。
参拜者供奉的祭品种类较多，其中砖茶的数量为最多，不易数。由于专门记账，现金赠捐数和全羊祭品数目可数。在祭仪已告终的下午5时，金钱赠捐者人数近1000人，还有赠捐了21只全羊。这些祭品称作“敖包桑”，实属神灵，任何祭祀群体成员都不可擅自动用或私吞。
(二)祭祀地点
小纪汗镇(现属陕西省榆林市榆阳区)为蒙古语地名，来源于植物名。“纪汗”指为一种长于沙性土壤的落叶性灌木，汉语称作沙棘(3) 沙棘是一种落叶性灌木，其特性是耐旱、抗风沙，可以在盐碱化土地上生存，因此被广泛用于水土保持。中国西北部大量种植沙棘，用于沙漠绿化。 。小纪汗镇地标为北纬38°26′33″、东经109°30′01″，位于乌审旗政府所在地向东南约75公里、陕西省榆林市向西北约30公里、长城以北约25公里处。小纪汗镇属地大纪汗是水土肥沃、草木茂盛的土坨地带。建造金肯敖包的金肯梁(又称井克梁)是周围最高土梁，海拔约1240米。
二、敖包祭仪场景
(3)护送队的启程
制作：锅内放入清水500 g，下入除吉士粉和君度酒之外的用料小火煮至白砂糖全部溶化，放入吉士粉搅拌均匀，最后淋入君度酒即可。
(一)祭祀群体
以当前情况来讲，祭祀群体是由民间组织组成(4) 祭祀群体是由畏兀儿近部为主要成员的，以氏族为基础自然形成的民间组织。现在称作“乌审旗金肯巴特尔木华黎神予供奉管理协会”“乌审旗木华黎祭祀文化旅游发展公司”等两个基金协会。经费来源是捐助及祭祀上的供奉。 ，祭仪由畏兀儿近部的世袭参领和佐领承担掌管相关事宜。参领又称作大祭司，主管执行祭仪事项。佐领可称作副祭司，来源于畏兀儿近哈然的四个苏木(乡)牧民，协助参领执行相关祭仪事项。
1.乌审旗蒙古牧民
祭祀群体由来复杂，由博尔术、木华黎、博尔忽的嫡亲子孙和所属部众的后裔所组成。这一群体除札剌亦儿部外，还有博尔术的嫡亲子孙和所属部众的后裔。由乌审旗畏兀儿近部的一个哈然(qaran)(5) 哈然，用汉语又写成哈喇，几个氏族或部族的组合型单位名称，相当于部落。哈然，即参领，苏木，即左领。畏兀儿近哈然起初是四个苏木，后来由于人口增多，又分出一个苏木，称作“幼子苏木”。 五个苏木200多户达尔扈特牧户组成。现在的四部鄂托克畏兀儿近部主要由博尔术和木华黎后裔组成。每苏木每年提供祭品用的一只羊，由一户牧民世袭掌管祭祀，全户畏兀儿近部牧民承担提供烛油及其他各种祭品。
现在祭祀群体中畏兀儿近部的博尔术嫡亲后裔有20多户，这些成员与守护成吉思汗陵的达尔扈特部是同一个族源，都是皇室怯薛军后裔(6) 策·哈斯毕力格图：《乌审旗文史资料》(第二十辑)，1998年，第34页。 。诵读祭文的祭司由祖上世袭，祭司除木华黎的直系嫡亲后裔外，还有台吉(包氏家族)的后裔或畏兀儿近部德高望重的长者。
目前，城市总体规划水资源论证工作，基本是在城市总体规划编制完成、待审批阶段介入，并没有在城市总体规划编制过程中介入，介入时机较迟。因此，规划水资源论证的意见很难在城市总体规划中落实，城市总体规划也很难根据规划水资源论证的建议进行调整，城市总体规划水资源论证难发挥其应有的作用。
2. 洛阳等地蒙古后裔
2005年以来，增加了河南、福建、苏州等内地参加者，其中李氏团队人多、典型。“李”字由木华黎的“木”与“子”字组合而成，他们后裔就是南阳李氏家族。
1214年，成吉思汗驻夏于迭蔑可儿，将弘吉剌、亦乞列思、扎剌亦儿等五部分迁于漠南东部，号称五投下。从此，除之前分赐给成吉思汗千户外，扎剌亦儿部都定居于漠南。另一部分扎剌亦儿人则随蒙古军队南下任官。由此，扎剌亦儿部逐渐散布于全国各地(7) 谢永梅：《蒙元时期扎剌亦尔部研究》，辽宁民族出版社，2012年版，第5页。 。至今为止，分布于河南省南阳市、福建省泉州市、江苏省台州市等地蒙古后裔仍牢记木华黎是他们共同祖先(8) 李姓六世祖为铁思，任江西信州万户府，被封为怀远大将军。七世祖为咬儿，任江苏松江万户府任官，被封为武德将军。在元朝行将北撤时，七世祖咬儿去官退隐，其五个儿子，皆弃武从文，并易姓为李，从木从子，以志本源。咬儿四子李可用，于明朝初被明军谪戍洛阳，任五十夫长，居洛阳南关，后迁居洛阳西北邙山上距城25里的李家营村。至今，已生息630多年，子孙繁衍30代，分居20多村，族众5000余人。出姓居住在离泉州市区60多公里远的泉港区涂岭镇小坝村。23平方公里的广地，哺育了2500多名族人。根据国家民委(81)第601号文精神，作出《关于恢复涂岭乡小坝村出姓群众为蒙古族的决定》，使隐居山林523年的出姓群众恢复了本来民族。据2002年9月修编的《江苏省苏中拜氏家谱》记载，苏中拜姓来自于京官拜大雄。多数现分布在苏中一带，以姜堰(白米、蒋垛、大伦、娄庄、溱潼)、海安、兴化市戴南、大丰居多，均来自拜官庄的同一祖先，共1500余人。 。洛阳李氏团队，2004年至2005年间续修家谱，2005年的“金肯神灵”敖包祭仪(农历五月十三日)上，由李某等5人组代表参加。自此直到2016年的10年间，每年祭仪上都有代表参加，最多者可达80余人。江苏省泰州市拜氏家族也有部分代表参加。
元朝覆灭后，当时蒙古王公子孙为了逃避战乱，他们取汉姓并隐居在内地，久而久之，由于受到附近汉民的影响，在生计方式、语言、习俗等方面逐渐被汉化。生存空间的变化使他们后裔已汉化，但血缘意识、社会记忆使他们保持了追溯族源的连续性认同感。
在20世纪70年代，金肯敖包附近汉族农民重建早已遗失的金肯敖包，还合璧建造关帝庙一同举行庙会。这说明他们的文化自觉在不知不觉中已发生双重内涵，即由惯性习俗的延续与民族文化的对比之下产生的相互容纳、妥协的文明现象，是信仰与民众、蒙古族与汉族、古与今之间认同意识的连续性叙述。
有关小纪汗镇汉族农民参加金肯敖包祭祀的缘由，由于相关史料匮乏，19世纪末以前的详细情况难以考察。当地汉族农民祭祀“金肯神灵”的记载从19世纪末开始。当时畏兀儿近部的牧民第一次(9) “金肯神灵”从19世纪30年代(光绪年间)以来祭祀地转移过共6次。19世纪末，大纪汗梁附近草场由于榆林的地主长期租赁，牧民带着“金肯神灵”被迫转移到现在的榆阳区马合镇乌日图柴达木草场。但没过几年，乌日图柴达木草场也被榆林的地主租赁，畏兀儿近哈然的牧民又被迫带着“金肯神灵”转移到马合镇艾来托洛海东南侧的古如胡木草场。还没到两年，该地方又被榆林的地主租赁，畏兀儿近哈然的牧民只能带着“金肯神灵”被迫转移到另一处草场巴彦柴达木乡的木丹柴达木草场。从那不久，乌审旗南部大面积牧场垦耕种农，所以又转移到希巴衮塔拉草场。再过7、8年后，大祭司乌力吉巴图把“金肯神灵”搬家到现在的乌兰陶勒盖镇草木植被茂盛的乌丹柴达木草场。1960年，在伊克昭盟委(现鄂尔多斯市)书记阿尔滨巴雅尔的指示下，使“金肯神灵”搬到成吉思汗陵安放，由祭祀成吉思汗陵的达尔扈特部继续创办祭仪。 带着“金肯神灵”从小纪汗镇转移牧场时，祭司代表出面与当地汉民商谈以下事项，即为了留给“金肯神灵”护送队坐骑草料使用，方圆5公里草场内不可开垦耕种、割草伐木，还特意托付继续祭祀“金肯敖包”事宜。当时，当地汉民组织由5人会长组成的祭祀协会，并接受继承祭仪(10) 祭品的主要物品有羊背子、乳制品、哈达、砖茶、饼子、奶茶、炒米等。 。建国前，前任祭司格日勒朝克图跟随父(11) 大祭司帕塞参领。 参加金肯敖包祭仪时，附近有很多汉族农民参加敖包祭仪(12) 陶布沁道尔吉：《金肯敖包神灵祭仪简述》《敖龙胡日呼》，乌审旗文化艺术界联合会，2012年增刊。 。
3.小纪汗镇汉族农民
(二)祭仪场景
“男子三项竞技”活动不仅与游牧和狩猎等生产生计方式有着紧密的关系，还存有供神娱神的意义。现在，即使很多参加者都穿着民族服装而给祭仪增添色彩缤纷的景观及其深沉浓厚的仪式氛围，但供神娱神仪式逐渐失去信仰色彩而变得世俗化。祭仪的神圣性、娱乐空间与世俗的场域之间分得比较清楚，使参加群体显示出信仰与乐趣之间分清层次的二元认知取向。还有一种重要内容是集市贸易。在专用空间里建着20余家临时帐篷，有小吃部、工艺品店、日常用品摊子等。从榆林市来搭建帐蓬做凉皮店的王姓夫妇(50多岁)外，很多家店主是附近的牧民，有的熬着奶茶、炖手把肉、炸馃子等；有的售妆饰用品；有的售手工马鞭、木碗、马牛羊模型等民族特色手工艺品。
1. 乌丹柴达木祭坛的祭仪
(1)祭仪流程
为了确保赔偿的实际操作，最高人民法院规定，原告的实际损失可以根据侵权人的销售额进行确定，同时法院在进行判决的时候要根据具体情节进行多方面的综合考虑。
祭仪开始之前安放在“白色毡房”的“金肯神灵”请出外面，立下立纛台座上。还几位祭祀群体成员把三只羊背子整齐地摆放在立纛坐台上的四方木作祭品盆里。接着在立纛台座前的鼎式火灶里烧杜松及少量的羊肉、黄酥油。离鼎式火灶往前约2米处铺着红色针刺毡和毛绒地毯(14) 红色针刺毡约3×6平方米，毛绒地毯1×2平方米。 。
祭仪的准备工作是从农历五月十一日(公历6月25日)开始，准备各种祭品(15) 乳制品、哈达、砖茶、饼子、奶茶、炒米等祭品。 和祭仪参加者饮食用品以及搭建蒙古包、帐篷，还准备炊事用具等。
农历五月十一日上午9时祭仪正式开始。首先，由从乌审旗嘎鲁图庙请来的三位诵经喇嘛诵读藏文经文，持续到中午12时。念经期间不少牧民走进诵经的蒙古包里跪拜三下而祈福，则供上乳制品、哈达和数额不等的现金。诵经结束后每位喇嘛受乳制品、砖茶、哈达及数百元的劳务酬金。喇嘛增人回前也去“白色毡房”前跪拜祈福(16) 大祭司和副祭司以及协会成员的很多都身穿统一颜色的浅蓝色蒙古袍。 。
祭仪正式开始后祭拜者陆续到场，带来自家制作的黄酥油、奶豆腐、酸奶等乳制祭品以及现金。首先，把祭品交给紧靠着立纛台座右侧坐着的一位身穿浅蓝色蒙古袍(17) 摔跤手、赛马手、射箭手各一等奖的奖品是800元加哈达和一块砖茶及荣誉证书，二等奖的奖品是500元加哈达和一块砖茶及荣誉证书，三等奖的奖品是300元加哈达和一块砖茶及荣誉证书，摔跤四等奖和末等奖者的奖品是100元加哈达和一块砖茶。 的年长收祭品人，并拿到一小包薰香，香粉意为“圣洁的赐物”，可供上，也可带回家。在立纛台座右边稍隔两步处靠墙放一张桌，桌前坐着两位收银人和记账人。接着把现金交给收银人，记账人给登记姓名。然后，由祭司的指引下一波一波祭拜者来到红色针刺毡上边跪边相互用哈达相连，还手持黄酥油、砖茶等祭品，给祭司报上名，跪着倾听祭司诵读的祈祷文，听取祝福、祝赞。祈祷文内容是点起祭拜者的姓名，念着全家老少、氏族全体成员名字，代替他们祈求“金肯神灵”赐予祭拜者及家人多福多富，其安康快乐、五畜兴旺、五谷丰登。诵读祝赞仪式过后跪拜的祭拜者都向“金肯神灵”叩首三下，起立而退后。有的牧民还把自己带来的黄酥油添上祭品台上的烛灯、祈福。还有些祭拜者进入“白色毡房”向木华黎的铜雕站像跪拜磕头、祈福，并供上哈达、黄酥油、饼子等祭品。
祭仪流程一整天就这种形式进行，但祭拜者集中在上午，下午变得稀少。
祭拜者有老有少、有男有女、拖家带口的。虽然汉族祭拜者不多，但有的还较虔诚，祭拜“金肯神灵”，祈祷大富大贵。
据几代祭司的口耳相传资料，他逝世后最贴近的战友之一，博尔术承担创办祭祀。另外，在“金肯神灵”的祭祀群体里也有部分博尔忽的嫡亲后裔及其所属部众的后人。乌审旗的名称也是由博尔忽的部族名称“许兀慎”一词音变而来。考察团通过五次当地社会调查(1) 策·哈斯毕力格图等民委、史地办工作人员，在1984年、1987年、1988年、1990年、1992年共进行了五次考察。 及相关文献资料考究，金肯敖包祭祀的“神灵”人物原型应是木华黎，尊称为“金肯神灵”(2) 策·哈斯毕力格图：《成吉思汗的金肯英雄敖包这一神灵祭祀的考察报告》《敖龙胡日呼》，乌审旗文化艺术界联合会，2012年增刊。 。
(2)娱乐活动
在祭仪开始当天的下午2时举行摔跤、赛马、射箭等“男子三项竞技”。摔跤是蒙古族传统式“博克”，即不分轻重级别，进行淘汰式摔跤法，摔倒对方决定胜负。最后4位赢者分两组对摔，二位胜者相互摔跤并定出冠亚军，二位败者相互摔跤并定出季军和第四名。蒙古博克有趣的一点是对第一轮比赛上第一摔败者也进行奖赏，称末等奖(široi-yin šang)。在蒙古族地区大小大众性娱乐活动上赛马是不可或缺的重要项目。赛马活动分两种内容进行，一是走马。二是快马。参赛的骏马来自各旗而自由参赛。本次射箭比赛较简单，草垫上贴上纸画靶，参赛者也不分地域、年龄，射程距离约20米。据笔者考察，在鄂尔多斯地区前10几年时敖包祭祀等信仰活动上很少举行射箭比赛，但近3、5年以来逐渐恢复射箭比赛。下午5时为各项赛事结尾，对获奖者进行颁奖仪式，还对摔跤和赛马获奖者进行诵赞仪式，祝愿他们再接再厉，明年拿出更好的成绩告谓神灵，使神灵和观众更加欢喜。
在20世纪70年代已恢复金肯敖包祭祀，还建了和敖包连体的一座庙宇(13) 庙宇外观具有蒙古包形或锅形庙顶，是葫芦形顶尖的古典楼亭式庙宇。庙里空间大小约10平方米，靠着正面北墙建有约2尺高的供奉台，台上的墙笼里安放着成吉思汗坐像。在祭仪当天，成吉思汗坐像前摆放着各种已点燃的酥油烛、香及其哈达、饼子等祭品。此外，庙内墙壁和顶上都画满着关公的各种生平事迹相关的画像，有温酒斩华雄和诛颜良、有手持青龙刀过五关斩六将、华容道义释曹操、单刀赴会等勇猛、忠贞、神圣形象。庙门上面挂着以浅蓝色为背面的木板上用深黄笔色写的蒙古文殿名，汉文译为“成吉思汗的金肯英雄之墓”。 。1980年，乌审旗祭祀群体初次到小纪汗镇参加了祭仪。现在存放“金肯神灵”的“白色毡房”建在乌审旗乌兰陶勒盖镇乌丹柴达木草场。
参加者在两座大蒙古包和砖房厨师客厅里吃午饭、喝茶(18) 午饭主要有手把肉，还有米饭。小蒙古包和厨房餐厅是尊贵的、远道而来的、相关负责人等客人进餐专用，但大蒙古包里所有参加者都可以进屋用餐。 。但下午4、5时的饭就不同寻常一顿饭，是把全羊剁成块而煮肉汤里熬的粥，还放了红枣、葡萄干等，称“祭饭”。祭饭是到场的所有参加者都可以享用的免费餐，没有限定数量，犹如庙堂里发放的斋饭。有些祭拜者从祭品拿一点羊肉或祭饭带回家给未能参加的家人和亲属，把神灵的祝福传递给他们。
本文以2007年6月26日至30日间举办的“金肯神灵”敖包祭仪为参考资料，以2015年6月26日至30日间进行的田野调查资料为基础，运用纵向追踪调查的研究方法，对小纪汗镇和乌审旗之间跨省区举办的“金肯神灵”敖包祭仪和关帝庙会进行“志性”描述。
祭仪就此完毕，接着进入护送“金肯神灵”的阶段。约下午5时30分，身穿深红色蒙古袍的两位男子吹起螺号，“金肯神灵”启程仪式开始。护送“金肯神灵”的8人组骑马队骑着马走近红地毯而下马，抓着缰绳跪拜“金肯神灵”，等待对接“金肯神灵”。由前任大祭司格日勒朝克图提着早已放在临时供品桌上的酥油灯笼向跪拜着的护送队念起路途平安经。这时由3、4位协会成员克克敬敬地搬下“金肯神灵”，提交给对接者。护送队的8人上马等着出发之际，骑着未开鬃枣红马的男子(19) 这男子称谓达布喜乐图，40岁，原籍赤峰市阿鲁科尔沁旗，加入“金肯神灵”祭祀群体已多年。护送“金肯神灵”的队伍里扛着“金肯神灵”的成员必须是为本协会成员，还必须是100天内未参加葬礼和未进入坐月房的年富力强的年轻人。未开鬃的马是没人骑过的黄骠或枣红色的，3、4年前将其定为护送“金肯神灵”的专用马后，受过特殊训练，一年就使用护送“金肯神灵”这一次。 把“金肯神灵”立着放左边马鞍上固定的马镫边牛皮袋里，又一位身穿浅绿色蒙古袍男子的陪同下走在最前头，护送“金肯神灵”的路程就从此开始。各自扛着小黑苏勒德的两位男子走在第二排，陆续启程(20) 护送“金肯神灵”的过程称做dokši
ulqu yosulal，和成吉思汗陵的黑苏勒德祭仪上的游访达尔扈特部散居祭祀群体诸家的特定仪式相同。 。
从小纪汗镇到乌审旗约65公里，护送“金肯神灵”的两天两夜的路程中，第一天(十一日)晚上住宿在乌审旗境内乌兰陶勒盖镇巴彦敖包嘎查牧民阿拉坦家，护送队黄昏之际已达阿拉坦家，到之前早已准备迎接场所。护送队的领队祭司诵读“圣主赞”，开始迎接仪式。主人供上羊背子、奶食、酥油灯等祭品，请手拿“金肯神灵”的人下马，把“金肯神灵”插入立纛台座上的插口处，其余两个小苏勒德插放左右边。接着“供桑”，祭司继续诵读“圣主赞”，全体人员皆跪拜倾听。祭司又给提供住宿的牧民全家诵读祝赞，之后大家每个人都品尝奶酒，然后端回祭品和大家共享。主人把护送队全体成员请到家，视为尊贵而给全家带来吉祥、富贵的客人接待。第二天早晨8时，祭司诵读“圣主赞”之声中举行送行仪式。牧民借宿给护送队是自愿的，体现着他们“金肯神灵”给他们一家及氏族带来安康、吉兆，并得到金肯神灵佑护的信仰意识。
在第二天赶路的沿途中，到提前联系的牧民家午休，喝茶、吃饭、喂马。第二天(十二日)晚上原计划在榆阳区马合镇的汉族农民谢家住宿。但本次路途马蹄和骑手的状况良好，临时改变计划，十二日晚上未住宿在预订的谢家，直奔大纪汗西梁的金肯敖包原址。当天晚上护送队和相关人员抵达金肯敖包，住宿在敖包西侧的协会公用房。
2.敖包祭仪
大纪汗西侧土梁上的敖包是木华黎的墓葬，他的子孙及畏兀儿近部部众在每年农历一月三日和五月十三日举行祭仪(21) 在鄂尔多斯地区，特别是祭祀日期都用“鄂尔多斯蒙历”来表述。这历法与农历提前三个月，如鄂尔多斯蒙历八月十三日是农历的五月十三日。 。其中，五月十三日的大祭是最为重要。把“金肯神灵”从乌审旗护送到陕西省小纪汗镇的原址上举行祭仪(22) 访谈人：作者，被访人：策·哈斯毕力格图、现84岁，访谈地点：呼和浩特市，访谈日：2015年9月7日。 。
在“金肯神灵”敖包祭仪上，祭拜和供奉仪式在敖包下面庙宇里进行。管委会成员一年中只有在农历五月十三日的祭仪这一天才来一次金肯敖包，平时祭祀用品和酬劳费由乌审旗“金肯神灵”管委会提供，庙宇管委会成员替代看护或定时上香。
五月十三日早上约9时，由数十个祭拜者跪拜接应，护送队成员谨慎地扛来“金肯神灵”并爬上金肯敖包立了起来，又把两支小苏勒德也插上左右侧，准备开始祭祀。由大祭司等几位祭司走到金肯敖包庭院门前的立纛台座前进行“供桑”仪式，诵读“圣主赞”，叩首三下。然后，赶回到庙内接受祭拜者的乳制品、砖茶、哈达等祭品，并在记事本上记下姓名、祭品名和现金，诵读“圣主赞”赐福。
在庙内成吉思汗坐像前的祭品台点上两盏酥油烛灯，台下针刺花毡上放着芦苇编筐，还有靠西南角处准备了功德捐赠小凳子。祭拜者陆续进入庙内，跪拜磕头成吉思汗像。诵读“圣主赞”、“黑苏勒德赞”等流程与乌丹柴达木祭坛的祭仪细节相同，此处无需详述。
每位祭拜者都既进庙内祭拜，又出去祭拜金肯敖包。在敖包上一边顺时针方向三绕敖包，一边把零碎的现金轻放在敖包上并捡起小块石头压住，蒸馏酒、鲜奶或酸奶汁挥洒在敖包上，进行称做“adis abqu yosu”的礼仪。此礼仪是通过前额轻轻触摸敖包躯体，以为已接触与降临在敖包上的神灵，这样感悟神圣性、召唤富贵、禳灾降福，得到神灵的呵护，祈求实现自己的愿望，包括求子、安康、五畜繁盛等很多内容。有些牧民把祭品供上立纛台座，跪拜磕头许愿、祈福。在民众中流传着“在每次敖包祭祀上都会下雨”的说法，虽然具有经验主义的意味，但却赋予“金肯神灵”祭仪神秘色彩。
The procedure of the proposed algorithm can be summarized as follows:
下午2时祭祀基本结束。结束仪式流程与开幕仪式相同，把祭品羊背子只剩下两只给庙厨房外，其余的羊背子、哈达、乳制品、砖茶等祭品都分给祭拜者。庙管理处的厨房为祭拜者准备“祭饭”羊肉干粥。祭拜者享用“祭饭”之后相继离开。
下午5时祭仪完毕，护送队成员为十四日的回程做准备。
敖包是祭祀天、地、祖先、自然万物的祭坛，本身具有神圣性，但不是“神灵”，敖包祭仪早已形成一种祭仪体系。这一传统祭仪文化的传承，蕴含着祭祖祭神的重叠式或交叉式族群认同意识。
3.搬回“白色毡房”祭仪
在上述三个回归方程中，我们并不能排除误差项与解释变量之间的内生性问题。但如果这些无法观测到的因素不随时间变化，那么这些面板数据的固定效应将会是一致的。表3依次做了三个模型中固定效应和随机效应的Hausman检验，以确定使用具有随机效应还是固定效应的面板模型。豪斯曼检验结果是强烈拒绝原假设（详见表3中 Hausman test栏）。因此，我们认为本文使用具有固定效应的面板计量模型是恰当的。
护送队在五月十四日晚上又回到巴彦敖包嘎查牧民阿拉坦家住宿，次日日出之时踏上回程，在上午10时抵达乌丹柴达木草场的祭坛。这时在祭品桌上已摆放着三只羊背子及奶酒、酥油饼、红枣等祭品。把羊背子放在花纹秀丽的铜制祭品盆里，在3、4位祭司成员的念诵“圣主桑”和“黑苏勒德赞”的同声低吟中护送队走到红毯即停下，几位祭司成员走过来接上“金肯神灵”，恭敬地放回原位，还把两支小苏勒德也放回原位。接着护送队全体成员和在场男子祭拜者静坐在红地毯上，由两位祭司的领读下，跟着诵读或聆听“圣主桑”和“黑苏勒德赞”。诵读进行4、5分后大家边起边叩首三下、祈祷，迎接仪式以此完毕。祭拜者之间相互说声“平安”或握手，陆续离场散去。日落之前把“金肯神灵”放回“白色毡房”。
(三)关帝庙会
建国之前，小纪汗镇的金肯敖包祭仪就有汉族民众参加。金肯敖包祭仪恢复，还合璧建了一座庙宇，祭尊关帝，其主要祭祀群体是附近的汉族农民。
2) 主辅计量数据比对。近几年中石化总部及该公司陆续推行主辅计量比对工作，为了确保交接计量数据准确，在管线上下游分别设置了同型号质量流量计用以开展实时比对监测。主辅流量计的差值可在工艺流程图上显示，通过点选查看主辅流量计更为详细的诊断信息，准确判断哪台流量计异常。主辅流量计差率的计算公式为： 主辅流量计差率=辅流量计流量-主流量计流量)/主流量计流量，当该值大于界面上的设定值时，会出现报警颜色提示。
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汉族民众参与金肯敖包祭仪已有200年历史，形成了一套的习俗行为惯性。金肯敖包，虽说是蒙古牧民圣地，当地少数汉族农民也进庙祭拜。在庙外庭院西北侧放张大桌，桌上又放了一个玻璃功德箱，还有一瓶白酒和两个小酒盅以及几包鞭炮。这是为了对祭拜“金肯神灵”的“祭民”诉求捐赠摆放的功德箱。祭拜者不管是捐赠多少现金，敬一盅酒喝、又回赠一包鞭炮。喝上净化的酒，将鞭炮声中驱邪、招福、得到“金肯神灵”的佑护，成了祭拜者心理上的现代式惯性信仰习俗。
在新建关帝庙里的关公坐像面前的酥油烛也点着，祭品台上放着一些水果类的祭品。在地上放的瓷作香炉里也点满了香。从集市那边走来鼓手、舞者等五人组合队，不少凑热闹的农民也跟着他们拥挤而来。他们是跳秧歌舞的民间小队，是来关帝庙献舞的。但由于关帝庙里外观众拥挤，无跳而返回。
今天中午，天气晴朗。阳光暖烘烘地烘烤着大地。两只猫咪在阳台上辗转反侧、翻来覆去地晒着太阳。但是随着阳光的变化，它们也得时常变换打滚儿的地方。爸爸说：“把它们放出去晒晒太阳吧。”我便很乐意地打开了窗户。
(四)禁忌
1990年6月，策·哈斯毕力格图等调查团在金肯敖包实地考察时入手一件藏文经文，(25) 蒙文题为“jinggin obua šidgen-nü orud ejed salta-yin üiljei qutuk 
badarangui taqila-uin sudur orušiba”。其内容详分予、敬供品、祈祷、供品、收赐、祝赞、呵护、招福、忏悔、结语等。 是件藏传佛教书写风格的陈述性经文。这是篇畏兀儿蒙古文手抄文基础上加于翻译和编写的藏文经文(26) 策·哈斯毕力格图：《成吉思汗的金肯英雄敖包这一神灵祭祀的考察报告》《敖龙胡日呼》，乌审旗文化艺术界联合会，2012年增刊。 。可见，在这之前不存在在祭仪上诵读的文字性祈祷文，或在北元、明清朝时期的战乱中，或“金肯神灵”多次转移过程中被丢失。现在，在祭仪上诵读的祈祷文是通过代代祭司凭借记忆口传形式传承的祈祷文，是后来才成文的，运用蒙古民族传统押韵诗风格的文字性祈祷文(27) 陶布沁道尔吉：《金肯敖包神灵祭仪简述》《敖龙胡日呼》，乌审旗文化艺术界联合会，2012年增刊。 。
在金肯敖包祭仪上禁止参加丧礼并未到百天的家户男性，生子未满月的家户男性。女性禁止进入“白色毡房”内祭拜，相关祭司成员不得卖弄“金肯神灵”的威严骗取钱财，不得私吞或挪用祭品(23) 陶布沁道尔吉：《金肯敖包神灵祭仪简述》《敖龙胡日呼》，乌审旗文化艺术界联合会，2012年增刊。 。
由于金肯敖包的禁忌起到了一点预防生态破坏、水土流失、保护自然环境的作用。大纪汗西梁附近的自然生态较好，树木草滩的植被也好。虽然在20世纪末出现沙化、植被退化现象，但近年来，相关部门采取人工栽树种草、禁止乱伐乱垦等措施，自然生态逐渐恢复并得到较好的改善。
(五)祈祷文
在敖包祭仪上诵读的祈祷文是“圣主赞”和“黑苏勒德赞”。这两篇祈祷文虽然属于文本性经文，但祭司是背诵的。在20世纪初，由畏兀儿近部的乌力吉布仁参领(台吉)上书给鄂托克旗阿尔巴斯山的寺院方丈爽堪博的名为《我们畏兀儿近部祭祀的金肯敖包这一神灵的要件》的奏书，是请让他写下畏兀儿近哈然承办的祭仪上诵读的有关祈祷文的请求书(24) 策·哈斯毕力格图：《我们畏古尔津哈然祭祀的金肯敖包这一神灵的要件》《乌审旗文史资料》(第十六辑)，1998年版，第51～52页。 。
蒙古民族很多禁忌都与祭祀地和墓地等信仰有关，涉及草场、水源、树林等自然生态，黑白喜事、家畜经营、衣食住行等日常生活习俗。这些禁忌事项相互连贯性较强，最终可达到和谐人文生态的合理化、可持续化的社会效应。
在祭仪上诵读的经文，不管有无文本性纸质版，由于经过长久的历时与场域体验，是针对特定祭仪的，所以有着专用特征。因此，有些学者把经文界定为“仪式化语言”，而它与仪式化行为一样，都是从人的身体和生理基本需要出发、由文化所决定和形成，在一定场合下条件反射似的发出声响和话语(28) 王霄冰：《语言仪式和仪式语言》《仪式与信仰》(王霄冰主编)，北京民族出版社，2008年，第69页。 。
(六)世俗活动
1.唱戏娱乐活动
据当地汉族农民的讲述，金肯敖包祭祀恢复之后一直举行着“敖包·乃日”(29) 本资料由哈斯其木格(40多岁)提供。她2007年在厦门大学人类学系攻读硕士学位时进行的调研资料，是私藏资料，还未公开发表。 ，但今年未举行。祭仪结束次日就踏上回乌丹柴达木祭坛的路。因此，主要娱乐活动是唱戏、文艺演出、跳秧歌舞等。
庙会是从五月十一日开始举行，进行3天，在十三日下午散场。戏是晋剧，舞是东北秧歌。在二胡的响亮曲子上无剧本背诵唱戏，内容与本地区深有联系的蒙汉两族历史人物为主题，内容丰富多彩、节律变幻莫测、情节活跃奔放，具有浓厚的晋戏调和韵。戏中赞颂的主人公有成吉思汗、木华黎、关公等蒙汉族历史人物，赞唱他们对中国历史，为此地的发展起到的不可磨灭的社会功绩。
胖子不耐烦地给了卡车司机五百元钱，把他打发走了，偷运树木与卡车司机是没有什么关系的，卡车司机只嘀咕说格老子的亏大了，油钱都不够。胖子说，算了算了，快走快走，我亏得还大呢！
魔芋是我国南方的一种特种经济作物，主要分布在湖北、四川和云南等省区，是自然界中唯一一种可以提供大量葡甘聚糖的经济产物。魔芋具有产量高、用途广等优点，在多个领域具有广泛的应用价值，尤其在医用功效上，具有降血糖、降脂的功能，使其成为独特的减肥保健食品，很符合当前“减肥”趋势下人们对于食物的需求。
2.农贸交易活动
庙会上还有搭建临时小吃部、小商店进行餐饮、购物、娱乐等服务。农贸交易也从五月十一日至十三日之间进行。在各种各样形制的帐篷里摆放着服装、厨房用具、鞋帽等日常用品，歌碟、玩具、书等文化用品。此外，还有气球枪、游戏、玩具等娱乐玩耍店。近年来，在各种祭仪上的贸易、娱乐活动的发展更是引人注目，比起“娱神”这一古老内容，“娱人”作用愈来愈凸显。它的吸引力不亚于祭仪，对参加者提供娱乐、休闲、放松的文化氛围。
三、社会记忆的归因、族群认同的归宿——蒙汉两族合办祭仪的文化语法
当今，在人文科学研究领域里把人类社会的历时性发展、场域性互动行为归结为“文化”一词。文化是“不大容易捉摸也更不容易定义的现象，但它的生命力旺盛，可以被感觉，但不能被言说。文化总能够在乱象中不断自我调适，朝着一定的方向发展和变化。同时，文化能够在比较稳定的‘文化语法’的指导下，不断自我创新，生成新的文化现象和文化行为。”(30) 纳日碧力戈：《以名辅实和以实正名——中国民族问题的“非问题处理”》，《探索与争鸣》2014年第3期。 因此，文化既有嬗变性，也有连续性，同时所有文化载体都是内外化相结合的有机统一体。
从信仰文化范畴来讲，“金肯神灵”敖包祭仪渊源于祖先崇拜及祭祖仪式。在有神信仰的古时，祭仪的意义和价值被认为在社会之中，在人类心灵之外。但在当今世俗社会里祭仪的意义和价值被认为由我们的心灵里产生，然后再投射到社会上。敖包作为历时性物化载体，在祭仪这一特定场域内审视祭拜者群体时，似乎可谓对世俗主义的博弈，还原有神信仰时代的回归探索，甚至追求自我心灵的归属感的复发。毋庸置疑，这只是当今人们日常生活与非日常生活之间的对比尝试，心灵在世俗与神圣的交叉空间里的徘徊、感悟。从这意义上讲，当今社会把祭仪的意义和价值的产生与投射之间的距离拉断了太近，使矛盾淡化、更使和谐，用来“现代文明”叙事社会、塑造社会。从习俗惯性的动力视觉来讲，祭仪是较有秩序化的、模式化的大众性(一个全体成员共同认知的群体，即族群、民族、地域性团体等)活动。“人对仪式化行为需要的原因具有生态学、生物遗传学和心理行为学方面的意义。我们如果违背了仪式化行为就不可避免地同时违背了生理和心理的周期和结构。它们可以在无意识的情况下运作，是自然秩序和我们身体法则的自然流露。”(31) 〔美〕罗纳尔德·格莱姆斯：《仪式与信仰》，何少波译，北京民族出版社，2008年版，第19页。 从古传承的祭仪越来越变得更加具有秩序化的、模式化的仪式行为，从而体现人类社会的文明走向。
敖包是民众智慧的物化符号、社会记忆的抽象指号，敖包祭仪是历时和场域结合的“立体条件”下产生的意义和价值的重叠产物。精神和物质的融汇便是文化产生的基本前提，同时二者相互交错，并体现出本真的社会价值。它又体现着蒙古民族群体认知系统中的生态伦理的和谐理念、族群认同、生存智慧。“记忆”、“认同”、“归属感”三个社会历史、文化生活的重要三元素使蒙古人更加“人性化”、“理性化”、“生态化”，时间和空间的约束、欲望和功利的缠绕难以淡化三元素的连续性转化。这里由于存在着内在和外化的统一规律及万物平行互动关系，除需要信仰、习俗、生计方式等内在的“天然式优化”功能外，还需要“制度”的合理调适来优化“记忆”、“认同”、“归属感”三元素与“人性化”、“理性化”、“生态化”三种外化趋势之间的相互互动关系，便成为更加可持续化的主要动力来源。当然，“人们可以认同许多的群体与制度：他们可以归属于一个家庭、一个工厂、一个政党、一个体育俱乐部、一个宗教群体，等等。我们知道多元认同通常情况下并不是相互冲突的。相反，它们通常是相互支持的。”(32) 〔英〕约瑟夫·拉兹：《多元文化主义》，李丽红译，浙江大学出版社，2011年版，第11页。 个体认同、族群认同、民族认同、国家认同或信仰群体、语言群体、地域群体、习俗群体之间并不存在使它们相互独立存在的“境界线”。因此，不管是政策上还是管理上实施合理的调适措施，能使它们之间的相对独立性化成相互和谐、对话、交融。
结语：文化的多元态势与社会价值走向
庙会有“在人们的生活中，庙会的存在和发展的作用有很多方面，既有祭祀信仰、净化心灵的一方面，又有通过各种民间文艺(民间文化)的演出来娱乐神灵，实际上娱乐自己身心的一方面，还具有增进友谊、加强团结、教育子女、交流信息和文化传播等方面的意义，其他像促进商业贸易活动、旅游观光活动等，显示出庙会的多重性职能。”(33) 高有鹏：《庙会与中国文化》，北京人民出版社，2007年版，第82～83页。 与金肯敖包合璧共建关帝祭堂，既显示蒙汉两族民间信仰交融的文明现象，也是其习俗共性、文化同质的相融相合、互惠互利的社会现象。陕西省榆林地区早已出现的蒙汉两族合祭敖包现象是不同民族之间文化意义上对话，百姓之间相互认同，进而相互习得的生存智慧，意味着“百姓社会”内部抉择的和谐共存、平等互助的生存之道。这种文化习俗的相互共识，不仅仅是百姓之间简单的相互认同关系，也在政策层面为建构和谐、稳定社会，实现地域经济可持续发展提供了富有参考价值的新模式、新思路。
通过革兰氏染色后镜检观察菌体形态，结果显示：其中36菌株为革兰氏阳性，不移动，无芽孢生成。其中，33.3%细胞呈椭圆形或圆形，单个、成对或者成串排布；66.7%为杆菌，杆菌排列方式多样，呈单杆、双杆或多杆并存的形态。再将这36株菌进行过氧化氢酶测试，发现所有菌株均无气泡产生，即为阴性，因此，初步推断该36株菌为乳酸菌。并将该36株菌按照其泡菜编号及发现顺序依次命名。
陈 雷：刘振伟委员提的问题非常好。小型农田水利工程量大、面广、点多，全国的小型水利工程大概有2 000万处，目前我们已经实行小型农田水利产权制度改革的工程有700多万处，接近1/3。但是因为小型水利工程资金来源主要是国家投入、集体投入和农民个人投入，产权性质也不同，特别是农村土地经营机制发生变化以后，产权制度改革一度出现了滞后的情况，产权不清晰、管理主体不明确、管理不到位的问题也非常突出。为了解决好这个问题，水利部专门制定了农村小型水利工程产权制度改革的指导意见，总的采取措施如下:
[中图分类号] B933；C95
[文献标识码] A
[文章编号] 1674-3067(2019)04-0098-10
*本文系内蒙古“留学回国人员科研活动资助经费”项目的阶段性成果。
*[作者简介] 那仁毕力格(1973-)，男(蒙古族)，内蒙古社会科学院杂志社《蒙古学研究年鉴》编辑部主编，研究员，社会人类学博士，复旦大学民族研究中心访问学者，中国社会科学院西部开发研究院特邀专家。
[责任编辑：那次克道尔吉]
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