论儒家“风骨”的清虚化，本文主要内容关键词为：儒家论文,风骨论文,清虚化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文以唐宋间复兴儒家道德文化并进而形成伦理哲学的大文化背景为参照，历史地考察了唐宋诗文改革运动中的文学主体意识的演变轨迹，并进而探询发生这种演变的社会原因和精神原因。作者认为，“风骨”经历了与儒家道德风化论的整合到内敛清虚的历史演变，其表现形态也由温柔敦厚、壮健豪猛转为大音希声、闲淡容与，其间中唐复兴儒学思潮、北宋理学思潮的导引和影响是十分明显的；儒家“风骨”的清虚化，既是一种衰变的过程，也是一种超脱的过程，它对现代文化人的意志建构具有某种启示意义。
一、文学“风骨”论与儒家道德风化论的整合意识
文学“风骨”再阐于中唐，是以古文古道之复兴为契机，而又具体地以古文理论和新乐府理论为其阐释形态。韩愈论文，与风化气骨相关者，在“气盛言宜”观，而“雄深雅健”正可概括其自我树立之风范。刘熙载《艺概·文概》曰：“昌黎谓柳州文‘雄深雅健似司马子长’。观此评，非独可知柳州，并可知昌黎所得于子长处。”又道：“《旧唐书·韩愈传》‘经诰之指归，迁雄之气格’二语，推韩之意以为言，可谓观其备矣。”柳宗元评韩愈亦云：“退之所敬者，司马迁、扬雄。迁与退之，固相上下。若雄者，如《太玄》《法言》及《四愁赋》，退之独未作耳，若作之，加恢奇，至他文过扬雄远甚。”〔1〕由上可见， 韩、柳互相推重而共同标举“迁雄之气格”，应是不争之事实。这就启示我们，要深入领会其“气盛，则言之短长与声之高下者皆宜”〔2〕的“气盛言宜”观，绝不能忽略了“迁雄之气格”所包孕的丰富内蕴。
司马迁《报任安书》有云：“夫人情莫不贪生恶死，念亲戚，顾妻子，至激于义理者不然，乃有不得已也。……古者富贵而名磨灭，不可胜记，唯俶傥非常之人称焉。”在这里，“激于义理”的“义理”，可从其《史记·屈原传》之“其文约，其辞微，其志洁，其行廉”处去领会，亦可从《史记·太史公自序》之“《诗》《书》隐约者，欲遂其志之思也”处去领会，参照扬雄“或问：君子言则成文，动则成德，何以也？曰：以其弸中而彪外也”〔3〕之说，同时充分考虑到众所周知的发愤著作之主体精神的确立，最终可知，“迁雄之气格”表现为文章风格固然在于“雄深雅健”，而作为此一风格的内在人格支撑，则在“幽而发愤”〔4〕“弸中彪外”——有德者必有言而其言以微言大义寄愤世嫉俗之意。
明乎此，方可进而讨论韩愈的“气盛言宜”观。“气盛”这一观念，早在《乐记》中就已出现：“德者，性之端也；乐者，德之华也；……是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外，唯乐不可以为伪。”此间思理逻辑，乃是以道德自觉为性情端始，而且以为和顺之气充盈正是德性生情之体现。韩愈之“气盛”观，分明与此相通：“虽然，不可以不养也，行之乎仁义之途，游之乎《诗》《书》之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣。”〔5〕这正是孟子“夫志， 气之帅也；气，体之充也”“其为气也，配义与道，无是，馁也”〔6〕之意的再阐。但是，韩愈的“气盛言宜”观又有着新发挥的内容和某种集大成的意味。韩愈尝言：“吾常以为孔子之道，大而能博”〔7〕， 又说：“古圣人言通者，盖百行众艺备于身而行之者也”〔8〕。显然， 道之博大和艺之兼通，乃是一体之两面，没有通博，不成其大，没有其大，难成通博。即使只从所谓“百行众艺备于身而行之”来看，也当有养其气而臻于无所不包之境界的意向。值得注意的是，韩愈的“气盛”观，其价值取向完全与汉魏以来的养气观殊途。魏曹丕倡“文以气为主”说，其所言之“气”，“清浊有体”，“虽在父兄，不能以遗子弟”，显然重在“不可力强而致”的个性自然之体气〔9〕。 后来刘勰《文心雕龙》专有《养气》之论，开篇明其渊源曰：“昔王充著述，制养气之篇，验己而作，岂虚造哉？”而王充《论衡·自纪》曰：“养气自守，适食则酒，闭明塞聪，爱精自保”，其旨乃近嵇康之《养生》。刘勰虽就“文心”而言“养气”，但旨归亦在“务在节宣，清和其心，调畅其气”，特别是“水停而鉴，火静而朗”的赞语，透出了以佛老清虚空静之机为养气之要的核心思理。相形之下，韩愈的养气至盛观，不重自然体气而重人生志气，不主清和而主雄健。其《闵己赋》曰：“昔颜氏之庶几兮，在隐约而平宽。固哲人之细事兮，夫子乃嗟叹其贤。”《与李翱书》再申此志曰：“孔子称颜回‘一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐。’彼人者有圣者为之依归，而又有箪食瓢饮足以不死，其不忧而乐也，岂不易哉？若仆无所依归，无箪食，无瓢饮，无所取资，则饿而死，其不亦难乎？”说自己比颜回还贫困，是绝对信不得的托辞，此间旨趣，是在不取颜子之乐，因为颜子之乐乃“哲人之细事”，而在他看来，“孔子之道，大而能博”，他显然是要取“哲人之大事”了。哲人之大事又何谓？韩愈《论语新解》卷上释“温故而知新”曰：“先儒皆谓寻绎文翰，由故及新，此是记问之学，不足为人师也。吾谓‘故’者，古之道也，‘新’谓己之新意，可以为法。”不言而喻，以古道之新意为法，才是哲人之大事。有志于此者，自不取“隐约而平宽”之气象，而只有“才气壮健，可以兴西汉之文章”〔10〕的壮健才气，才足以有“气盛言宜”的效果。不仅如此，以古道之新意为法，实则是以“己之新意”为法，这样一来，必然高扬主体独创之精神，在以“新意”阐释“古道”之际，如同其文辞必陈言务去一样，其义理亦必有自我发挥处。于是，就像当时有陆质一派之“异儒”一样，司马迁那“是非颇缪于圣人”的独造意志，乃将复兴于此时。总之，韩愈的“气盛言宜”观，超越了汉魏以来的体气养生之理而直接与“迁雄之气格”相通，其外在表征为“才气壮健”，而内在义理则在以“己之新意”阐发“古道”，最终，在舍“哲人之细事”而就“大而能博”之“道”的价值追求中，实现对主体独创之“异儒”风格的高扬。
在中唐兴起的古文古学思潮中，弥漫着韩愈所谓“古道”“新意”的精神。这种精神，体现在“异儒”学派身上，诚如赵匡所言：“疏以释经，盖筌蹄耳。明经读书，勤苦已甚，既口问义，又诵疏文，徒竭其精华，习不急之业。而其当代礼法，无不面墙，及临民决事，取办胥吏之口而已。”〔11〕可见，以得鱼忘筌的思想方法来解决“当代礼法”之现实课题，正是此一精神的具体内涵。柳宗元因此而提出了作为儒者的基本要求：“得位而以《诗》《礼》《春秋》之道施于事，及于物，思不负孔子之笔舌。能如是，然后可以为儒。”〔12〕而当时“异儒”学派的主要成就又在《春秋》学。柳宗元以为，陆质、啖助、赵匡诸人“能知圣人之旨，故《春秋》之言及是而光明，使庸人小童，皆可积学以入圣人之道”〔13〕。积学《春秋》之言，意在奉行孔子笔舌之旨。韩愈曰：“《春秋》书王法，不诛其人身。《尔雅》注虫鱼，定非磊落人。”〔14〕不言而喻，“儒者”之志，就在秉承孔子《春秋》笔法。“腾褒裁贬，万古魂动”〔15〕，而这种褒贬笔法，又被白居易整合于诗歌美刺之道：“故惩劝善恶之柄，执于文士褒贬之际焉；补察得失之端，操于诗人美刺之间焉。”〔16〕以褒贬美刺之言辞来实现惩劝善恶、补察得失之目的，这便是柳宗元施事及物精神的具体体现，也即是韩愈不悄于“哲人之细事”精神的具体体现。褒贬美刺，皆须关注于时事，而且是以复兴“先王文理化成之教”的意志来关注于现实，因此，就势必要同时宏扬两种传统：道德风化传统与文学风骨传统。而此二者交合的基本原理，正是韩愈所谓“不平则鸣”。
在传统的理解中，韩愈的“不平则鸣”被认为是对司马迁“发愤之所为作”精神的继承发扬。接着，人们又有所省悟，韩愈意中之“不平”，并不限于“忧愁不平气”〔17〕，而是兼忧乐两端而泛指一切有所激发者而言的。而在我们看来，以上两种认识，又须兼综统合。在这里，有以下要点须加以注意：
首先，“草木之无声，风挠之鸣，水之无声，风荡之鸣，其跃也或激之，其趋也或梗之，其沸也或炙之。金石之无声，或击之鸣。人之于言也亦然，有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有怀。”〔18〕可见，其歌其哭，皆有所激发而不得不言，从而其所提倡者，无疑在于感事感物之有为而作的文学精神。
其次，韩愈历述上古至魏晋有鸣各家，其范围并不囿于儒家道统，然而，当其标举“鸣之善者”和“其善鸣者”时，则又推“载于《诗》《书》六艺”“孔子之徒”和“司马迁、相如、扬雄”为典型，不仅如此，其论孟郊之以诗鸣曰：“其高出魏晋，不懈而及于古，其他浸淫乎汉氏矣”，可知在善其鸣与鸣之善的理想风范之确立问题上，韩愈是崇古而特标汉代“迁雄之气格”的，是以“才气壮健”为“不平则鸣”的理想风范。
再次，“抑不知天将和其声，而使鸣国家之盛耶，抑将穷饿其身，思愁其心肠，而使自鸣其不幸邪？”这是从天命时运的角度讲，自然期望着以和平之音鸣国家之盛；而其在《荆潭唱和诗序》中，对“德刑之政并勤，爵禄之报两崇，乃能存志乎诗书，寓辞乎咏歌”的充分肯定，更证明了其志存于德政诗文之并盛的精神意向。但是，“和平之音淡薄，而愁思之声要妙”，“然子厚斥不久，穷不极，虽有出于人，其文学辞章，必不能自力以致必传于后如今，无疑也”〔19〕，这又意味着，当其从文学价值的角度出发时，便偏取于穷愁幽愤之所鸣了。
综上所述，“不平则鸣”乃有泛论与独标两层，而其思理所寄，正在于泛论中凸出独标之体。其泛论旨在有所激发而作，感事感物，辅道及时，志在有为，不尚清虚，至其独标之旨，则不仅在穷苦愁思之自鸣不幸，更在壮健其气以勃兴郁发。但必须看到，泛论之旨作为一般原理，恰恰赋予独标之体以普遍价值。柳宗元曰：“大都文以行为本，在先诚其中”，而“其归在不出孔子，此其古人贤士所懔懔者”〔20〕，韩愈在称扬“有穷者孟郊，受材实雄骜”之际，又强调其“行身践规矩，甘辱耻媚灶。孟轲分邪正，眸子看瞭眊。杳然粹而清，可以镇浮躁”〔21〕，这就是说，穷愁之思，雄骜之材，须合于儒家道德性情规范，然后才有价值。唯其如此，韩愈才有“建安能者七，卓荦变风操。逶迤抵晋宋，气象日凋耗”〔22〕的评说。和唐初陈子昂倡导“汉魏风骨”而包括“建安作者”与“正始之音”相比，中唐韩愈及白居易诸人对建安正始之作的态度带有一定的批判性。这显然是由特定的文化思想背景所造成的。“魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节”〔23〕，因此而越名教以任自然，因此而失拘检以兴任诞，唯才是举的实用观念和世积乱离的慷慨之气，造就的是各骋其才的主体意志，由此最终酝酿出来的建安风骨，诚具有可用以振起柔靡的阳刚之气和救治葩藻之习的兴寄之体，但在中唐以光复儒学古道为己任的韩、白等人看来，分明缺少一种内在的性情风范。其实，若仅着眼于文学风格和作者意气，则中唐诸子所标举者，正与建安风力相符契。曹丕《典论·论文》有云：“应玚和而不壮，刘桢壮而不密”， “孔璋章表殊健，微为繁富”，倘说“才气壮健，可以兴西汉之文章”，那么，曹氏之理想风范显然亦“浸淫乎汉氏矣”。至于“慷慨以任气，磊落以使才”〔24〕的创作作风，也显然与韩愈的“不平则鸣”相契合。正是在这个意义上，我们才认为，兴于中唐的诗文革新运动，是继陈子昂之后对建安风骨的再次弘扬，只是它又赋予此文学风骨以道德风化的目的论规定，从而使“风骨”本身成为受命于儒家人文意旨的儒家“风骨”。
儒家“风骨”，作为文学“风骨”论和儒学风化论之统合精神的体现，除了上述诸项内蕴以外，还有一项常被人们所忽略的因素，那就是对文学主体作为现实教化角色的自觉。且不说韩愈的“每自进而不知愧”〔25〕，那是被朱熹指责为“他当初本只是要讨官职作”〔26〕的，柳宗元的“施于事，及于物”，也分明以“得位”为前提。达则兼济，穷则独善，这本是传统之所固有，不必特意强调。但是，通过白居易新乐府创作理论的阐释，那体现儒家“风骨”的褒贬美刺，便不仅是秉道德伦理尺度以兴讽时事的创作原则，也不仅是志士失意而发挥幽郁的表现风格，而是明确地被认定为特定政治体制和政治气候中的特定职务角色的神圣使命和应有义务了。和唐初陈子昂倡导“风骨”“兴寄”相比，白居易对褒贬美刺、风雅比兴的倡导，是与“选观风之使，建采诗之官”〔27〕的古制重演倡议相统一的，而其自作新乐府的创作实践，又是与“身是谏官，月请谏纸”〔28〕的角色自觉相统一的。正是在这个意义上，我们可以说，中唐之际的文学复古革新运动，实则是一场文化政治运动，而政治角色的现实品格，更赋予了“风骨”之主体以强烈的实践理性色彩。
当然，这样一来，儒家“风骨”就具有多层面价值内容相整合的丰富内蕴和复杂结构了。各层面之间看似互不相关，实则义理相交。如白居易那谏官角色自觉式的讽谕精神，与韩、柳所标举的“迁雄之气格”，初看去确乎不相关涉，但若深加推求，则会发现，司马迁之雄深雅健乃以幽而发愤为内因，而他在推扬屈骚之际，曾说：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称，然皆祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏。”〔29〕如此看来，“直谏”作风与慷慨“风骨”，“才气壮健”与品性方直，原是一气相通的。而它们之所以能够相通，正缘文学“风骨”已与道德风化相统合，“气盛言宜”含有配以道义而志气不馁之义，“不平则鸣”含有激发情志勃兴之义，道德人格与文学风格共同体现于现实人生态度。总之，值中唐儒学复兴与政治中兴之际，作为文学文化主体的“行道”之士，以“儒”者之自觉振兴“风骨”传统，用自己的理论和实践确立起多维复合的价值规范，相对完成了道德政治建设与诗文复古革新的整合思维课题。
二、“法自儒家”的疲惫与“统合儒佛”的奭然
诚如有的学者所指出的， “白居易思想转变在卸拾遗任之际”〔30〕，以特定政治气候下的角色自觉为支撑点的褒贬美刺精神， 必然会因时过境迁而时移事变。白居易由力主讽谕转为多务闲适，再生动不过地表明，倘若没有超越于现实政治得失之上的忘我精神，倘若把救世济民的志向同企求统治者赏识的私念交织在一起，再壮健的文学“风骨”也极易疲软下来。而此间所谓忘我精神，实则也是对“君子道穷，命矣”〔31〕之“命”的价值体认。“命”，自然意味着某种必然，但是，在对同一必然的认识前提下，却可以形成两种截然相反的人生价值选择。司马迁借总结历来幽而发愤之前哲风范而树立的原则，是述往思来，其本不企求于苟合现实，故可以独立于现实的主体人格来保证其兴讽时事微言褒贬的自由。而班固则因知“命”而主张“全命避害，不受世患”〔32〕，从而也就反对直面现实。问题在于，对前者来说，其述往思来的原则显然将以托古兴寄为最佳方式，而这样一来，岂不也与“直谏”式的发愤著作之意相矛盾！至于后者，则更是主于明哲保身而无意于直面残酷之现实了。两者本相冲突，而又殊途同归，都将导致儒家“风骨”在现实压抑面前的隐微。
必须指出，隐微并不是退却。准确地讲，它是介于进退之间而以变通之理相调和的特殊的自由状态，也就是在两极之间而随机应变、无适不可的特殊智慧。用白居易的话来说，即“志在兼济，行在独善，奉而始终之则为道，言而发明之则为诗。谓之讽谕诗，兼济之志也；谓之闲适诗，独善之义也。”〔33〕请注意，“志”“行”本是体用不二之关系，世上绝无离“志”之“行”或离“行”之“志”，所以，这句话的实质，无非在阐明一种精神统合的智慧，而这种智慧的核心内容，说到底，又在于将“全命保身，不受世患”的避祸心理提升到使忧道悯世之心相依于保身怡神之理的思理高度。
当儒家风化之道统一于文学“风骨”之际，由于高扬是非判断的道义价值，文学审美价值的独立性便往往被忽略。待到褒贬美刺之风骨因现实之不便批评而受挫，随着上述那种特殊智慧的形成，直面现实的是非判断便转化为道义自高的内省自美意识，疏离于道德风化之事功的文学审美性因而受到重视。而这一转化过程，从总体势态上看，无疑是由精神力量受激而外施转化为意态气度内凝而自适的过程。这一转化的客观外因，自然正是众所周知的历史内容，直谏受辱，讽刺招祸，无数次的历史重演，足令文士胆寒。理学向被视为儒学之哲学化，而理学外事功而主义理的内省倾向，又被后起的实学派指斥为“清谈”。其实，理学由酝酿而成熟的过程，安见得不是在某种程度上重演了汉魏之际由“清议”转为“清谈”的历史呢！王瑶先生曾说：“党锢之祸，名士言论受到惨毒的打击，以后的政局也同样是未便批评，于是，谈论之风遂由评论时事、臧否人物，渐趋于这种评论所依据的原理原则。……学术遂脱离具体趋于抽象，由实际政治讲到内圣外王天人之际的玄远哲理，由人物评论讲到才性之本，以及性情之分。”〔34〕尽管草率的类比势必导致判断的简单化，但我们却不能不看到，当明末清初的实学派批判地总结理学的时候，便在提倡着以议政为具体内容的“清议”作风，而这恰好说明，先前颇有“清谈”风格的学术思潮，未尝不隐含着回避现实的苦涩心理内容。说其苦涩，是因为这中间包含着不得不如此的被动性自觉性质。以即事名篇而开新乐府之路的杜甫在《偶题》诗中感叹道：“文章千古事，得失寸心知。……法自儒家有，心从弱岁疲。永怀江左逸，多谢邺中奇。”在这里，“法自儒家有”之“法”，显然就是得失自知的文章之法，亦即能体现儒家“风骨”的褒贬美刺之法，而“心从弱岁疲”之“心”，亦即“得失寸心知”之心，而“得失”，恰恰也包含有白居易“始得名于文章，终得罪于文章”的感慨。最后，一“疲”字意味深长，不仅“疲”，而且“弱岁”已“疲”，这就综合了对儒家“风骨”必然与时乖逢的理性预见和经验总结。唯其如此，文章之法，作者之心，都将谢建安作者之奇崛而就晋宋作者之清逸了。一言以蔽之，明知其不可为而为之，为之而后知其不可为，这就是苦涩心理的症结所在。而由于此一症结乃是矛盾两极的并行并存，因此，那与客观外因之压抑相对应的主观内因之反作用，便不是反压抑的冲动，而是化解外来压抑的精神释散。
从中唐复兴儒学之际《春秋》学的流行，到“北宋时期思想家借《易》以立言，蔚然成风”〔35〕，分明折射出士人由取义于褒贬兴讽转而为用心于知几变通的心理历程。有鉴于“天道不难知，人情不易窥”〔36〕的痛苦经验，邵雍公然提倡“打乖”哲学〔37〕，而“打乖”的要决，无非就是黄庭坚所谓“俗里光尘合，胸中泾渭分”〔38〕，也就是以和光同尘的逍遥来涵养儒家的道德性情。说到底，这也就是白居易“志在兼济，而行在独善”的志行不二观。由此必然导致“统合儒佛”的思维势态。长期以来，学界已认识到，理学所以要援佛老以入儒，是为了引进其思辨学理。在此我们不能不补充说，此间必有与儒家“风骨”之受挫相关者。柳宗元，这位明确主张“统合儒佛”〔39〕的人，就曾说过“佛之道，大而多容。凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉。故有貌而不心，名而异行，刚狷以离偶，纡舒以纵独，其状类不一”〔40〕，足见多有幽愤寓藏其间。而儒者之所以能够入佛而又不弃儒者，又是因为“浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道”〔41〕。所谓“性情奭然”，就是黄庭坚在《书王知载胸山杂咏后》中所提出的“胸次释然”。作为一个奉行“俗里光尘合，胸中泾渭分”的人生哲学的人，其视“强谏争于廷，怨忿诟于道”为一事的看法，并不奇怪，因为在他看来，“人皆以为诗之祸”者，其实乃“是失诗之旨”。换言之，诗之旨是绝然不会招致祸患的。而要真正实现如此这诗旨，必须“其人忠信笃敬，抱道而居，与时乖逢，遇物悲喜，同床而不察，并世而不闻，情之所不能堪，因发为呻吟调笑之诗，胸次释然，而闻者亦有所劝勉”。呻吟缘其痛苦，调笑生自娱乐，悲喜交于一体，若冰炭之相战，如何能“释然”呢？原来，此中关键，还在悲喜“两忘”。如在黄庭坚诗论中，“怨忿诟于道”显然属于性情之邪，而“强谏争于廷”则有性情之累，邪者不该持，累者不宜持，道德修养统一于全命保身，“思无邪”统一于身无累，自然必须将彼此两端统统忘却。“两忘”则得“中道”。“大中者，为子厚说教之关目语，儒释相通，斯为奥秘。”〔42〕柳宗元所谓“大中”，与天台宗之“中道”相契，龙树曾说：“常是一边，断、灭是一边，离是两边行中道，是为般若波罗蜜。”〔43〕这又诚如李翱《复性书》所谓“动静皆离”，“有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。”就其思理本质而言，无非是在提倡一种超越于两极对立且彼此转化之论的新思维，而这种新思维的意义，正在儒佛相济而兼得其旨趣。归结到关于儒家“风骨”命运的话题上，秉《春秋》褒贬与诗人美刺之义者，其发愤意气和壮健才气自然属于“动”，而“风骨”销尽、心如死灰、无思无虑者则属于“静”，“方静之时，知心无思者，是斋戒也”。既然如此，主张“动静皆离”者，便既反对放纵其心，亦反对斋戒其心，两忘即两兼，最终，只可能是追求一种超然于“风骨”的“风骨”。
于是，便有了对远离朝市之山林情趣的提倡，于是，亦有了对不务事功之美感意趣的关注，而此两者又统一于“奭然”式的性情与美感规范。性好山林，寄怀丘壑，本是晋宋雅士的风流所在。陈子昂尝言：“汉魏风骨，晋宋莫传”，这也是因为闲静的山林旨趣是与慷慨的济世之志相背反的。一般说来，山林闲静之趣与庙堂忧患之心的判别，也就是儒家与佛老的判别。而现在则不同了，恰恰是在复兴儒学并进而形成理学的大文化背景下，随着援佛老以入儒的思理建构，山林闲静之趣已深入于“法自儒家有”者的襟怀了。理学先驱周敦颐有“雅意林壑”〔44〕之怀，邵雍有“江湖性气”〔45〕之吟，尤其可注意的是，作为理学集大成人物的朱熹，在论诗之际曾说：“因言《国史补》称韦为人高洁，鲜食寡欲，所至之处，扫地焚香，闭阁而坐，其诗无一字做作，直是自在，其气象近道，意常爱之。问：比陶如何？曰：陶却是有力，但语健而意闲，隐者多是带性负气之人为之，陶欲有为而不能者也，又好名。韦则自在，其诗则有作不着处，便倒塌了底。晋宋间诗多闲淡，杜工部等诗常忙了。陶云：‘身有余劳，心有常闲’，乃《礼记》身劳而心闲则为之也。”〔46〕朱熹所心常喜爱的“气象近道”之“气象”，显然是一种忘情静坐以体验超然物外之精神境界的性情涵养方式。朱熹尝自道其师承要领云：“李先生（侗）教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀”〔47〕，对此，现今学者有评云：“采取同一种沉静的体验方式，一个宗教徒所得到的体验可能是与神同体，而一个理学家所体验的则可能是一个与物同体的天地境界。但在心理体验这一点上二者又确乎相近，实际上佛教对理学的影响主要也在这里。”〔48〕我们接着来推断，理学对文学精神的影响也主要在这里。《史记·太史公自序》引古语云：“礼禁未然之前，法施已然之后，法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知”。孔子作《春秋》，是“垂空文以断礼义，当一王之法”，后人秉《春秋》褒贬之义使之与诗人美刺之义相合，因此也就具有“当一王之法”的文化意义。然而，就像白居易阐释褒贬美刺之义而申言“惩劝善恶”“裨补时缺”一样，此“当一王之法”者，当然只能“施已然之后”，其旨归在于疗救世病，而疗救远不及预防更能从根本上解决问题，唯其如此，理学执著于“未发”之际的涵养功夫，在实质上并不与提倡褒贬美刺的儒家“风骨”意旨相矛盾，而是恰恰相反，有着终极目的上的一致性。然而，由于其执著于这种心理体验方式的文化心理动因中，又有着持“风骨”而与时乖逢的苦涩经验，因此，终极目的上的一致性，便同时意味着具体方式上的调整转型。韩愈认为，“山林”非“忧天下”者所当安处其间，而理学家和与理学家气息会通的文士们却偏偏欣赏于“江湖性气”！当然，士人并非因此而企希于隐逸山林，只是崇尚那种与山林氤氲一体的气象而已。这种“气象近道”的“气象”一旦成为主体性情的自觉风范，就会有一种玄远清虚的意识流来冲洗“幽而发愤”的慷慨意气，而随着愤世嫉俗之不平之气的消解，崇尚壮健气格的艺术心理亦将随之而转型。
柳宗元《扬评事文集后序》曰：“文有二道：辞令褒贬，本乎著述者也；导扬讽谕，本乎比兴者也。著述者流，盖出于《书》之谟、训，《易》之象、系，《春秋》之笔削，其要在于高壮广厚，词正而理备，谓宜藏于简册也；比兴者流，盖出于虞、夏之咏歌，殷、周之风雅，其要在于丽则清越，言畅而意美，谓宜流于谣诵也。兹二者，考其旨义，乖离不合，故秉笔之士，恒偏胜独得，而罕有兼者焉。”柳宗元的这番议论，必须放在彼时曾倡导“文士褒贬”“诗人美刺”之儒家“风骨”的背景下来考察。显然，这里所谓二者旨义之“乘离不合”，已然是对褒贬美刺说的一种改造，而其所持之思理，则正在于指示出与《春秋》笔削相乖离的诗人意趣，一种与超然物外的清虚襟怀相符契的诗美风范。在这个意义上，其明示二者旨义相乖而又感叹偏胜不如两兼者，恰好表现出其志在两兼的主体意志。乖离其旨而又志在两兼，在宋代诗文革新的先驱梅尧臣那里，同样有明显的表现。其《寄滁州欧阳永叔》诗曰：“有才苟如此，但恨不勇为。仲尼著《春秋》，贬骨常苦笞。后世各有史，善恶亦不遗。君能切体类，镜照嫫与施。直辞鬼胆惧，微文奸魄悲。不书儿女书，不作风月诗。唯存先王法，好丑无使疑。”这是再典型不过的《春秋》诗笔观，且只言“贬”而不称“褒”，其“风骨”更饶锋芒。然而，他在序林逋诗集时却说：“其顺物玩情为之诗，则平淡邃美，咏之令人忘百事也。其辞主乎静正，不主乎刺讥，然后知其趣尚清远，寄适于诗尔。”试将此“趣尚清远”而辞主“静正”，与此前柳宗元的“丽则清越”“言畅而意美”联系起来，同时又与此后朱熹称许韦应物之“气象近道”联系起来，将不难得出结论：从褒贬美刺一体论，到二者乖离而又两兼论，唯主儒家“风骨”的主体意志，变为“统合儒佛”的矛盾结构，矛盾之两极，一者依然是“高壮广厚，词正理备”、“直辞”“勇为”之气格，而一者则是“静正”“清远”之意趣，二者乖离背反，却又务必统合，这又将构成怎样一种意态呢？曾季狸《艇斋诗话》尝曰：“前人论诗，初不知有韦苏州、柳子厚，……至东坡而后发此秘，……遂以韦、柳配渊明。”韦、柳之并称，确与苏轼之倡导有关，而这种有意的倡导十足证明，尽管宋人在理学之气氛中无不注重性情涵养之本及诗文载道辅时之用，但其主体自觉的基础，却是佛老静达之趣。理学大师朱熹，尽管以醇儒之自觉指斥柳宗元“反助释氏之说”〔49〕和苏轼“到急处便添入佛老”〔50〕，但其心爱韦应物之善于静中涵养的情趣指向，却未尝不与柳、苏之旨相合。有鉴于此，我们认为，在理学与文学相参照的意义上，复兴儒家之道德人性的文学—文化主体意识，表现出对佛老既攘又受的批判性含纳态度，而这种态度在文学创作思想上的体现，便是以柳宗元所谓“丽则清越”和苏轼所谓“温丽清深”〔51〕的风格规范来具体实现“高壮广厚”而富于“迁雄之气格”“建安之风力”的儒家“风骨”。这就是儒家“风骨”清虚化的具体含义。
周紫芝《乱后并得陶杜二集》诗云：“少陵有句皆忧国，陶令无诗不说归。”曾巩《孙少述示近诗兼仰高致》诗云：“少陵雅健材孤出，彭泽清闲兴最长。”陶、杜并重，恰是宋人意志体兼儒家“风骨”与佛老“神韵”的集中体现〔52〕。但并重不等于并行，受“诗之祸”的怵惕惊觉和“江湖性气”之性情体验的合力推动，其最终有以陶之清闲自在行杜之忧愤雅健的意向。上引周诗所吟之杜甫“忧国”与陶令“言归”之间，正当以“法自儒家有，心从弱岁疲”为中介。而曾诗“清闲兴最长”之意向，亦分明凝聚有性情涵养与文学审美的复合内蕴。
三、“温柔敦厚”的老传统与“大音希声”的新境界
两种互相背反的事物，要和谐地统合为一体，必须有一种特殊的建构机制，而这种机制必须同时具有主体意识结构和审美风格结构的价值。
先让我们来看一个典型的事例。韩愈《送高闲上人序》首先充分阐发其“气盛”“不平”观，推许张旭草书乃“喜怒窘穷，忧悲愉佚，怨恨思慕，酣醉无聊，不平有动于心，必于草书焉发之”，然后，又对高闲心艺表示不解：“今闲师浮屠氏，一死生，解外胶，是其为心，必泊然无所起；其于世，必淡然无所嗜；泊与淡相遭，颓堕委靡，溃败不可收拾，则其于书，得无象之然乎？然吾闻浮屠人善幻多技能，闲如通其术，则吾不能知矣！”显然，韩愈是“不平有动”方通神论者，在他看来，其心“泊然无所起”者，其艺必“颓堕委靡”，心境淡泊而其艺精妙，在他是不可思议的。到苏轼，针对韩愈的困惑而作说解：“颓然寄淡泊，谁与发豪猛？细思乃不然，真巧非幻影。欲令诗语妙，无厌空且静：静故了群动，空故纳万境。阅世走人间，观身卧云岭。”〔53〕这一番说解，其核心意旨无非在“阅世”与“观身”互相兼综的内外兼修。其中，“阅世走人间”显然属于外向修养。对此，苏辙有着更为具体的阐发，在《上枢密韩太尉书》中，他针对韩愈“行之于仁义之途，游之于诗、书之源”的养气途径，提出“求天下奇闻壮观”以自广胸襟，这就与司马迁遍游名山大川的经验相契合，从而揭示出“迁雄之气格”非仅出于“壮健才气”的重要内蕴。“奇闻壮观”所激发者，必是奇伟壮健之气，这于是又与黄庭坚“推之使高，如泰山之崇崛，如垂天之云，作之使雄壮，如沧江八月之涛，海运吞舟之鱼”〔54〕相互补充，共同弘扬着中唐古文家崇尚“气盛”的美学精神。然而，在苏轼看来，这种“阅世走人间”的自我建构，难免“不识庐山真面目，只缘身在此山中”〔55〕的迷失。“处静而观动，则万物之情毕陈于前”〔56〕，“幽居默处，而观万物之变，尽其自然之理”〔57〕，必须同时有另一个超然静观的自我对阅世之自我作旁观者清的审视，而后才可能造境于能入能出的神化境界。如果说这里的能入能出主要是就人生态度而言，那么，与此相通的艺术哲学原理，便是外枯中膏之论。“所贵乎枯淡者，谓外枯而中膏，似淡而实美”，“若中边皆枯淡，亦何足道。佛云：‘如人食蜜，中边皆甜。’人食五味，知其甘苦者皆是，能分别其中边者，百无一二也。”〔58〕“中”“边”并非“中”“外”，“中”即“大中之道”，有“动静皆离”，就有“甘苦皆离”，就有“淡泊、豪猛皆离”，非此非彼，亦此亦彼，两极化合，融为一体，这才是问题的要害。只有在秉“中道”之原理以养气运思的情况下，才最终能够有“外枯而中膏，似淡而实美”的效果，因为其“中”之所造者已含彼此交合之两体，故“中”“外”之间便不再有冲突不合之势了。总之，由韩愈而苏轼，从人生哲学到艺术哲学，都实现了“不平有动”之奇崛壮健与“颓然无所起”之淡泊空静的有机统一。
只是这有机统一的“有机”二字，又是需要给予具体阐释的。“有机”二字在这里的含义，应是指两体合一而又绝无异物在体之痕迹。在这里，李德裕《文章论》中的一席话殊堪寻味：“鼓气以势壮为美，势不可以不息；不息则流宕而忘返。亦犹丝竹繁奏，必有希声窈眇，听之者悦闻；如川流迅激，必有洄洑逶迤，观之者不厌。 从兄翰常言：‘文章如千兵万马，风恬雨霁，寂无人声。’盖谓是矣。”首先，鼓气有一个“度”的问题。一味地鼓气不泄，“流宕而忘返”，则会导致力竭无余之感。唯其如此，含忍以求蓄势，流荡而又知返，便是具体的创作规范了。如苏轼论韩、柳诗曰：“退之豪放奇险则过之，而温丽清深不及也”，又如苏洵论韩、欧文，以“人望见渊然之光，苍然之色，亦自畏避不敢追视”为韩文特性，而以“气尽语极，急言竭论，而容与闲易，无艰难劳苦之态”者为欧文特性，并指出：“惟李翱之文，其味黯然而长，其光油然而幽，俯仰揖让，有执事之态。”〔59〕章学诚有云：“世称学于韩者，翱得其正，湜得其奇”〔60〕，宋人承韩而舍奇持正，敛豪放奇险使有温丽清深之致，去艰难劳苦之态而使有容与闲易之风。此虽就文章作风而言，但又深合于儒家“风骨”之新意态。如张戒论诗，便格外强调杜甫的“微而婉，正而有礼”〔61〕，并以“其词婉，其意微，不迫不露”为国风之遗韵。细加考比，便可发现，这里的词婉意微，不迫不露，正是温丽清深、容与闲易之意。足见文章风格上的“度”也正是儒家“风骨”之实践中的“度”，而这一“度”的价值内涵，分明是对先儒温柔敦厚之旨的理论再阐。由中唐诸子崇尚壮健气格以发扬褒贬美刺精神，到宋人重申温柔敦厚之义而企希于容与闲易之态，分明呈现出由自我激发转为自我约束的演化轨迹。但这还不是最新的追求。在李德裕的议论中，“千兵万马，风恬雨霁，寂无人声”，作为一种形象生动的喻说，阐发了一种与“大音希声”之理相通的艺术哲学原理。这一极富理论魅力的喻说，旨在揭示以下道理：第一，发而外露之气势，远不及蕴而未发者更有潜在之震慑力量；第二，这种震慑人心的境界，必然是由整体强烈的意志自律造成的；第三，其于人心之作用，自然也在唤起其人凛然自警以自律之意志。在诗文审美风格的建构上，便意味着只有在颓然无为的精神体验中实现性情自律之自觉，才能真正融豪猛壮健于闲适淡泊之中而不见勉强之态。而在儒家“风骨”的实践上，这又意味着，褒贬美刺之义，须寓于“大音希声”境界，有形的指陈讽谕，当化为无形的灵魂拷问，在了无迹象的状态下，诗人无意讥刺，而闻者悚然自戒。宋人杨万里对此处之义蕴阐发最精。其《诗论》有曰：“而或者曰：圣人之道，《礼》严而《诗》宽。嗟乎，孰知《礼》之严为严之宽，《诗》之宽为宽之严也欤？……诗果宽乎？耸乎其必讥，而断乎其必不恕也，诗果不严乎？”而其《颐庵诗稿序》又倡导“去词去意”以求诗味，以“无刺之之词，亦不见刺之之意”的无形之刺，使闻之者“外不敢怒，而其中愧死矣”。综其两说，分明有于极宽处见极严的意思，于无声处闻惊雷，处春风和气中觉凛然，一言以蔽之，无为而无不为。于是，我们认识到，和强调“度”相比，这种深层次上的思理建构，是与援佛老以入儒的思想特质密切相关的。唯其如此，“有机”之奥秘，非儒与释道互补者不能明之。
《老子》有云：“天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞。”万事万物之所以能有判别，皆根于对立面之存在，失去了对立面便无从判别，无从判别，则美丑善恶难分，难分则奸伪充斥其间，所提倡的东西变成时髦的装点，便毫无真实价值。老子之用意，是为了防伪而不为。但万事皆须两面观，若天下皆知美之为美、善之为善，则世俗又同乎公德，人人防伪，形成气候，伪者自然悚惕，是以正面的批评反倒可以表现出极大的宽容。杨万里《诗论》云：“盖天下之至情，矫生于愧，愧生于众，愧非议则安，议非众则私，安则不愧其愧，私则反议其议。圣人不使天下不愧其愧、反议其议也，于是举众以议之，举议以愧之，则天下不善者不得不愧。”这一节精彩的论述告诉我们，天下大众之公议风行之日，便是诗中讥刺之词意消融之时，全社会的“议”权，正是诗歌不必再充当“直谏”角色的前提。显然，一旦实现了天下众议之举，秉方直之人格者也将不再会“幽而发愤”，将道德风化的职能还给社会，文学正好去扮演其审美愉悦的角色。总之，这也无非就是庄子“相忘于江湖”的境界。在众议成风的汪洋大海中，作家何须要作振聋发聩的多余之举呢？足见，犹如处大化运行之中而不觉自身有动，泊然无所起者，绝非幽单孤独之体所宜持守。而这又意味着，去词去意而使“风骨”化为无形的价值追求，并不是对“幽而发愤”传统的背弃，而是要将它化为普遍的人性本质和合理的社会机制。当然，所有这些，都带有强烈的理想主义色彩。亦唯其如此，所谓儒与佛老之互补，最终意味着佛老超然人格与儒家社会理想的互补。互补就是相互生发，“有机”之机，于斯存焉。
佛老的超然人格有遗世之神韵，儒家的社会理想亦与现实格格不入，两者互相生发，势必导致儒家“风骨”现实锋芒的消解。如果说宋人对“温柔敦厚”传统的再阐意味着艺术上的含蓄化和意志上的温 和化，那么，当进而企希于“大音希声”的境界时，便是艺术上的逸品化和意志上的清虚化了。逸品至上，是中国封建社会后期即宋元以来整个文艺思潮的主旋律，而在此逸品至上的思潮中，授作家以褒贬美刺之柄复令其激发壮健意气的创作思想，势难保持其先前的主流地位。而尤其重要的是，尽管杨万里所揭示的举天下之众以议的人文气候只是一种理想，而去词去意式的无所刺之刺诗，却俨然成为创作的现实规范。“句中池有草，字外目俱蒿”〔62〕，“不著一字，尽得风流”〔63〕的美学风格，“状溢目前”“情在词外”〔64〕的艺术建构，提供给人们以怡神悦性的形象景观，酝酿出一种清新空灵甚至透出荒远清寒气象的审美氛围，而把褒贬时事、疗救世病的意义化作一种无形的期待——期待着其所暗示或隐喻的批判对象在良知发现之日“中心愧死”。恐怕这正是佛老悲观厌世与儒家道德憧憬彼此交合的奇特产物吧！在这个意义上，儒家“风骨”的清虚化正历史地积淀着道义主体的现实的疲惫与理想的执著。
作为一个特定的概念，这里所谓“清虚”，自然又与援佛老以入儒的理学文化背景有关。程颢《答横渠先生定性书》曰：“与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明。明则尚何应物之为累哉？”朱熹进而说：“心之全体，湛然虚明，万理具足。”“心虽是一物，却虚，故能包含万理。”〔65〕这种心的本体澄然虚明而定性之法唯在两忘的思想观念，影响到明代性灵之论，后者亦每每以“虚灵”相阐发，如屠隆有曰：“佛家般若，道家灵光，儒家明德，总之所谓性也。朱紫阳注‘明德’，指出虚灵二字甚善。”〔66〕以上足以证明，理学明心见性之学，在规范主体意志的课题上，是与佛老之学相参融的。同时，理学又有理气之辨，并且强调本源上的理在气先。既然如此，当理学阐发孟子养气之旨时，便强调“养之至则清明纯全”〔67〕。正是在这种思维定势的作用下，主张“气盛言宜”而执拗于“不平则鸣”的文学精神，遂在“茂其根本，探其渊源”的价值追求中，使“配义与道”的浩然之气澄然虚明了，从而也就使施事及物辅时补缺的外向意志内游而消融于虚明无限的空寂中了。而不容忽略的是，与此理学文化的发生发展相同步，在文学理论领域，以晚唐司空图为转运之关枢，也存在着一种由实返虚的美学思维趋势。杨廷芝《二十四诗品浅解》曰：“《诗品》首以‘雄浑’起，统冒诸品，是无极而太极也。”而《雄浑》之品中的关键语，无疑正是“返虚入浑，积健为雄。”如前文所言，中唐诸子在整合文学“风骨”与儒家风化传统时，所秉持的主体意志，无论是讲“迁雄之气格”，还是道义之方直，都可入于“积健”之义。而现在则要求“积健”与“返虚”相统一。怎样实现这种统一呢？王夫之后来的解说颇能启人神智：“每当近情处即抗引作浑然语，不使泛滥。”〔68〕何谓“抗引”？“文笔之差，系于忍力也。”〔69〕看来，“返虚”亦即含忍，含忍至于中和之“度”还不够，必使壮健之气所蓄积之势内化而消融无迹，方才是浑然理想境界。总之，理学与美学的同步思维，正是儒家“风骨”清虚化的理性动因。
在描述了儒家“风骨”清虚化的演化轨迹并探询了演化的原因之后，当面临如何评价这一历史的文学文化现象时，我们却颇感困惑：因为儒家“风骨”的振兴或者衰变，本身就是一个多维复合的课题，无论是慷慨其志还是清虚其神，都存在着价值指向上的非单纯性。当其以“迁雄之气格”弘扬褒贬美刺之义时，对人生社会的强烈的关注热情和冷静的批判意识，却是同得其位而尽其职的政治角色意识相一致的，在这个意义上，振兴弘扬之际安见得没有异化因素！而当其外受现实挫折、内受理学义理导引，从而敛约甚至消解其外向锋芒时，却将滞守在事功主义层面上的文学价值解脱了出来，并使其在注重怡神悦性的美感形式的同时，获得某种艺术哲学的灵性。在这个意义上，清虚化就既是一种衰变的过程，也是一种超脱的过程。历史的真实就是这样，我们无法改变。但是，探询这一真实的发生与发展规律，将有益于我们作为现代文学文化人的意志建构。凡是不以文学为“玩”物，亦不以文化为“包装”的有识之士，想必都会和我们一道来继续与此有关的思考。
注释：
〔1〕《答韦珩示韩愈相推以文墨事书》。
〔2〕韩愈：《答李翊书》。
〔3〕《法言·君子》。
〔4〕班固：《汉书·司马迁传赞》。
〔5〕《答李翊书》。
〔6〕《孟子·公孙丑上》。
〔7〕《送王秀才序》。
〔8〕《通解》。
〔9〕《典论·论文》。
〔10〕柳宗元：《与扬京兆凭书》。
〔11〕《举选议》。
〔12〕《送徐从事北游序》。
〔13〕《唐故给事中太子侍读陆文通先生墓表》。
〔14〕《读皇甫湜公安园池诗书其后》。
〔15〕《文心雕龙·史传》。
〔16〕《策林六十八》。
〔17〕苏轼：《送参寥师》。
〔18〕《送孟东野序》。
〔19〕《柳子厚墓志铭》。
〔20〕《报袁君陈秀才避师名书》。
〔21〕〔22〕《荐士》。
〔23〕《晋书·傅玄传》载傅玄语。
〔24〕《文心雕龙·时序》。
〔25〕《后二十七日复上书》。
〔26〕《朱子语类》卷一三七。
〔27〕《策林六十九·采诗以补察时政》。
〔28〕《与元九书》。
〔29〕《史记·屈原贾生列传》。
〔30〕参见王谦泰《论白居易思想转变在卸拾遗任之际》，《文学遗产》1994年第6期。
〔31〕班固：《离骚序》。
〔32〕班固：《离骚序》。
〔33〕《与元九书》。
〔34〕《中古文学史论》，北京大学出版社1986年版，第39页。
〔35〕侯外庐主编《宋明理学史》，人民出版社1962年版，第133页。
〔36〕邵雍：《天道吟》。
〔37〕《打乖吟》。
〔38〕《次韵答王慎中》。
〔39〕《送文畅上人登五台遂游河朔序》。
〔40〕《送玄举归幽泉寺序》。
〔41〕《送僧浩初序》。
〔42〕章士钊：《柳文指要》上《体要之部》卷七。
〔43〕《大智度论》卷四三《释集散品第九下》，《大正新修大藏经·释经论部上》。
〔44〕黄庭坚：《濂溪诗序》。
〔45〕《安乐吟》。
〔46〕《清邃阁论诗》。
〔47〕《答何叔京二》，《朱文公文集》卷四○。
〔48〕陈来：《朱熹哲学研究》，中国社会科学出版社1993年版， 第93页。
〔49〕《朱子语类》卷一二二。
〔50〕《朱子语类》卷一三七。
〔51〕《东坡题跋》卷二《评韩柳诗》。
〔52〕参见拙文《中国诗学史的宏观透视》，《天津社会科学》1994年第5期。
〔53〕《送参寥师》。
〔54〕《答洪驹父书》。
〔55〕《题西林壁》。
〔56〕苏轼：《朝辞赴定州论事状》。
〔57〕苏轼：《上曾丞相书》。
〔58〕苏轼：《评韩柳诗》
〔59〕《上欧阳内翰书》。
〔60〕《皇甫持正文集书后》。
〔61〕《岁寒堂诗话》。
〔62〕杨万里：《和李天麟二首》之二。
〔63〕司空图：《诗品·含蓄》。
〔64〕张戒：《岁寒堂诗话》引刘勰《文心雕龙·隐秀》语。
〔65〕《朱子语类》卷五。
〔66〕《与汪司马论三教》。
〔67〕《二程遗书》卷二一。
〔68〕《唐诗评选》卷二杜甫《赠卫八处士》评。
〔69〕《古诗评选》卷一《羽林郎》评。