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中图分类号：I207.6文献标识码：A文章编号：1008-9853(2003)03-130-07
“学者散文”在20世纪末的兴盛，实际上暗示着一种对雅致文学的激情。但这时期学者散文的局限又促使我们思考这样一个问题：即作家的精神特质如何通过恰切的言语表达方式而使文本赋意过程真正显得意味深长，进而避免其文本仅止于知识的传播和学术的阐发。也就是说，学者散文成其为学者散文的精神特质和文学特质，应是两重不可偏废的内质。现代学者散文的始作俑者是胡适、周作人和林语堂，因此通过他们进行考察，意在从源头处重新体认学者散文，以期获取一些有益的提示。
一、学者散文家的精神特质
新文学运动的文化启蒙主题，是我们一次次返回五四的必要话题，当这一主题所包容的文化价值取向的根柢已被确证为人的真正觉醒时，“德先生”和“赛先生”的最终精神指向——人的自由——就是不应被忽略的，不论是周作人的“个人主义的人间本位主义”[1](P11)，还是胡适的充分发展个人独立自由人格的“健全的个人主义”[2](P274)，抑或林语堂的“个人之性灵”[3](P207-210)，全都以个人作为文化价值的主体，因此，应把“科学、民主、自由”理解为不断层层掘进的追求指向，文明的改造和社会的改造最终的目的是为着个人的发展，“自由”作为主体内在祈向衍发出文化启蒙的精神旨趣。“自由”是现代人文主义的核心概念。
由人的觉醒而来的文学的主体意识的觉醒带动了五四文学的现代性诉求。胡适说：“‘自由’在中国古文里的意思是：‘由于自己’，就是不由于外力，是‘自己作主’。在欧洲文字里，‘自由’含有‘解放’之意，是从外力裁制之下解放出来，才能‘自己作主’。”[4](P196)独立的人格同时也是敢于“担干系”的。所谓“担干系”，就是现代主体性理论所强调的自我承担责任，具有行为能力并能够对自己的行为负责而使主体性成立，“自己作主”则是行为主体的自我确证和建构的前提和指向。文学的自由和人的自由在这里被同样对待，在文学上，胡适之“旁逸斜出、舍大道而弗由”的决心，与他始终追寻的“人的文学”、“活文学”或“真的文学”皆以“自己作主”的自由精神为底色，他所尊奉的尼采的“重新估定一切价值”的态度概由此出。散文/文学界所取的主体性理论基本倚重西方现代主体性概念，现代主体性理论认为自我的概念虽然必须以“他者”(社会)的存在为前提，但自我主体性的实现，却只有在不断拒绝或修正“集体意志的力量”的过程中，即与他者的分离中才能达臻(也包括与体现为这一意志的自我成为的客我的分离性审视)；个人主体如果无力拒绝外在的桎梏，无法对抗集体意志的力量，就仍然不是自由主体，仍然不具备自我抉择的自由而尚未成为自律的主体。而新文学的发展在党派之争的介入后功利化倾向日渐明显，知识分子“仕”的价值取向中隐含的对政治意识与权力意识的急切趋附，导致对思想论争自由的遏制，暴露出政治谋求与文化启蒙搅和一处潜含的问题，而文学与政治的过分切合无疑剥落了文学的自由精神。周作人旋即提出“文学不革命”[5](P124)，“文学无用论”[5](P64)，强调文学“原来是反抗的”，反对“在政治上找文学做帮手”的“集团的艺术”；所谓“无用”则针对文学界借启蒙之名遏制文学思想自由的独尊倾向而言，尤其反对出之于启蒙的“迁就民众”而舍弃“真的自己的表现”(个人性)[6](P18)，这种不支持已占优势的主导思想的姿态强烈地显示出“叛徒”的独立人格。林语堂则在《言志篇》中说：“我要有能做我自己的自由，和敢做我自己的胆量。”他理想的文学是“冷静超远的旁观者”[7](P155)所做的性灵文学；他明确提出了他的文学“超政治”观，声明“把文学整个黜为政治之附庸，我是无条件反对的”，“文学不必革命，亦不必不革命，只求教我认识人生而已”。[8](P409)“人生”的标举，为使文学关注有关“人”的更多问题而不桎梏于经世致用或更逼仄的某项政治活动。文学须超越政治的认识，对20世纪的中国文学不无价值，而林语堂将自己定位于“在大荒中孤游的人”(《大荒集/序》)，自有某种深意。
事实上，不论是胡适、林语堂还是周作人，他们对新文学的倡导和追求的热诚始终未曾改变，只是他们执着于文学的人性(人的文学、人道主义的文学)和不为政治拘囿的独立自由精神，当新文学运动转向带有政治谋求的“革命文学”之时，他们的依然故我的执着就显出“偏离”的孤绝，因此不能把它视为一种纯粹的离弃。确切地说，在他们认定的文学之路上他们始终不曾“转向”，从早期的社会批评与文明批评并重，到后来的有意避开当下具体社会现象、更执着于文明批评(文化思索)，是深恐文学牵累于政治的自觉，是不为外力所牵、有所为有所不为的坚持使他们成为喧闹中的“旁观者”；林语堂的“不说别人的话”、不追随“他人的议论调和而成的”“公论”的“偏见”观(《插论语丝的文体》)，胡适的“在不疑处有疑”的评判的态度，周作人的“叛徒与隐士”，都标示学者散文家的精神特质。这未必见容于其时的精神标举而为稍后的梁实秋、钱钟书和王了一所接续，形成现代学者散文的可以被追索的流脉。
从“自由”衍发的个性主体——“旁观者”的全部精神内涵，实质上指向思想者和文学家双重承担的心灵品质。作为“学者”——知识分子(知识分子不必一定是学者，但学者却必定是知识分子)，文化生命的光泽发之于反对的精神和行使异端的权利的自觉，这是知识分子自我赋予的本质和本职；始终站在边缘处的敏锐和坚定地祈想明天，构成萨义德认为的“执意不隶属于这些权威”的“局外人”[9](P7)角色，它指的是知识分子对既存现实坚守质疑的精神以及这种精神提挈的比它本身更多的祈愿。当然，在“学者散文家”这个呼式中，“学者”只是一个限定词，“散文家”才是他们有意味的身份提示，所以，文学的行动是赋予此双重身份以意义和价值的方式。周作人为《语丝》写的发刊词所言“自由思想，独立判断和美的生活”是一个简明的概述。学者的中西审美视界的融合使他们始终保持心灵的自由与丰富，得以从文化思考认识人生，藉文学行为艺术地表达这种体认，因此，他们追寻的“文化、人生、艺术”三位一体的观念标示人的独立品格与文学艺术的独立精神并无二致，周作人的“人生就是艺术，艺术就是人生”，林语堂的生活即艺术、艺术“近人生”观，均在避免文艺以“为人生”之名行“载道”之实的功利趋向，并点明学者的心灵自由到散文文学的转化和相互润泽。
二、学者散文的文化品格
五四知识分子精神的觉醒与痛苦源于对世界文化的认知和对本民族文化的反观，这是两重不可偏废的视界，鲁迅所说“意者欲扬宗邦之真大，首在审己，亦必知人，比较既周，爰生自觉”[10](P462)，就是指对中西文化做透彻比较后反观自照的自觉，也是决意挖掘自身欠缺的自觉，这种发现欠缺的自觉意识是促发中国文明新生的墙角石，所以他有这样的表述：“国民精神之发扬，与世界识见之广博有所属。”[10](P462)民族文化在作为国民的人身上的内在化便显现为国民精神，对“人”的外面环境(社会、国家等)的当下批判在已自觉的五四知识分子那里都朝向“人”的内面精神的重塑。这中西文化比较中对民族文化的自觉意识同样是学者散文家的胡适、周作人、林语堂等人的文化意识。他们对西方文明的认知以人的发现为入路，以民族文化的时代的重建即现代化为切要，学者散文因此也总在两重思致上依各有推重的精神向度展开文学的文化追索。
应指出的是，追寻独立自由的文化人格、站在中西文化汇通处的新文学作家的理路中，无一例外地带着“置之死地而后生”的激烈，他们首先对以儒家思想为主导的传统伦理道德观念和文化专制主义做出了激越的否定性批判，开启了学者散文文明批评的先河；但其中包含着由于对民族历史的忧惧与悲观而致的误读式批判，因为过分剔除了传承了几千年的民族文化的内在灵光(价值与意义)，而埋下了一个致命的“伏笔”，中国文学(文化)日后为此付出了沉重代价。五四知识分子并非都能意识到传统断裂的危机，而胡适、周作人等学者散文家很快开始寻找文学的传统源流，确定自己身上的文化渊源，也决非简单的回归传统，而是对民族文化的新创与传承不可分离的确认。作为文学革命运动发起者的胡适后来执意要在文学革命的提法前加上“建设的”作为限定词，以强调文学革命在“立新的”意义上的价值。他们都愿意用“中国的文艺复兴”指认新文学运动，也令人深思。
胡适曾言及自我民族“只有一条生路，就是我们自己要认错。我们必须承认我们自己百事不如人……肯认错了，方才肯死心塌地的学人家”。(《介绍我自己的思想》)他的理路因此趋向“全盘西化”，他将这一路向称作“充分现代化”和“充分世界化”(《充分世界化与全盘西化》)，这就意谓西化是方式、路径，全部的目的是求得民族文明的现代化(再造文明)，他的哲学的或文学的思致都以个人的健全发展为前提，以民族的文明改造(在一定层面是作为传统文化的内在体现的国民性改造)为最终旨归，他对民族文化传统所持“评判的态度”与其说是对传统的彻底否定的舍弃，不如说是以被世界文化拓展而更新了的文化价值取向为指引对传统做出的重新认识，“输入学理”和“整理国故”的指归是人的解放的再造文明。从文学家的角度看胡适，他无疑是使文学的终极意义与哲学的追寻并置，从而将散文与文化祈想深深聚合的开风气者，他的散文作品最大限度地体现出早期学者散文受西方论说性文体影响的痕迹。不论是对于现代中国的思想文化运动，还是缩小到学者散文这一具体样式，胡适的意义都在于他的革故鼎新和自成一格。在他的思想中，“解放人的心灵”是评判一种文明的价值标准，这一思理可从《我们对于西洋近代文明的态度》、《漫游的感想》、《欧游道中寄书》、《归国杂感》等散文文本中看出端倪，中西文明的根本区别在于对人的心灵解放和人生幸福的满足程度的不同。而胡适所取的批判传统的立场，以对“个人”的推重引申出对国民性的批判，“人”的思索始终是文明批评的切要问题。
胡适写了不少游记散文，如《波士顿游记》、《再游波士顿记》、《平绥路旅行小记》等，都重在人文的体认，由此而生发出关于文化的、社会的思考。写于1928年的《庐山游记》最能体现这些游记的特色，在他看来，庐山的三处史迹(慧远的东林、白鹿洞、牯岭)代表了中国文化变迁的三大趋势，自然山水牵动的是超越直观的更内化的人文情怀。胡适是以被文化比较的自觉拓宽了视界的学者的眼睛观照历史遗迹的，实际上，所谓人文景观的意味首先就在于凝视民族文化心态的沉积，这种探究又必须以历史考据为入路，胡适于是“不觉写了许多考据”。在对历史陈迹所附会的典故做重新认定的同时，胡适崭露了他所尊奉的“在不疑处有疑”的精神，他说自己不厌其烦的证伪是要“提倡一点怀疑的精神”，他最终要提示的依然是人的思想习惯问题。胡适是否因此开创了学者散文的一个路向值得再做探讨，《庐山游记》和该世纪末的学者散文遥相呼应却是一个可滋回味的事实。不过，“历史、文化、人”应看作现代学者散文的内在肌理，即作为文化视界的认取而不是作为唯一的写作模式的使用，而对民族文化神光的再寻也不仅止于爬梳历史文化遗迹一种途径，世纪末学者散文写作日趋逼仄和雷同，应首先从这一点上做出反思。
在中西文化比较的思索上，周作人的《文艺复兴之梦》和《希腊之余光》两文最能体现他富于个性的中西文化观。他认为，欧洲的文艺复兴有内外两重原因，“内的是民族自有的力量”养成文化上的传统而成为国民精神的基本，外来的影响则是希腊古典的人间本位思想促发的人文主义思潮，这是周作人倚重文化历史以寻求精神原点的根由和起因。对于痼疾颇重的中国文化，对外和对内的双重追寻同样必不可少，他以西方文明之源的古希腊为鹄的，并从自己从未毫无保留地认同的儒家精神找到归依，他器重的是原始儒家精神中“以生之意志为根本的那种人生观”，重事功、求中庸的精神。从中西文化的比较到重新认识本民族传统文化精神，周作人说自己一直“相信文学之力”，这也是他“察明同类之狂妄和愚昧，与思索个人的老死痛苦，一样是伟大的事业”[11](P38)的转义表达，文学之力不在实用的介入政治与权利之争，只在这似乎虚妄的思索与察明。这思索与察明是将传统文化生命与人的当下存在相管结的契机，他反复谈到“现代中国心理建设很是切要”，也是落在民族文化内在化的国民精神的时代的进步问题上。《人的文学》、《平民文学》、《祖先崇拜》等文反映他早期对文学革命和思想改革的热情，但他很快明白人性的提升并非急救之事，因此他的视野更广地落在文明的各个层面，从人生的琐细处体察人性的幽微，从物事的细切处看宇宙的纷繁，他以自己的学问为文，确定了学者散文的基本格调：“思想博大，监视明达，趣味渊雅，懂得人情物理，对于人生与自然能巨细都谈，虫鱼之微小，谣俗之琐屑，与生死大事同样的看待。”(《谈笔记》)这“谈”与“看待”正是一个学者散文家对既存现实的关注，它使“思”进入散文文学，进而开启了文本的赋值之途。
从《自己的园地》和《雨天的书》两本散文集开始，周作人亟欲将新散文的写作导向张扬个性与文学性的美文，这两种品质的重要性在于避免散文的文化批判性沦为实用性和工具性的危险；同时拓辟出现代学者散文的文化创造精神：“文艺只是自己的表现”[5](P21)，但个人的真挚的文化思索，却能将更多的文明“变成民族精神的滋养料，因此可望自动地发生出新汉族的文明来”。(《与友人论国民文学书》)周作人将文学的这种引导人朝向新文明的精神称为“贵族的精神”[6](P14-16)，“贵族的精神”是相对于“平民的精神”而言，“平民的精神可以说是淑本好耳(叔本华)所说的求生意志，贵族的精神便是尼采所说的求胜意志了”。入世的求生因只是人的基本需求而“太是现世的利禄的了，没有超越现代的精神”，这种“常人的趣味大抵是‘去年’的，至多也是‘当日’(Uptodate)的罢了”；而超越的“求胜意志”“能叫人努力的去求‘全而善美’的生活”，使人精神地趋赴“明天”(未来)而直逼人生“进化”的真正蕴涵：抱着这“贵族的精神”的“精神的贵族”，“他的趣味也超越现代而远及未来，所以能够理解同样深广的精神，指示出来，而造成新的趣味。”[12](P8)，文学之力正是在这层意蕴上葆有文化创造性，而周作人在“贵族的精神”和“文学发达”之间的因果设定也已经直指学者散文的旨趣。
周作人对“言志”的文学传统的推崇为林语堂深深认同，并发展出他的文学自由自在、无拘无碍发挥个性的性灵论，并在文学和人生的同一向度上提倡“闲适的幽默”。“幽默”是林语堂从中西文学传统中寻觅来的滋润国民心灵、滋养民族文化之物，是解脱性灵、冷静超远的旁观者“心灵的光辉与智慧的丰富”的代名词，幽默也是人的格调与慧心的彰显；在林语堂那里，“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章”(《与陶亢德书》)，既是陶养幽默的可行方式，又提示着现代学者散文高远的文化品格。林语堂认为“在东西文化接触，中国思想剧变之时，对于种种人生心灵上问题，加以研究，即是牛毛细一样题目，亦必穷其究竟，不使放过”[13](P202-203)。因此他在无论多细微处皆看到文化意味与文化差异，“西装”、“握手”、“文字”、“绘画”乃至人的生理体质，每样既都关乎人的生活，就自然可能是国民精神的外显，并透露更深层的中外文化的不同，《中国人与英国人》、《谈中西文化》、《论西装》、《论中西画》等等，林语堂对中西文化的体察尤较他人入微，他的比较的陈述也力求公允透彻以利国民吸取。“人生心灵上问题”始终是他的散文主题，他反对不得要领、不着边际地空谈文化，认为“谈不到人生便也谈不到文化”，他写《论躺在床上》、《论看电影流泪》、《论避暑之益》和《言志篇》等，“宇宙之大，苍蝇之微”皆可入文，极力在生活的幽微处求得人生的意义，以求“去经世文章远矣”，切实打开了学者散文的表现畛域。而他对“人生心灵上问题”“穷其究竟，不使放过”的结果是使他对国民性有了更幽微的理解，《中国文化之精神》和《中国的国民性》等文，或许并未对民族文化包蕴的复杂与丰富性有全面的学术的认识——事实上这也不是散文所能担当的——而是通过对人们的生活方式、人生态度的具体而微的把握，透视其中包含的价值观与文化心理来评判国民性，他以“忍耐性、散漫性及老滑性”归纳国民性，不无深刻之处，他多次谈到国家缺少法律和人权保障是国民性难以改造的外部原因，更是得益于开阔的文化视界的认识，是反观自照后的高远的期待。他的“旁观者”自清的暗示又何尝不具有警世意味，这一点始终不曾被人们意识到，避世于文学、执着于人生与国民性问题的方式又岂能以“消极颓废”论断?
从胡适到周作人、林语堂基本奠定了学者散文的人文品格，他们葆有在文化引进、重建意义上的民族文化传承的自觉，而将文学的思索坚决落在更虚灵的人类内在性向——即：人之为人的特性(在民族的意涵上就是国民性)的思虑上，使散文更彻底地摆脱政治文化视角，而全力关注人类生存处境和人性本体，将散文文学提升到通过对人类文化思想的追摹体察人性弱点和阐明人类精神困境的高度。
三、学者散文的美学追求
胡适的《文学改良刍议》是新文学运动的第一声，所提“八事”中有“四事”皆关涉后来文界推崇的“真诚”和“个性”。“须言之有物”，即要有“真挚之感情”和“高远之思想”；而“不作无病之呻吟”就是对言之有物的真挚的强调；“不模仿古人”是以文学的当下性为前提，以个性的表达为目的，因此在《建设的文学革命论》补充为“要说我自己的话，别说别人的话。”“务去滥调套语”，以“但求不失真”为标准，也是“要说自己的话”的转述，只是强调的重点各有侧重。胡适亦有不常为人注意的《论“文学”》一文，将文学分为“无所为而为”和“有所为而为”两种，前者是情之所动发而为文，以“美感”取胜，后者则美感、济用兼及，他强调出之于个人真情的“文美”，而对“专主济用而不足以兴起读者文美之感情”的“官样文章”大加挞伐。胡适虽未曾对散文提出过具体理论建树，但他关于“真文学”的个性与真诚的明示在导引新文学发展的同时为散文理论铺设了基石。周作人说“小品文则又在个人文学之尖端，是言志的散文”[14](P105)，他和林语堂为散文理论创设的“言自己之志”和“独抒性灵”也都在进一步强化真的个性的价值。个性也被认为是新文学的最大成就所在。
在“真文学”的指引下，胡适提出“文学有三个要件：第一要明白清楚，第二要有力能动人，第三要美。”“美就是‘懂得性’(明白)与‘逼人性’(有力)二者加起来自然发生的结果”[15](P149)。不论作为学者还是散文家，胡适坚持的都是明净从容的风格。《逼上梁山》记写文学革命风起云涌的过程，胡适依然用的是极为从容明晰和易于理解的叙述方式。胡适在五十年代的一封信里[16](P119)，曾重谈“勤、谨、和、缓”的治学方法，“勤”和“谨”都是不苟且的敬慎探索的精神，“和”是心平气和、平心静气的虚心体察，“缓”是从容不迫的态度。胡适为人为文的从容平和，与他始终坚持的自由精神相映衬，或许还受益于他对佛学的研究。
胡适追求的从容平和之美或许已十分切合散文之美，但实际上，新文学的散文的文学内质最早是在周作人那里得到比较明确的论述，他于1921年6月8日在《晨报副刊》上发表《美文》，将散文称为“记述的，艺术性的，又称作美文”的“论文”，首次强调了散文的艺术质，胡适则在1922年的《五十年来中国之文学》中论述了近代至五四时期文学的衍变，认为周作人等人的“小品散文”“用平淡的谈话，包藏着深刻的意味”，胡适的重点自然是落在白话文学的发生发展，并论证以白话造“活文学”的历史必然性，也肯定了散文的亲切的谈话风和内在意味的必要。周作人却也正是将自己的写作当作“寻求想象中的友人，请他们听我的百无聊赖的闲谈。”(《自己的园地》序)林语堂在《又与陶亢德书》里也说“小品文即在人生途上小憩谈天，意本闲适，故亦容易谈出人生味道来。”以闲话个人心情之闲适为散文美学追求，不仅决定于体现个人性情的文学主张，也得益于容许个人思想和心情自由表达的外部条件，周作人说：“小品文是文学发达的极致，他的兴盛必须在王纲解纽的时代。”[14](P104)
在精神上极为贴近中国现代散文家的厨川白村在《出了象牙之塔》的“论随笔essay”中的这一段论述成为20世纪中国散文长久的话题：“如果是冬天，便坐在暖炉旁边的安乐椅子上，倘在夏天，则披浴衣，啜苦茗，随随便便，和好友任心闲话，将这些话照样地移在纸上的东西，就是essay。兴之所至，也说些以不至于头痛为度的道理罢。也有冷嘲，也有警句罢。既有humor(滑稽)，也有pathos(感愤)。所谈的题目，天下国家的大事不待言，还有市井的琐事，书籍的批评，相识者的消息，以及自己的过去的追怀，想到什么就纵谈什么，而托于即兴之笔者，是这一类的文章。”[17](P164)这似乎并无太多理论提升的感悟式表述，深为散文家认同的是他描摹的人生景况与散文美学精神的双重理想。
实际上，那种品茗闲话的“偶然的片刻优游”，在周作人看来，也是人生中断不可少的——“在江村小屋里，靠玻璃窗，烘着白炭火钵，喝清茶，同友人谈闲话，那是颇愉快的事”[18](P1)。因为其中深蕴着使人得以感知生活之美与生命欢乐的人生真义，即他在《北京的茶食》中写到的：“我们于日用必需的东西以外，必须还有一点无用的优游与享乐，生活才觉得有意思。我们看夕阳，看秋河，看花，听雨，闻香，喝不求解渴的酒，吃不求饱的点心，都是生活上必要的——虽然是无用的装点，而且是愈精炼愈好。”这一点他称作“余情”的优游，在《喝茶》中是对茶道的心仪：“茶道的意思，用平凡的话来说，可以称作“忙里偷闲，苦中作乐’，在不完全的现世享乐一点美与和谐，在刹那间体会永久……”喝茶和闲话只是选取的一种生活方式，其中内蕴的精神追求是使人获得完全意义的力量所在，它使人不为外界喧嚣所羁绊而自由地释放个人“生命的共感”，使人在“不完全”(不完美)的现世依然看到人生价值。他在《乌篷船》里精心描绘的坐船时的“游山的态度”，也是远离尘嚣的优游自在，是对“美与和谐”的瞬间体会。
林语堂则以“闲适”涵盖人生和文学的精神，《言志篇》明确地诉说自己个人的理想，除了妻小和居家之物外，他同样谈到要有一间书房，可以随意翻读，“冬天要一个暖炉，夏天要一个浇水浴房”，还要几位知心友，可以无拘无碍地深谈；他在《与陶亢德书》中将办《论语》的景况比喻为“适如风雨之夕，好友几人，密室闲谈”。他又写《论躺在床上》将闲适的乐趣推到极致，因为人在此时获得最自由舒展的闲逸状态，而能使思想自由驰骋，而能看到人生之美：“可以由一片玻璃或一幅珠帘看见人生，现实的世界笼罩着一个诗人的幻想的光轮，透露着一种魔术般的美。”林语堂作为现代学者散文家的独特处，也在他慧心体悟到闲适的精神与文明发展之间的深刻关系。
实际上，不论席勒、罗素还是厨川白村，都对“无用的游戏与享乐”的闲情逸趣备加推崇，厨川白村称之为“生命力的余裕”，是使人“来创造比现在更自由的，更得到调和的，更美的，更好的生活的时候”[17](P284)，这也就是周作人所说的对“全而善美的生活”的祈想的时刻。在这虚灵的祈想中，人得以超远地观照自己的存在，开始“知道人类生活的短暂与渺小，也意识到宇宙间一切有价值的东西都聚集于个人的心中，他将看到，凡是心灵观照整个世界的人，在某种意义上就和世界一样伟大。他摆脱了被环境奴役的人所具有的恐惧之后，便体验到一种深沉的快乐，尽管他的生活饱经沧桑，可他的心灵深处永远是快乐的。”[19](P392)因此罗素提醒人们，正是那些服膺“快乐哲学”并深谙悠闲的价值的人，“它贡献了近乎全部的我们所谓的文明。它培养了艺术，发现了科学；它著书立说，发明了各种哲学和纯化了社会关系。甚至被压迫者的解放也往往由此而发。没有有闲阶级，人类决不会从野蛮状态中解脱出来。”[19](P146)而厨川白村也认为“所谓观照享乐的生活这一个意义的根柢里，是有着对于人生的燃烧着似的热爱，和肯定生活现象一切的勇猛心的”[17](P241)。生命的余裕心与闲适也因此在质询人生的意蕴上深深会通于散文文学精神，它使散文家作为生活中的人时得以超远地执卷旁观、冷静观照人生并将“世界”装进自己心里，从而打开了一个始终敞开的、自我赋予越来越多意义的精神情境，并使这些被文学的幻想召唤的人通过文学的行为“将个人的生命与人类的生命急流深刻地交融在一起”，而完成自己成其为散文家的过程。所以，罗素著写《悠闲颂》说是：“明智地利用闲暇，是文明和教育的产物。”[19](P142)而席勒进一步认定“只有当人充分是人的时候，他才游戏，只有当人游戏的时候他才完全是人。”[20](P177)
从胡适的从容平和到周作人和林语堂的从“无用的优游与享乐”而来的闲适，学者散文以胡适开风气之先，在周作人和林语堂这里真正形成散文精神的深层设定和“个人”的散文美学追求。这里强调“个人的”，意在说明“闲适”并非唯一的散文美学，但闲适却是在我所认定的上述意义上最贴近散文精神。而周作人、林语堂及发展了闲适散文流韵的梁实秋在20世纪结束之际依然站在中国白话散文金字塔尖的事实，是否也表明了这一点?
闲适作为散文美学追求时，林语堂是“以自我为中心，以闲适为格调”[21](P95)，追求幽默、散逸的闲适，而周作人是以“能够从容镇静地做出平和冲淡的文章”[18](P4)为理想，强调自然、冲淡、平和的闲适，其中显见的因着个人的性情、生活经验、文化与审美取向不同而致的个人差异，当是另一个值得探讨的话题，此处不做进一步论述。值得强调的是，这始终以表达个人的“余情”为美学追求的闲适，因为充满余裕的从容，才能达到“即兴的文学”与“个人笔调”的可能，所谓“凡方寸中一种心情，一点佳意，一股牢骚，一把幽情”能自然真切地听其由笔端流露出来(《论小品文笔调》)，也是以这一份余裕心为根本的。对闲适的追求，使散文家在细小的物事上体察到人生的妙趣，体察事物的“固有之味”——本然而本真之美。周作人所寻求的“气味”与“风致”是高标的理想之境，或许只在梁实秋身上得到过共鸣，而在同世纪末的学者散文中并没有多少相通之处可寻。周作人与林语堂对于我们的意义，更多地在闲适指向的导引人“求全而善美的生活”的“贵族的精神”，而闲适作为散文本然之美的追求，也因此具有深远的意味。
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