中西文化交流视域中的陈垣《开封一赐乐业教考》，本文主要内容关键词为：视域论文,文化交流论文,中西论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
梁启超《新史学》发表后，史学研究视角从帝王将相逐渐转移到平民社会。陈垣为其中之代表人物，他在宗教史、元史、目录学、校勘学、史源学等领域均有开创性研究。陈垣的史学研究重史料搜集、系统梳理研究对象之源流，故其论著以厚重、全面和系统而为国内外学界所重。在宗教史研究领域，陈垣先生以后人称为“古教四考”的《元也里可温教考》(1917年)、《开封一赐乐业教考》(1919年)、《火祅教入中国考》(1922年)、《摩尼教入中国考》(1922年)而闻名史坛，奠定了他在现代史学研究领域的崇高地位。 《开封一赐乐业教考》是国内第一部关注开封犹太社团的史学论著。作者在正文之前收录有开封犹太人遗存碑文，即弘治二年《重建清真寺记》、正德七年《尊崇道经寺记》、康熙二年《重建清真寺记》①。该著计12章，第1、2、3章分别对三通碑文的作者及内容加以考证；第10、11章着重考察犹太人遗存匾额、楹联，经其考证的碑文和楹联成为目前学界公信的文献版本；第12章记录了清末民初犹太人清真寺和社团的生活状况，并介绍了国内外的研究成果；第4章至9章分别考察了犹太人的来华时间与路线、采汉姓之过程、宗教名称之变化、与回教之异同、重要人物、清真寺沿革、宗教典籍等问题。在《开封一赐乐业教考》中，陈垣以中西文化交流的视角，对开封犹太社团的兴起与变化做系统考察。学界迄今对《开封一赐乐业教考》产生背景及学术价值少有论及。唯吴建伟考察了陈垣据碑文撰写《开封一赐乐业教考》的过程，郑世刚总结陈垣宗教史的研究时间有所论述②。鉴于此，本文拟以中外学术交流为背景，结合中外学界对开封犹太人研究的历程，探讨《开封—赐乐业教考》撰著的学术背景、研究方法及学术贡献等问题。 一 《开封一赐乐业教考》前中西学者的研究 当利玛窦于1605年会见开封犹太人艾田的消息传回西方之时，即为基督宗教界发现开封犹太社团之始。此后不断有西方传教士来汴考察，对犹太社团的宗教典籍、宗教文化、生活习俗等展开调查。这些调查文献成为后世研究的基础资料。从1723年雍正禁教至1840年代鸦片战争前的100多年间，中西交往几近断绝，西方对开封犹太人的研究和调查亦随之中断。美国学者海曼·库布林(Haman Kublin)指出，“在过去三个半世纪(1605-1971——译者注)，许多国家出版了大量有关中国犹太人和犹太教的论著”③，然而在1605年至1900年间只有1843年英国人费恩(James Finn)出版的《刀筋教，中国犹太人：会堂、经典及历史》④及其1873年出版的《中国的犹太孤岛》⑤，可称得上学理层面的研究。费恩在回顾他关注开封犹太人的缘起时称：中英战争后，中国五口通商向欧洲和全世界开放，与新一代商业公司受到刺激一样，欧洲知识界也开始关注中国。费恩被深处中国内地的犹太群体所吸引，从大英博物馆查阅资料撰写成文⑥。费恩以世界散居犹太文化为背景解读传教士书简，梳理犹太社团的宗教典籍、宗教场所、宗教生活，开创了开封犹太社团学理研究的先河。此后，西方学界开始整理传教士书简。1900年在中国传教多年的西班牙人管宜穆(Lep.Jerome Tobar)出版了《开封府犹太人碑题》⑦，搜录了当时能见到开封犹太人清真寺的所有牌匾、楹联、碑文等中文文献，并将其翻译为法文，成为后人研究开封犹太人文献的重要版本。管宜穆结合中国元典如《道德经》《易经》及史籍如《明史》等，对犹太人中文文献详加考订和阐释，并对其宗教经典、宗教术语、节日、祭祀、伦理、历史纪年、组织结构等做了初步探讨。管文可谓开封犹太人研究的奠基之作。1906年，英国作家班布里奇(Bainbridge)到开封调查，记录了这一时期开封的政治、经济情况，尤其是犹太人的社会生活⑧。 国内最初关注犹太人的是地理学家。地理学传入中国的背景是了解与抵制西方，挽救民族于危亡。地理学的引入导致传统学术思维方式的变革。中国地理学家注重人种、语言、民俗等，按照西方地理学标准来审视中国境内的上述元素。作为外来族群、在国内湮没无闻却广受西方关注的开封犹太人，自然进入近代地理学家的研究视野。国内最早关注开封犹太人的著作为光绪三十二年(1906)正黼《豫学堂地理讲义》⑨，将开封犹太人作为侨居中国的外来族群之一，考察了其宗教、种族、语言等。林传甲《大中华河南省地理志》、时经训《河南地志》等对开封犹太人的种族、宗教、家族构成、当时生活情况和遗存碑文作了简要叙述⑩。张相文1910年到开封实地调查，记录了所见开封犹太人的情形(11)。 开封学者时经训关注开封犹太人遗存文献，秉持中西文化同源的观点对正德碑做了详尽解读(12)。他认识到开封犹太人碑文的文物价值，高度关切犹太人对“祖产”的处置。民国初年，赵允中将清真寺址及其遗址上的两通石碑卖给加拿大圣公会。圣公会主教怀特(W.C.White)欲将寺址上刻有弘治二年碑文、正德七年碑文和康熙二年碑文的两通石碑运往加拿大，时经训以河南教育协会会长的身份发起保护挑筋教碑的运动。怀特运碑终未成功，只得仿刻两通木质碑文运往加拿大。但他将碑文拓片多幅，作为交游礼品赠送，北京圣公会史某、名流梁启超(13)、某学者亲戚陆质匹(14)等均存有拓片。开封犹太人售卖清真寺址和石碑之事引起了社会媒体关注，《通问报》《大公报》《申报》《时事豫报》《河声日报》等均进行了相关报道(15)。在此背景下，开封犹太人问题遂引起全国知识界的注意。 这一时期研究开封犹太人的主要是西方宗教人士、外交官和国内地理学家，没有历史学者关注这一问题。与明末清初耶稣会士不同，这一时期以管宜穆为代表的传教士已经摆脱了狭隘的宗教偏见，将开封犹太人作为一支独特的散居犹太人群体进行研究，以中国经典为背景分析犹太人文献，揭示开封犹太人宗教、文化、生活等各方面的思想和生存状态，其最大贡献在于厘定和公布了开封犹太人遗存的中文文献。以张相文、时经训为代表的中国学者，则按照新兴地理学科的研究理路，注重人种、语言、风俗等方面的考察，凸显了开封犹太人的独特性。中国学者之不足是过于粗浅，甚至发生解释错误，如时经训在中华文化西来观念支配下，从碑文中“找到”了中西文化同源的证据，认为：“黄帝来自西方，始传说盘古事迹，今里海西岸有盘古商埠，极为繁盛，即盘古人种发源地……据此则中西人种同源，文明同源，益征信矣。”(16)媒体从吸引受众的角度，关注犹太人的种种行为，对其争夺祖产、依托圣公会等外来宗教力量重建宗教的渴望予以报道，使开封犹太人问题引起社会各界的关注。 可以说，1843年到1912年，经过中外学者的不懈努力，开封犹太人问题逐渐成为社会各界广泛关注的热点，研究资料也逐渐披露。但按照上述学者的研究理路，已难再有新建树。上述三方人士均将开封犹太人作为“孤立”的考察对象，或关注其遗存文献和传教士的记载，或关注开封犹太人的种族、风俗，或关注其现状，缺乏将社团文献与主体社会相对照的深度解读，更缺乏对社团形成、发展、衰败过程的考察，至于其来华路线、宗教水平、宗教派别、内部结构、社会地位和影响、在华迁徙范围等问题则鲜有探讨。而这些问题则是史学家关注的基本问题。因此从历史研究的角度对已有资料做细致、深入的考察和分析，厘清开封犹太社团发展的源流，推动已难深入的开封犹太人问题的研究正当其时。陈垣正是敏锐地意识到了这一问题，遂撰《开封一赐乐业教考》。 二 《开封一赐乐业教考》的研究特点分析 清末民初中外媒体和学术界对开封犹太社团的关注，引起了陈垣的注意。他广泛搜罗资料，运用历史学研究方法考察开封犹太人问题，完成了《开封一赐乐业教考》，1919年先在《东方杂志》第5、第6、第7卷连载，1924年结集单册发行。 陈垣的学术视野广阔，洞悉前人研究进展。管宜穆已将所见文献归类整理，并修正了其中的错误，特别是对弘治碑、正德碑等碑文内容的考订，颇见功底(17)。管宜穆的修订被陈垣接受并收录。然管宜穆仅止于犹太人文献的考订和修正，对其间蕴含的历史信息仅有粗浅的分析，没有将社团置于主体社会的背景中加以审视，缺乏历史研究的系统和深度，因此遗漏了很多有价值的信息。 与管宜穆一样，陈垣注重开封犹太人文献的搜集、考订和分析。不同的是，陈垣还注重从中国文献中搜寻有关犹太人的记录。他通过搜集《元史》相关材料，系统考察了犹太人的中文译名。据其考察，犹太人的汉语名称有朮忽、主吾、珠赫、主鹘、斡脱、如德亚。陈垣认为元朝朮忽即犹太族，《元史语解》易朮忽为珠赫，或称主吾，又称主鹘，又据引《元史译文证补》斡脱也是犹太汉译，并梳理了各名称的起始年代：朮忽之名见于元，斡脱元以前未见使用，明中叶称一赐乐业，明末清初有如德亚之名。陈垣据《马可波罗游记》、杨瑀《山居新话》及河南江苏等民俗，大致分析了犹太人的分布，指出“元代朮忽散布不止一处，北京、杭州各处有犹太人居住”，宁波“维扬有经”，“河南、江苏等风俗有极类犹太人者，江苏徐州有亚当夏娃之庙，亦似与犹太人有关系”(18)。陈垣结合开封犹太人谱牒与碑文，考察了犹太人釆汉姓的过程，称“当其始至，尚沿用犹太氏族，历元迄明，乃改汉姓”(19)。这颇具开创性意义。 《开封一赐乐业教考》不仅以考证见长，还有更宏大的识见与笔法。其一是以主体社会为背景审视开封犹太社团，注重遗存中文文献与西文著作、中国方志和文人笔记的多重参照。陈垣第一次将开封犹太教置于中国人文视野，将犹太人中文文献、中国史籍记载和中国社会变迁相结合，因而能够还树木于森林，将犹太人置于开封乃至中国人文背景中，对所见中外文献详加对照，系统梳理开封犹太人的繁衍历史。其著弥补了开封犹太人问题研究中史学家的缺位，开辟了开封犹太人问题研究的新视角和新领域。陈垣参考管宜穆文中开封犹太人遗存文献，检视剑桥大学所藏道经，对开封犹太人“遗经之源流及现在”系统梳理，详细考察了其宗教典籍的质地、尺寸、版式、字体、分段等，足见陈垣搜集材料之全面。陈垣将开封犹太人置于主体社会的政治、经济环境变迁中进行考察，以管文内中文文献为蓝本，与所见到的康熙季年、民国初年碑文拓片对照，从中发现碑文保存过程中发生的变化并对其原因进行分析，由此推论主体社会变迁与开封犹太社团之应对。如他对比弘治碑康熙年间和民初拓本后，发现文中罗列的十七姓仅存“李、艾、金三姓可辨，余均捶琢”，由此推定“同治间回乱，及光绪间拳乱，一赐乐业子孙所毁灭以为避祸者”(20)。 其二是注重结合主体社会文献对碑文蕴含的历史信息进行解读。陈垣将碑文、牌匾、楹联中所出现的人物和论述的事迹与中国史志资料对照，从方志、笔记和传教士书简中搜集相关人物的记载，专辟《人物之大略》一章分别为显要人物立传，勾勒出这些人物的生平与贡献，这一传统历史学研究方法使以往以文本考订、人种风俗考察为主的外在研究转向以人为中心的历史考辨，使开封犹太社团成员从文本中“走出”而“立体鲜活”起来。经过他的梳理，我们可以发现，犹太社团中较为重要的家族为李氏家族、艾氏家族和赵氏家族。李氏家族为社团宗教领袖，掌教、满喇数量最多；艾氏家族虽有满喇，但其成就最著者是官员士大夫、医生等世俗职业人士，艾俊、艾田、艾应奎、艾显生、艾复生、艾世德等均因其世俗职业的成功而留名史册；赵氏家族没有宗教文士，其功业集中在科举方面，从以告密发迹官至浙江都指挥签事的赵诚(俺诚)到清初进士赵映乘、拔贡赵映斗等，均是犹太人步入仕途的典型。 陈垣以犹太家族为单位，梳理了明清时期社团的内部构成及最显的李、艾、赵、金、高五姓之业绩，并对碑文中所记录的十七姓做定量分析，指出：“李、艾各十四人，赵十人，高九人，金八人，俺、张各三人，左、周各一人，穆、黄、聂、白四姓，无之名者，清初七姓，则李、赵、艾、张、高、金、石也。”(21)这为深入理解开封犹太人的宗教文化、社会地位及社团结构提供了重要思考角度。循此思路，结合社团人口规模的萎缩历程，我们不难发现，社团从73姓而17姓而10～12姓至7姓的递减过程，就是社团成员举族外迁的结果。坚持定居在开封的犹太人就是清初传教士所见的七姓八家，他们中之李姓(列微五思达)、赵姓(俺都拉)是社团的创建人，明清时期宗教文士和儒生显宦均出自七姓(22)，历次维修清真寺、修经的主导者也主要为李、艾、赵、高、金五姓。因此我们可大致推定：开封犹太社团主干为七姓八家，他们主导社团宗教和世俗生活，对社团有较强的认同和归宿感，不遗余力地维持社团存续。其余数十姓为边缘家族，在社团中地位较低、贡献较小，认同和归宿感相对较弱，也更容易举族外迁。 其三是从历史学角度分析问题，解决了原来争执不下或模糊不清的难题。对于犹太人来华定居开封的时间，由于碑文的自相矛盾和考古资料的歧义，学界一直没有较好的解释。管宜穆回顾了这方面的研究状况：三通碑文观点不一，弘治碑称宋代以“进贡西洋布”(23)来华，正德碑称“汉时入居中国”(24)，康熙碑称“周时始传于中州”(25)。西方学者一直难以确定(26)。陈垣采取类比法、排除法，论证了开封犹太人与宋以前来华之犹太人并非一脉，他指出唐朝之前来华犹太人“不过侨寓一时，未必即为永住”，因此“犹太人之至中国为一事，犹太人之是否永住中国又为一事也”。此论为学界广泛接受。又以宋敏求《东京记》、张邦基《墨庄漫录》、周城《宋东京考》中没有关于一赐乐业教的记载而断定开封犹太人“非宋以前所至”(27)。尽管其论证过程及观点还有待商榷，但突破研究资料制约而用“证无”的方法给悬而未决的问题以结论，在当时确为创见。 三 《开封一赐乐业教考》的学术贡献及影响 对少数族群的研究至少要涵盖三个方面的内容，即族群内部生存模式和社会结构的转换、族群居住环境、族群对外交往。开封犹太社团在华存续了700多年，必然要与中国社会和国内外犹太人及其他人群交往，其内部也随世界犹太人散居模式而相应变化。因此宗教传承模式、家族构成及其相互关系、开封城市生存环境与主体社会的态度、与其他犹太社团的交往、西方传教士的调查和评判及其对上述问题综合考量后的理论思考等，都是研究该社团的重要方面，更是全面审视和厘清该社团历史的基础。由此，评判一部论著的学术价值相应也要看其是否或多大程度上关照到了这些问题。结合上述标准，将陈垣《开封一赐乐业教考》放置在前后百年的时段审视，能更客观地发现其价值和不足。 由前述已知，1919年之前，中外学者关注开封犹太人问题的基础资料是遗存文献、传教士和西方学者的调查成果，研究方法仅限于从两方面材料的对照勾勒出开封犹太社团的模糊轮廓，缺乏对犹太人居住数百年的中国社会的关照，更勿论其对社团内部结构和文化传承的影响。陈垣在占有前人成果的基础上，以中国社会对开封犹太人的记录、西方传教士的调查和社团遗存文献为基础史料，从中国社会(如官员)与社团的交往、西方社会(如传教士)的态度和评判、社团家族构成及其显宦、宗教典籍等方面，系统梳理了开封犹太教的前世今生。其重要突破在于增加了中国社会的研究维度，将犹太社团与主体社会的互动作为重要的研究内容，这一突破对后世研究影响深远。陈文发表后，白眉初将陈文缩写作为《河南省志》开封犹太人条目(28)，中外学者由此而注重从中国文献中爬梳犹太人的有关记录，这在黄义、魏亦亨、方豪、关斌、陈增辉、张星烺、潘光旦等学者的论著中都有体现。当代学者循此路向开展研究，解决了一些悬而未决的问题，比如犹太人定居开封的时间问题，陈长琦、魏千志以中国历史为背景，结合弘治碑与《宋史·真宗纪》中的相关记载，得出犹太人于宋真宗咸平元年(998年)正月以进贡来到开封并获准定居的结论(29)。 此后，西方学者也注重将开封犹太人遗存文献与中国方志、文人笔记对照进行研究。如美国学者博舍德·劳佛尔(Berthold Laufer)于1929年撰写了《中国犹太人研究新资料：中文一希伯来文手稿》(A Chinese-Hebrew Manuscript，A New Source For The History Of The Chinese Jews)(30)，介绍了中国文献中关于犹太人、聂斯托利派、摩尼教、琐罗亚斯德教、伊斯兰教和天主教的记录，并引用《元史》关于中国犹太人有关规定，其所引内容与陈垣文章同。在20世纪开封犹太人问题的研究方面，莱斯利是杰出代表。他很注重对中国文献的搜集和对照，对照传教士文献和中国文献理清了开封犹太社团杰出人物的生平和成就，专题研究了犹太人进士赵映乘，并与荣振华合作，结合中国文献整理、考订了18世纪耶稣会士未刊书简。其研究成果于1980年在罗马和巴黎出版，1984年再版(31)。莱斯利在搜集中国文献的基础上，从犹太文化角度审视开封犹太社团，注重将开封犹太人作为散居群体与其他犹太文化做对照分析，因而创见颇多。 任何一部开创性论著都会受其时代和资料局限而或多或少地存在缺憾。《开封一赐乐业教考》作为第一部专题研究开封犹太人的史学论著，其在提出众多创见的同时，也有一些误解和不确之处。这种缺憾很大程度上是民国初年中外文资料发掘披露有限所致。如陈垣对犹太人道经传续的考证，当时耶稣会士书简多未刊布，祠堂述古碑记也未流传，陈垣所见资料还不是全部，故其结论不确切。他认为“康熙末及咸丰初，意大利教士及伦敦会教士所见，即崇祯十五年以后所修之本，其间最古之一本应为弘治碑所称者”(32)。据传教士书简，犹太人清真寺在万历三十年(1602年)前后遭遇一场大火灾，寺内典籍焚烧殆尽，后西域同宗为其送来新的经卷。他们于天启元年(1621年)至天启四年(1625年)据西域经卷抄写了十二部道经，形成道经十三部供奉在清真寺后殿的典籍保存模式。崇祯十五年水灾后，“经没于水”，贡士高选捞取残经七部、李承俊捞取三部，掌教李祯、满喇李承先相互考订，去其残漫，将二人捞取的十部残经编纂成一部。因此清朝传教士所见道经“最古之本”应为万历三十年后西域经卷及其抄本的“综合”，而非弘治碑所谓“正经一部”。魏千志以开封城市史为背景，考察了犹太人从七十姓到七姓的变迁轨迹，纠正了陈垣关于“十七姓倒置为七十”的推测(33)。 陈垣和媒体所见为衰亡的犹太社团。或囿于此，陈垣先生个别论证有不确之处。如他引用宋人笔记中没有开封犹太人及其清真寺的记录而认为开封犹太人“非宋以前所至”。以时人、后人笔记为据来证“无”是一种较为有效的方法，但私人笔记所录必为其所闻见者，其未曾听闻者，必不录；再则，犹太人清真寺始建于金大定三年(1163年)，宋人笔记必不能记录。犹太人清真寺建成后，一直存续到晚清，1866年丁韪良访问时，清真寺才售卖殆尽。而陈垣对明代李濂的《汴京遗迹志》不录一赐乐业教寺感到不解。李濂在序言中已言明，撰写该书系“追忆旧闻……以及往事”，恐“非借图籍以传，则迹与代湮，事随人灭，陵谷变易，城阙丘墟，虽都人遗老有不能道其旧址之所在者矣”，其凡例中明示，记载的是宋都旧迹，即其记录的对象为当时开封已不存在的旧迹往事。明朝犹太人清真寺尚存且规模仍在扩大中，因而对民国初年人来说已成旧迹的犹太人清真寺，在明代并非旧迹，故未记录。 研究开封犹太社团的一个严重缺憾是资料匮乏，即使在今天，已发掘的资料也难以廓清社团历史的诸多重要面相。作为一部开创性的历史学著作，在资料匮乏的情况下，《开封一赐乐业教考》专注于开封犹太社团历史脉络的梳理，将其置于中国社会的背景下，分别对社团的碑文、牌匾楹联、宗教典籍、宗教名称、宗教场所、重要家族及其代表人物做系统分析，有些创见是超越当时的中西学者的，比如一赐乐业教名“始于明中期”的判断，对始至开封与始至中国的辩证分析，对中国社会关于犹太人记载的搜集和分析等等，无不体现着陈垣先生治学之严谨、视野之宏阔、考据之缜密，这也是当下史学工作者所应记取和传承的学术精神。 ①开封犹太人遗存碑文共四通，除上述三通外，还有康熙十八年《清真寺赵氏牌坊并开基源流序》，学界一般简称为“四通碑文”，分别是弘治碑、正德碑、康熙碑和祠堂述古碑记。其中，弘治碑与正德碑实为一碑，碑文各居碑两面。 ②后学对陈垣的学术思想与贡献多有研究，如徐国利等：《陈垣历史人物研究的成就与特点》，《河北学刊》2012年第6期；张荣芳：《陈垣的“史源学”与“新史学”——为纪念陈垣先生130周年而作》，《中山大学学报》2011年第1期；吴建伟：《石刻文献与陈垣的史学研究》，《史学史研究》2010年第4期；崔文媛：《试论陈垣对历史文献学的建基性贡献》，《河南师范大学学报》2009年第5期；许殿才：《陈垣在近代史学领域的开拓》，《史学集刊》2004年第2期；牛润珍：《陈垣对清史研究的贡献》，《清史研究》2001年第4期；戴逸：《纪念陈垣与开展区域文化研究》，《历史研究》1991年第3期；郑世刚：《陈垣的宗教史研究》，《暨南学报》1991年第3期，但专题研究陈垣此著者尚未见及。 ③海曼·库布林：《东西方期刊中国犹太人研究论著选》(Hyman Kublin，Studies of the Chinese Jews，Selections from Journals East and West)，纽约：1971年版，第vii页。 ④詹姆斯·费恩：《刀筋教，中国犹太人：会堂、经典及历史》(James Finn，刀筋教The Jews in China：Their Synagogue，Their Scriptures，their History etc.)伦敦：1843年版。 ⑤⑥詹姆斯·费恩：《中国犹太孤岛》(James Finn，The orphan Colony of Jews in China：Containing a Letter Received from Themselves，with the Latest Information Concerning Them)，伦敦：1873年版，第1～2页。 ⑦官宜穆：《开封府犹太碑题》(Lep.Jerome Tobar，Iincription Juves de Kai-fong-fou)，上海天主教传教区《汉学论丛》(Varietes Sinologiques)第17卷，1900年。该文1912年同刊同号再版。 ⑧奥利弗·班布里奇：《中国犹太人》(Oliver Bainbuidge，the Chinese Jews)，《国家地理杂志》(National Geographic Magazine)，1907年秋季卷。 ⑨正黼：《豫学堂地理讲义》，豫学堂油印本，1906年。 ⑩分见徐珂：《清稗类钞》第十五册《宗教类·青回回教》，商务印书馆1917年版；白眉初：《大中华河南省地理志》第四篇《人文地理·犹太教》，商务印书馆1920年版；时经训：《河南地志》，《宗教·一神教》，1919年铅印本。 (11)张相文：《大梁访碑记》，《东方杂志》1910年第3期。 (12)时经训：《河南挑筋教源流考》，《自由报》，1913年1月2日、3日、5日、6日、10日、11日、12日、14日《自由文综》连载。 (13)史某拓片赠与陈垣、梁启超，拓片今存国家图书馆。 (14)叶瀚在其《一赐乐业教碑跋》称：其亲戚陆质匹“近自豫旋沪，出碑文二通饷余”，载《东方杂志》第10卷第12号，1914年。 (15)见《通问报》1910年正月；《孔教会杂志》1912年11月21日；《河声日报》，1912年10月20日创刊号；《时事豫报·本城新闻》，1913年3月6日、3月17日；《申报》，1912年12月31日；《大公报》，1912年12月1日等媒体的相关报道。 (16)时经训：《河南挑教源流考》，李景文等编校：《古代开封犹太人中文文献辑要与研究》，人民出版社2011年版，第102～103页。 (17)如对前人关于弘治碑中记载的社团首位掌教“列微五思达”误为“列徵”、前人之衍文“此教之所以望空礼拜也”、清真寺面积四至三十五“杖”或“丈“的分析、正德碑中关于“教是经文字”之“教”的质疑等。见管宜穆：《开封府犹太碑题》，第38、41、58页。 (18)(19)(20)(21)陈垣：《开封一赐乐业教考》，东方杂志社1923年版，第30、30、20、39页。 (22)见弘治碑、康熙碑。 (23)弘治碑。 (24)正德碑。 (25)康熙碑。 (26)见官宜穆：《开封府犹太碑题》，第38、41、88～91页。 (27)陈垣：《开封一赐乐业教考》，第27～29页。 (28)白眉初：《河南省志》第6卷《政教民俗·宗教》，1926年版。 (29)魏千志：《中国犹太人定居开封时间考》，《史学月刊》1993年第5期。 (30)文章1930年发表于《美国闪族语言和文学杂志》(The American Journal of Semitic Languages and Literatures)，第46卷第3期，1930年4月。 (31)荣振华、莱斯利：《中国的犹太人》(Joseph Dehergne，S.J.，Donald Daniel Leslie，Juifs de Chine，a Travers La Correspondance Inedite Des Jesuites Du Dix-Huitieme Siecle，Institutum Historicum S.I.Les Velles Lettres)，巴黎：1984年版。国内学者耿升翻译该书，1992年在中州古籍出版社出版，2006年大象出版社修订再版。 (32)陈垣：《开封一赐乐业教考》，第44页。 (33)魏千志：《中国古代犹太人姓氏变化考》，《史学月刊》1997年第2期。