政府：不应当做什么，应当做什么——自由主义与社群主义的最新争论，本文主要内容关键词为：做什么论文,自由主义论文,不应论文,社群论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一位政治学家这样说，本世纪70年代政治哲学的主要话题是新自由主义者的社会正义；80年代则是社群主义者的社群；到了90年代，社会正义和社群两者则同样成为政治哲学的主要话题。当代西方政治哲学无论是在方法论领域还是在规范理论领域，都形成了新自由主义与社群主义（Communitarianism）两相对峙的局面。〔1〕
1971年美国哲学家约翰·罗尔斯发表了其传世之作《正义论》。这一著作的发表同时在哲学、伦理学和政治学等领域产生了广泛而深远的影响。在政治学领域，它被公认为是第二次世界大战之后政治哲学最重要的文献，被看作是政治哲学在经受政治行为主义冲击后再度复兴的重要标志之一。罗尔斯放弃了当时占统治地位的功利主义传统，而立足于契约论和康德的自由主义哲学。
罗尔斯在其《正义论》中提出了两大原则，一是作为公平的正义原则（the principle of justice as fairness）， 二是差异原则（thedifference
principle ）。 前者强调所有人在“原初状态”（theoriginal position）中都是“自由而平等的道德人”， 他们在“无知之幕”（veil of ignorance）的限制下， 选择一套用以规范社会的正义原则。后者强调的是，只允许存在有利于社会中获得利益最少的那部分成员的社会的与经济的不平等。从政治哲学的角度看，以罗尔斯为代表的这种新自由主义的核心观点是，必须给正义、公平和个人权利以优先的地位。一个公正的社会必须努力使其公民在不与他人的自由相冲突的条件下追逐其自己的目的。这个公正的社会在其宪法和法律中，努力提供一种框架，公民在这种框架中追逐其自己的价值与目标，而不与他人的自由相冲突。〔2〕
在整个70年代，以罗尔斯为代表的新自由主义或新康德主义在政治哲学领域中一直占据着无可动摇的主导地位。但是到80年代后，这种主导地位开始受到了强有力的挑战，它遭到了来自两个方面的反驳。一种反击来自其攻击的主要对象功利主义哲学家，另一种反击来自同属自由主义传统的绝对自由主义者（liberatarian）。到了80年代初，显而易见的事实是，某些反对新自由主义的理论，开始以秉承功利主义传统的学者为核心形成一种新的思潮， 这种新的思潮就是以迈克·桑德尔（Michael J.Sandel）等人为代表的社群主义。 社群主义从方法论和规范理论两个方面对新自由主义发起了全面的反攻，成为唯一足以与以罗尔斯为代表的新自由主义理论相抗衡的政治哲学流派。
在方法论上，社群主义者认为，新自由主义关于理性的个人可以自由地选择的前提，是错误的或虚假的，理解人类行为的唯一正确方式是把个人放到其社会的、文化的和历史的背景中去考察。换言之，分析个人首先必须分析其所在的社群和社群关系。在规范理论方面，社群主义者断定，作为公平的正义不可能对善（good）具有优先性；反之，我们对善的感知（our conception of the good）应当具有绝对的优先性。社群既是一种善，也是一种必需，人们对之应当努力追求而不应当放弃。正义优先的原则要求权利优先的政治学，而善优先的原则要求公益优先的政治学。因此，用公益政治学（politics of public good ）替代权利政治学（politics of right），便成为社群主义的实质性主张。
在受到社群主义者的攻击之后，新自由主义者很快便作出了反应，象罗尔斯、罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin ）和罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）这些新自由主义的大将也亲自披挂上阵， 分别从方法论和价值观两方面进行了全面反击。在这种反击中，新自由主义者在指出社群主义理论的某些弱点，捍卫自己立场的同时，也不得不修正了自己的若干论点，从而进一步推进了自由主义政治哲学的发展。
可以这样说，新自由主义与社群主义的争论贯穿于整个80年代的西方政治哲学界。进入90年代后，新个人主义与社群主义的争论依然存在，依然是政治哲学领域中最重要的争论和最令人关注的现象之一。翻读70年代以来西方政治哲学的一些重要代表作，我们几乎都可以直接或间接地看到，隐藏在其中的根本价值观不是新自由主义的，便是社群主义的。70年代，最重要的政治哲学著作是罗尔斯的《正义论》、罗伯特·诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》和罗纳德·德沃金的《认真对待权利》（Taking Rights Seriously）， 这些都是新自由主义政治学的经典之作。80年代，诸如迈克尔·桑德尔的《自由主义与正义的局限》（Liberalism and the Limits of Justice）、阿拉斯达尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）的《追寻美德》（After Virtue）、查理斯·泰勒（Charles Taylor）的《自我的源泉》（Sources of the Self）、迈克尔·华尔采（Michael Walzer）的《正义的范围：对多元主义和平等的辩护》（Spheres of Justice：A Defence of Pluralism andEquality ）和罗伯托·昂格（Roberto Unger ）的《知识与政治》（Knowledge and Politics）这些政治哲学的名著，不仅影响广泛，而且几乎清一色是社群主义的顶尖力作。到了90年代，在一些重要的政治哲学论著中， 例如，
无论在罗尔斯的《政治自由主义》（PoliticalLiberalism），还是在威尔·凯姆里卡（Will Kymlicka ）的《自由主义、社群与文化》（Liberalism，Community and Culture）， 或戴维·米勒（David Miller）的《市场、国家与社群》（Market，State， and Community）中，我们都可以看到新自由主义与社群主义相互辩驳和争论的场景。
社群主义与新自由主义的争论还在继续，很难说谁是赢家谁是输家。任何严肃的学术讨论和学术争鸣，失去的只是偏见和不足，得到的却是理论的改善和进步。从这个意义上说，双方都是赢家，因为真正的赢家是整个政治哲学。正如梭罗莫·艾维尼里（Shlomo Avineri）和艾维纳·德夏里特（Avner De—Shalit）所说：社群主义者对新自由主义的挑战是富有成果的，它使社群主义者和新自由主义者都反思其各自的理论，并有助于双方砥砺各自的论据。从总体上说，政治思想已经从这场争论中获益匪浅。〔3〕
从某种意义上说，80年代后在西方学术界逐渐流行起来的社群主义是对70年代后盛行的以罗尔斯为代表的新自由主义的反应。然而，任何政治哲学归根到底是现实的政治意识形态的反映，也是一定的政治意识形态的理论基础。它的产生既有相应的社会现实条件，也将或多或少对现实的社会政治进程产生影响。双方在争论中得出的每一个重要结论，都有深刻的现实政治意义。
新自由主义者认为自我优先于其目的。而当自我的认同和自我所拥有的目的与利益毫无关系时，自我才能把自己看作是自由的、独立的和有选择能力的。换言之，只要自我优先于其目的，也只有当自我优先其目的时，权利便优先于善。按照自由主义者的这种思维逻辑，权利在以下两种意义上优先于善：第一，权利优先意味着不能因普遍的善而牺牲个人权利；第二，界定这些权利的正义原则不能建立在任何特定的善良生活观之上。与此相反，社群主义者认为，自我不能优先于其目的和价值，而是目的和价值优先于自我并规定自我。因此，不是正义优先于善，而是善优先于正义。正义原则是用以规范个人平等选择的权利的，它属于权利的范畴。所以，说善优先于正义，也就是说善优先于权利。〔4〕
自由主义者所说的权利，主要是指个人的私人权利，而社群主义者所说的普遍的善，在现实的社会生活中的物化形式便是公共利益，或简称公益。于是，权利优先于善，还是善优先于权利的争论便引申出又一更具体的争论：是个人利益优先于公共利益，还是公共利益优先于个人权利。自由主义者认为正义的原则是绝对的和普遍的，因而个人权利也是绝对的和普遍的，一个公正的社会必须遵循下列这一基本原则，即“不能为了普遍利益而牺牲个人权利”。自由主义者倡导“权利政治”，他们的理论便被称为“权利的政治学”。社群主义者则相反，断定普遍的善始终优先于个人的权利，公共利益必须优先于私人利益；如果需要，国家为了社会的公共利益，可以牺牲个人的私人利益，他们强调公共利益压倒一切的重要性，其理论因而被称为“公益政治学”。
“权利政治学”与“公益政治学”之争，具有深远的意义。在国家问题上，则主要体现为国家是否是中立的、政府应当做什么或不应当做什么、“强国家”更好还是“弱国家”更好等等争论。
“国家中立”（neutrallity of state）是新自由主义的基本原则之一，象约瑟夫·雷茨（Joseph Raz）、罗尔斯、德沃尔金和诺齐克等人都对此有过专门的论述，尤以雷兹的观点最为系统。在《自由的道德》（The Morality of Freedom）一书中， 雷兹把自由主义的国家中立原则分成两个论题：一是“排除理想”（exclusion of ideals）， 即政府不能作出评判，说某人的生活方式比他人的生活方式更有价值或更没有价值；二是“立场中立”（neutral concern）， 即在涉及到影响人们追求其不同的善的观念时，政府的立场必须中立。对于自由主义者来说，国家中立的原则是确保社会中的公众同意（public assent ）的根本性政治原则。这一原则要求，国家必须确保公民的选择自由，国家不能迫使公民从事国家所认为的善业，国家也不得迫使公民接受自己的价值观念。总之，只要它不侵犯他人的权利，纵使公民的所作所为为社会上绝大多数人所不赞成或者违背了绝大多数人的愿望，国家也不得干预。〔5〕
社群主义者从两个方面对此提出了异议。首先，他们批评说，按照自由主义的国家中立原则，我们就很难达到公共的善，很难实现公共利益，公民的美德和善行是促进公共利益的基础，但公民的美德不是生来就拥有的，也不是自发地产生的，而是社会地形成的，是通过教育而获得的。公民的美德与其价值观是分不开的，一个具有美德的人首先必须知道什么是善的，什么是恶的，什么是值得做的，什么是不值得做的。国家有能力引导公民确立正确的价值观，国家也有能力承担起对公民进行美德教育的责任。如果国家在这些方面保持中立而无所作为，让公民完全自发地作为，结果只能是损害社会的公共利益。所以，社群主义者说：为了社群的共同的善，必须拒绝中立原则；为了国家的“公益政治”， 必须放弃自由主义的“中立政治学”（politics
of
neutralconcern）〔6〕。
其次，他们认为自由主义的国家中立原则有害于民主政治的合法性。他们指出，经验已经证明，基于中立原则建立起来的政治制度必定不能维持其合法性，从而不能维护自由的文化。例如，泰勒指出，国家中立原则对民主政治的合法性有两大损害。其一，由于过分强调保护个人自由，以致于不鼓励某些更好的生活方式。自由的个人只有在一定的社会中才能维持其认同，他不可能只顾自己的选择而不顾他人的选择。个人的自由选择是多种多样的，这种自由选择的多样性恰恰只有在对它的价值形成共识的社会中才能实现。没有国家的引导，对自由选择的价值的共识就不可能达成。其二，西方的民主制度正在经历合法性危机，产生这种危机的原因是福利国家正在对公民提出越来越多的要求，而公民却看不到国家在其中应起的核心作用。由于强调个人权利，每个人的自由选择常常独立于社会的“共同生活方式”，国家对此采取放任的不干预政策，从而使个人日益缺乏对公共利益的认同，公民不愿承担应当承担的义务，反而把国家为了推行福利国家而不得不建立的公正的自由民主秩序当作是对其的非法要求。〔7〕
与在国家对待公民事务方面主张中立一样，在公民对待国家事务方面，新自由主义也主张中立，即：既不鼓励公民积极参与国家政治生活，也不鼓励国家去积极争取公民参与政治生活。威尔·凯姆里卡明确指出，邀请人民按照别人的思想参与政治生活总是不成功的。公民是否参与政治生活完全应当听任他们自己的选择，政府不应当采取某种措施使他们不情愿地参与政治生活。新自由主义者不但不鼓励公民积极参与，甚至还常常对政治表现出冷嘲热讽。例如，自由主义作家米兰·昆德拉（Milan Kundera ）在其《告别了的政党》一书中就说：政治是生活中最没有意义和最没有价值的活动。政治是浮在表面的脏物，现实生活则发生在这些脏物的下面。〔8〕
社群主义者对自由主义者的上述主张极为反感，他们认为对国家事务的关心，对政治生活的积极参与，既是公民应有的职责，也是公民的美德。所以，与新自由主义者对政治生活的冷漠态度相反，他们倡导公民积极参与社会的公共生活，并且尽可能地扩展政治参与的范围。社群主义提出这种积极的政治生活观有其充分的依据。
其一，公民积极的政治参与是实现自我价值的重要途径。社群主义者一直坚持把追逐公共利益看作是公民的一种美德，并把积极的实践当作实现美德的基本途径。在他们看来，国家的政治关系和最大多数人的利益，是最重要的公共活动。丹尼尔·贝尔说：没有人怀疑国家都有其自己的政治目的，国家有权要求公民服从其政治目的，公民则有义务去实现国家的政治目的。每个公民都应当时刻关心祖国的命运，在国家需要的时候，为了维护民族和国家的核心价值，甚至不惜去冒牺牲生命的危险。〔9〕在社群主义者眼中， 这种对国家政治利益的奉献显然是最高尚的美德，应当受到最高的褒扬。
其二，只有通过积极的政治参与，个人的权利才能得到最充分的实现。社群主义者从实质上把政治权利界定为个人参与政治决策的权利，因而把个人广泛的政治参与当作是民主政治的基础。与新自由主义者不同，他们从不认为个人的自由平等权利是天赋的秉性，而认为是社会过程的产物，是人们奋斗争取的结果，政治参与则是争取和扩大个人权利的最有效途径。华尔采和米勒都强调指出，最基本的个人权利不是别的，而正是个人的成员资格（membership）和公民资格（citizenship ），没有积极的政治参与，这种成员资格或公民资格就不能真正实现，从而个人也就无法享受到充分的权利。
其三，社群主义者认为，个人积极的政治参与是防止专制集权的根本途径，在这一点上他们也与自由主义者截然相反。自由主义者认为个人是否参与政治是个人的自由选择，积极动员个人参与政治的结果可能是对个人自由的限制。社群主义者认为，专制独裁经常发生在人们远离政治、对政治漠不关心的情况下，所以，使人们脱离公共争论和公共活动就为专制独裁创造了基本的条件。没有公民积极而广泛的政治参与，就谈不上真正的民主政治。公民的参与不仅是政治领域防止专制集权的根本手段，在经济领域也是防止垄断和压迫的有效途径。据此，社群主义者也竭力提倡经济民主。华尔采在《正义的范围》一书中特别强调，共同承担民主决策的责任不仅适用于国家的公共政治领域，也适用于工厂和公司等经济领域。
在国家观上，社群主义与自由主义争论最激烈的问题之一，是国家是否有权强迫公民从事他自己不愿意从事、但对他自己和国家可能有好处的活动。根据新自由主义的国家中立原则，国家无权这样做。但社群主义却认为国家有权这样做，事实上它也必须这样，并且正在这样做。他们举例说，青年人服兵役就是这样一种活动。这种义务可能是一些青年人不乐意承担的，但为了他自己及整个国家的利益，他必须服从国家的号召。丹尼尔·贝尔还指出，国家可以强制性地使公民做一些这样的事，公民目前尚未认识到这些事对自己的好处，但以后将会认识到这种好处。当然他赶紧补充说，这种强制性的服务不能使当事人太不满意，应当尽快使他适应那些他起初不愿意做的事，并从中享受到工作的乐趣。〔10〕
不难发现，自由主义与社群主义关于权利政治与公益政治的争论，在国家问题上就进而体现为“弱国家”与“强国家”之争，前者主张弱国家，后者则主张强国家。这里所说的强弱国家当然不是通常意义上的国家强大或国家弱小的意思，而是指国家职能的强弱。自由主义与社群主义关于弱国家、强国家的争论归结到一点，就是国家不应当做什么和应当做什么。前者把重点放在国家不应当做什么这一问题上，而后者则强调国家应当做什么。国家的产生和存在当然是为了对增进公民的利益有所作为，它为了保护一部分人的利益而常常要剥夺另一部分人的利益；为了使社会生活的正常运行，它必须维持一定的公共秩序，直至镇压严重违犯公共秩序的行为。然而当国家发展到了一定程度时，它管辖的范围几乎包括了所有的社会领域和个人的所有行为，于是，对于绝大多数人来说，他们从国家的管制中得到了某些利益，但同时也由于国家的管制而失去了某些利益。这样便产生了国家应当做什么和不应当做什么的问题。
自由主义者主张尽可能地限制国家公共政治生活的范围，同时扩大个人私人生活的范围。在他们看来，政治进步的过程就是国家范围日益缩小而公民自由活动不断扩大的过程。所以他们反对“大政府”，主张“小政府”，认为政治范围的扩大及“大政府”的存在是滋长极权政治的温壤。相反，社群主义者倡导扩大政治生活的范围。按照社群主义者的理解，一个政治社群如果是以推行公共利益为己任，它所提供的公共利益的范围越大，获益的人数或者同一个人获益的数量也越多，就越符合善良生活的要求。桑德尔说，如果一个政治社群所提供的公共利益很少，或者公共利益的享受者寥寥，这样的社会纵使最公正，也不能算是一个良好社会。针对自由主义者关于扩大政治生活领域可能导致极权主义的指责，社群主义者回答说，极权主义的根源不在于此，而恰恰在于对政治领域的限制。〔11〕
自由主义者认为，国家在关于个人的事务上，应当尽可能消极，尤其不能倡导为了公共利益而损害私人利益。诺齐克就声称，不应当为了任何一般的善的理念而置权利于不顾；促进或维持任何善良生活的理念都不是政府的事务。他举例说，如果国家相信平等是好的，应扩展到更大的生活范围，国家根据这一信仰对公民课税，那么，国家就违犯了公民的自由权利，这些权利优先于任何其它普遍的善，因而，这样的税收法案与强制劳动系出于同一标准，它们都是不道德的。相反，社群主义者则大胆地主张包括国家在内的各种政治社群应当在保护和促进公民的公共利益方面更加有所作为，甚至为了社群的普遍利益可以不惜牺牲个人的利益。例如，桑德尔指出，在当前的全球资本主义时代，资本纷纷从劳动力和原材料价格昂贵的发达国家流向价格低廉的发展中国家，从而在资本流出地导致失业率上升，直接导致发达国家资本流出地人民生活的下降。针对这种现实情况，他就坚决主张政府采取强硬措施，阻止资本的自由流动。他建议：国家应当颁布法律，规定工厂停产，以保护社群不受资本流动和突然的工业变迁而带来的破坏性后果。又以禁止色情活动为例，社群主义者认为色情有伤风化，并有害于其维护社群的良好价值，所以比自由主义者更积极主张禁止色情书店。自由主义者担心这样的政策会在社群标准的名义下开启不容忍的先河。对此，社群主义者的回答是不容忍恰恰最经常地发生在那些生活方式不确定、根基不稳固和传统未形成的地方。因此，他们敦促恢复那些隐含在传统中、但在现时代正在消失的公民的共和能力。〔12〕
国家除了消极地保护个人的各种权利，使公民获得私人利益外，还应积极地拓展范围，为公民提供更多的公共利益。换言之，国家除了给个人提供消极权利，即个人因国家的无所作为得到的利益外，还应为个人提供积极的权利，即个人由于国家的积极作为而得到的利益。自由主义者强调公民的消极权利，主张限制国家的权力，从而增进个人的利益。自由主义的命题在下述意义上是正确的：国家做了不应该做的事，如侵犯个人的思想、学术、言论、信仰和生活等自由，擅自干涉私人的生产、经营、研究、结社、婚姻等等，那就是践踏人权。对这样的“强国家”，就应当限制其职能，通过其不作为而增进公民的利益。而社群主义的价值则在于：国家没有做应该做的事情，如没有使其人民享受最低的教育，没有救济垂危中的个人，也是对人权的践踏。对这样的“弱国家”，就应当加强其职能，通过其积极作为来增进公民的个人利益。当然，“强国家”或“弱国家”只是一种便于分析的逻辑划分。在现实生活中，一个国家总是既有“强国家”的一面，又有“弱国家”的一面。也就是说，在某些领域，国家可能做得太多以致有越权行为；而在另一些领域，国家可能做得太少以致有失职行为。
自由主义的“弱国家”与社群主义的“强国家”两者都可能增进个人利益，但同样也都可能损害公民的个人利益。在这方面，自由主义的最大危险是，过分强调国家的消极无为，可能导致公共秩序的混乱、贫富差别的悬殊、生态环境的恶化、社会安全的缺乏和国家防卫能力的减弱等。社群主义强调公益政治所潜藏的危险主要来自它关于善优先于权利的命题。这一命题的逻辑意义就是，国家和其他政治社群具有两种功能：一是它有强迫个人从善的权力；二是它有强迫个人不从恶的权力。其中第一种强迫个人从善的权力优先于第二种强迫个人不从恶的权力。通俗而简单地说就是，国家等政治社群为了普遍的善可以牺牲个人利益。这里的危险性就在于，对善的理解是因人而极不相同的，一些人认为是善的东西，另一些人可能不认为是善，甚至认为是恶，反之亦然。当大权在握的政治领袖所理解的善与绝大多数公民所理解的善不一致时，这种善就是一种伪善。在这样的情况下奉行“强迫从善优先于强迫不从恶”的原则，必然导致极权政治和专制独裁，这样的教训在人类历史上不胜枚举。在这一点上，记住自由主义者对社群主义者的反驳和警告对人们来说，将大有益处。这一警告就是，强调普遍的善对个人权利的绝对优先性，始终存在着极权主义的危险。
在西方国家的现行政治实践中，自由主义的影响要比社群主义的影响大得多，许多主要的政治制度和政治策略实际上是按照自由主义原则设计的。社群主义者非常清醒地看到了这一点，当他们倡导从自由主义的“权利政治学”转向社群主义的“公益政治学”时，他们也呼吁将现实政治从“权利政治”转向“公益政治”，并据此对现实政治提出了严厉的批评。
麦金太尔说，他与无政府主义对现代国家政府的批判和否定不同，他认为政府是必要的。但他认为现代政府是不合法的，因为现代政治在其制度中表明，它本是对传统的全面抗拒。现代政府不表达或代表公民的道德社群，而是代表一系列缺乏真正的道德共识的官僚化的整体，在这种政体中政治义务的性质从根本上说是模糊不清的。传统的美德与现代市场经济秩序的核心特征，尤其是与其个人主义、贪得无厌和把市场价值置于核心地位的状况不相一致。现代的政治体制，不管它是自由主义的、保守主义的，还是激进的、社会主义的，都不是基于传统的美德之上，因而，从传统的标准看，它们都必须被摈弃。〔13〕
社群主义对现实的“权利政治”的不满典型地体现在桑德尔的“程序共和制”理论中。桑德尔认为，现实的共和制已经与早期的真正的共和制大小相同， 现在的共和制是一种“程序共和制”（procedualrepublic）。所谓程序共和制，桑德尔的意思是指受自由主义观点和自我想象激励的公共政治生活。这种程序共和制的渊源可以追溯到共和制的创建时期，但其核心内容在上一世纪和本世纪之交才得以显现，到了本世纪中叶它才得以完成。导致程序共和制出现的根本原因，是全国性的市场和大企业取代了早先的分散性市场活动，共和制早期的分权政治制度也随之过时。在20世纪初， 自由主义平稳地实现了中央集权。 到20世纪中晚期，全国性的共和制自然发展。除了战时例外，国家的规模太大了，以至无法培养出构成意义上的社群所必需的共享的自我认知。所以我们的制度和实践便逐渐由关于公共目的的公共哲学转变为关于公平秩序的哲学，从善的政治转变为权利的政治，从国家的政治转变为程序的共和制。从而真正的共和制不再可能在小规模的、民主的社群中实现，全国性的共和制似乎是未来民主的最好希望。
桑德尔分析了早期真正的共和制与程序共和制主要区别。他说，在早期的共和制中，自由被当作民主制度的一种功能，而在程序共和制国家，与民主相反，自由被界定为保证个人对大多数人的反对。与早期共和政治的自由不同，现代的共和政治允许集权。这与权利的普遍化逻辑有密切的关系。我是自由的，因为我是权利的享有者，权利成了最后的王牌。随着权利的扩展，政治便从小规模的社团转移到最普遍的形式——民族国家。随着政治流向民族国家，权力也从民主的机构制度转向那些独立于民主压力的机构制度（如司法与官僚机构）。他发现，这种程序共和存在着两大弊端：一是排挤民主；二是削弱社群所依赖的基础。他指出，要克服程序共和制的这两大弊端，根本的出路就在于在全国性的规模上再造政治社群，使政治国家化，与经济权力的集中相适应，使政治权力也集中，从而建立一种普遍之善的政治。〔14〕
总之，社群主义与新自由主义是一母所生的同胞，是一对由当代西方发达国家的土壤所培育出来的亲兄弟，它们是互补的。正如桑德尔自己所说，自由主义的自由人士为私有经济辩护，而平等主义的自由人士为福利国家辩护；社群主义者则为与私有经济和福利国家相适应的公共生活辩护。〔15〕社群主义是个人主义极端发达的产物，是对个人主义不足的弥补。它的价值也只有在自由主义和个人主义极端发达的前提下才得以凸显，它自己的不足也只有通过自由主义才能得以补偿。离开发达的自由主义就无法真正理解社群主义，离开自由主义谈论社群主义就会发生时代的错位，这种错位的后果很可能是危险的。
注释：
〔1〕社群主义的英文为Communitarianism，它的词根是community，其词源是希腊语koinonie。Community通常译为“社区”、共同体”，所以有人也把Communitarianism译为“社区主义”或“共同体主义”。又因为Communitarianism和Communism（共产主义）的词根community和commune有类似的含义，所以偶而也有人把它译为“共产主义”。 还有人把它译为“社团主义”、“合作主义”等，我们认为所有这些译法都欠妥当，较为合适的译名应是“社群主义”。
〔2〕约翰·罗尔斯：《正义论》，中文版，第66—68页， 上海译文出版社，1991年。
〔3 〕梭罗莫·艾维尼里和艾维纳·德夏里特编：《社群主义与个人主义》（Commnunitarianism and Individualism），第11页， 牛津大学出版社，1992年。
〔4 〕迈克·桑德尔：“程序共和制与混沌未凿的自我”（TheProcedural Republic and the Unencumbered Self）， 《政治理论》杂志，1984年第12期。
〔5〕参阅J·雷茨：《自由的道德》，牛津大学出版社，1986年。
〔6 〕桑德尔：《道德与自由主义的理想》（Morality and theLiberal Ideal），《新共和》杂志，1984年5月7日。
〔7〕查理斯·泰勒：《未来的选择：20世纪末加拿大的合法性、 认同和异化》（Alternative Futures：Legitimacy，Identity and Alienation in Late—Twentieth Century Canada），A·凯恩斯和C ·威廉（A.Cairns and C.Williams）编《加拿大的宪制、 公民权和社会》，第211—213页，1986年。
〔8 〕米兰·昆德拉（Milan Kundera ）：《告别了的政党》（Farewell Party），企鹅出版社，1984年。
〔9〕丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）：《社群主义和对它的批评》（Communitarianism and Its Critics），第135页， 克拉莱登出版社，1993年。
〔10〕丹尼尔·贝尔：同上，第142页。
〔11 〕桑德尔：《自由主义与正义的局限》（Liberalism andthe Limits of Justice），第150页，剑桥大学出版社，1982年。
〔12〕桑德尔：《道德与自由主义的理想》， 《新共和》杂志， 1984年5月7日。
〔13〕阿拉斯太尔·麦金太尔：《追寻美德》（After Virtues ），第24页，圣玛丽亚大学出版社，1973年。
〔14〕桑德尔：《程序共和制与混沌未凿的自我》，《政治理论》杂志，1984年第12期。
〔15〕桑德尔：《道德与自由主义的理想》（Morality and theLiberal Ideal），《新共和》杂志，1984年5月7日。
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