邹元标实心本体论的建构及其价值省察，本文主要内容关键词为：本体论论文,实心论文,价值论文,邹元标论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B016 文献标识码：A 文章编号：1673-6133(2015)06-0049-10 在心学家看来，心可以是寂静的，但不可以是虚空或寂灭的，它是一个真实的具有力量的实体。陆九渊说吾心是宇宙，阳明说心是活泼泼的，刘宗周也认为无论未发已发，四德都是有。作为实体的心是功夫论、实践论的基础，而且包含着多方面的内涵。邹元标哲学的本体即是这样的实心，是仁、性合一的实体。龙遇奇曾评价邹氏的学术思想风貌道：“先生之学以透性为宗，以宗为教，故无教非宗，即体即用，即下学即上达，其实修实证，无一不归之，日用伦常而其活活泼泼，元元本本，无问谈神化，抉性命即隐若奥深微为謦。”[1]可谓中肯，其指点出了邹氏之学“透性”、“体用合一”、“实修实证”、“不离日用伦常”的特点。从邹氏经世之学本体论的角度言，在“透性”之外，邹元标仍有对心体之仁、心体之实的论述，从而构建起其心性合一的实存实有的实心本体论。 一、识仁：功夫向度中的本体建构 仁是儒学的一个重要范畴，邹元标继承了前人关于仁的观点，认为仁是人的本质和自然本性，而且是体现儒家最高价值原则的本体范畴。这种对于仁的理解和其他王学弟子并无多少不同，而且与黔中王学如孙应鳌、李渭一样，邹元标主张仁，在很大程度上也是为了避免日益玄虚的良知、心等提法，具有针砭时弊的责任意识。当然，邹元标的仁学思想亦有其突出之处——强调识仁、行仁及将作为善恶标准的仁转化为是非标准，这一方面突出了仁的行动性，另一方面建构起一套严格的道德标准，对道德之恶进行严厉的摒除。邹元标仁学思想的这些特质在某种意义上是为了对治当时的空疏之风及政治层面、民间层面、士大夫层面存在的道德弊病，从而建构起以道德为内核的务实践履的实学思想，因此具有突出的时代价值和意义。 邹元标曾说：“予最佩服《识仁》一书，直入圣域。”《识仁篇》是程颢的文章，其说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！此道与物无对‘大’不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，须‘反身而诚’，乃为大乐。”明道之识仁，不是简单的一“事”，而是关涉着本体、功夫和境界。邹元标也正是在此意义上对明道的识仁说有所继承。 首先，邹元标依循《易传》的“生生之谓易”的理论模式，认为仁具有生生的性质。“天之健，天之体化化无穷，生生之谓易。人之心生生不已，夫仁之体即心，心生生不已，那有不行时候。”[2]仁之体即心，仁生生不已，心亦生生不已。生生是儒家思想的内在维度，是理解事物的根本方式和解决问题的根本方法，[3]甚至也是天地万物呈现自身的方式。所以，在某种意义上也可以说，生生即是体也是用。如邹元标之师罗近溪曾说“夫仁，天地之生德也，天地之大德曰‘生’，生生而无尽曰‘仁’，而人则天地之心也。”[4]“圣如孔子，又对同得更加亲切，看见赤子出胎，最初啼叫一声，想其叫时，只是爱恋母亲怀抱，却指着这个爱根而名为仁，推充这个爱根来做人，合而言之曰仁者人也，亲亲为大。”[5]人为天地之心，赤子之心为仁，仁是天地之生德，生是天地之大德，所以，内存于人的心既具有天地生生之根本的本体意味，又被赋予了强烈的伦理情怀，其超越人伦日常，又不离人伦日常，所以邹元标说仁是行动的。同时，由于仁在人伦上的落实，其发用便自然包含了日常的伦理道德规范。“道即五达道，除君臣父子夫妇昆弟无道德，即三达德，除知仁勇无德。仁即德中之生意处。”[6]可见，仁既包含着五达道，也包含着三达德。仁的伦理内涵为其在伦理道德实践领域中的展开提供了必要的理论依据。 其次，邹元标从心学的立场出发，认为心即仁。仁作为儒家道德伦理的一个普遍性原则，在宋明时期被理学家接受并发展。如朱熹认为：“在天地则鞅然生物之心，在人则温暖爱人利物之心，包四德而贯四端也。”[7]王阳明也说：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。……孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”[8]黔中王学的李渭、孙应鳌等更是强调仁的普遍性原则，这里自然有着以普遍性道德原则对治明末心学末流片面强调个体情志的考虑。邹元标也正是在此意义上强调仁与心的关系的。 问：“仁以存心，是将仁存心否？”先生曰：“将仁存心，心愈不仁矣。将礼存心，心愈不敬矣。仁，人心也。即心即仁，即仁即礼，是凑泊得的。”[9] 夫仁者何？即人心也。识仁者即识人之真心也。是心也，古今圣愚人人本具。而必竢识者何？盖赤子之时见父而爱，见兄而敬，无作恶、无作好，和之至也，顺之极也。识萌而情动，情动而欲炽，递相牵引而真心亡矣。故先儒立教欲人识其真心。[10] 心即仁，仁即心。心是古今圣愚人人本具，仁是人心的本质属性，父慈子孝兄悌弟恭朋友信等皆从此发。所以，识仁即是识真心，外心无仁。正如王阳明也说：“不可外心以求仁。”[11]邹元标强调心即仁，在某种意义上即是对心的普遍性原则的强调，具有普遍的道德原则意义。 从心即仁出发，邹元标批评了另外两种分离仁与心关系的情形：第一，以人为意志将仁存于心，这种做法其实是不知心即仁，反而使心与仁之间有了病痛、间隔；第二，以情欲遮蔽真心，使仁无法发显。所以邹元标强调了先圣的识仁之教，要求学者先做识仁的功夫。“去私，私愈增；去欲，欲愈炽。或去制念，不知念愈制而心愈纷，到不如无事的人，到得个安净。可见圣学之宗只是为仁，为仁只在复礼。今诸君初入门，工夫在先识仁，识仁则仁自无对，盈天地无一处非仁，无一息不仁，无一念不仁，如元气周流，不少间隔，如精神贯浃不少痿痺，那处更讨不仁在。”[12]识仁是为仁的前提，为仁只在复礼，即按照仁的要求而行，所以人为地克制私欲，或去做制念的功夫都是对仁的违背和遮蔽。 再次，识仁是仁体向外发显的前提，如何识仁关涉到如何行仁，因此识仁是邹元标仁学思想的重要内容。邹元标从两个方面谈到识仁的问题：一方面，从心即仁出发，强调识仁要做自讼和日减的功夫。邹元标认为心体本仁，无善无恶，然而心在显发之时有可能产生端倪遮蔽心体，因此就要做反观自讼的功夫。 然心虽自信，而于所谓本体者若犹有端倪可即于心，未有当也。年华浸盛，至道无闻，每一念及潸然泪落。遂时时反观自讼，一旦有契于先生(王阳明)所谓无善无恶心之体者，遂躍如。曰先生盖已上达天德，非庸儒所能窥测然。[13] 邹元标对王阳明“四句教”中“无善无恶心之体”颇为信奉，体悟甚深，认为阳明已上达天德，这在某种意义上也可看出邹元标对仁体的自信。然而，在现实中却是“至道无闻”，归其因在于心体被端倪遮蔽。因此，邹元标主张要时时反观自讼，向内反观，自省心体。另外，心之所发为意，意有善有恶，意可以遮蔽心体，但不能阻止仁体的生生不已。因此，人能识仁，则心体自明。心体明则学有本矣。在邹元标看来，人之为学即是要识仁。 水一也，有源泉之水，则混混不舍昼夜。何者？有本故也。有七八月间之水，则沟浍皆盈，涸可立待。何者？无本故也。学之有本者，由仁义行，任天之便，率性之真，不待存而自无不存者，此源泉之水也。无本者是行仁义，藻溃以自稀，枝叶以自矜，的然而日亡，此沟浍之水也。沟浍之水，其来也忽然，譬彼枝叶、藻绩之流，非不惊世骇俗，然卒致日亡，故君子耻之。所以先正教学者，吾辈只求日减，岂宜日增，减尽则无事矣。[14] 在邹元标看来，为学如水，有本则依仁而行，犹如泉水，昼夜不息，率性无为，无入而不自得。无本则为求仁义而行，执著于事事物物，支离甚矣，其如沟浍之水，涸可立待，不能长久。所以识仁并不是为了求仁而求仁，识仁、求仁都要在本体上做功夫，也就是要学有宗旨。因此，识仁即是要立足仁体，做去蔽复明的日减功夫。 另一方面，从体用关系出发，强调在日用事为中归仁。在邹元标看来，仁体自足，体用合一，仁是“体即用，用即体，离用无体，离情无性，离显无微，离已发无未发”的。[15]这种体用合一的关系也要求尊德性和道问学两种为学之方合一，因为虽然二者为学途径不同，但学旨归一。“问尊德性一节功夫，句句要做。邹子曰：做了尊德性，又做道问学，一日之间了得东丢却西，终是没头学问。”[16]尊德性和道问学不可分离的原因除了为学宗旨一致外，还在于从心与物的关系看，心物不离，心物合一。“心无体，以伦物为体，遗伦物而语心不知心者也，尽伦物即所以尽心。”[16]心体本无体，以万事万物为体，所以尽心就要尽物，求心就要在人伦日用中求，不可外物求心。在此意义上，邹元标提出归仁要在日间现境中看起： 子无得看归仁是奇特事。胸中有油蔴大，外面有天大。子斋中有诸友，与诸友相处无一毫间隔即是归仁。与妻子童仆无一毫间隔便是归仁。若舍见在境界说天下归仁越远越不着身。学问不是大奇特事，圣贤设教不是玄远的说，子且从日间现境看起。[17] 归仁并不是玄远的，而是要在日用伦常中体察。所以，邹元标的识仁说是立足于现实生活的，这也为其经世思想的展开提供了理论基础。 第四，邹元标认为仁在本质上是有行动性的，而且这种行动性是内在自发的，因此人行仁应该是一种自觉自为的行为。故此，邹元标对由仁义行和行仁义做了区分。 由仁义行非行仁义。夫顺性而动，由仁义行者也。作而致其情，行仁义者也。明伦者明所谓顺性而行者耳。[18] 由仁义行即是顺性而动，不染人为；行仁义则作而致其情，满足一种为仁的情感。前者体现了仁的自发动、自驱动、自主宰的本体地位，后者则以仁义为目的，不免有自私用智之嫌。因此，邹元标是肯定前者的，但同时他也认为，由仁义行要建立在心体自信的基础上，“先生曰，学者言无鬼神，此是担板汉，不知自己即是活鬼神，一言一动一合一开，即是鬼神，肯信得心是鬼神，自不肯虚生浪死。”[19]人如果不能自信其心，自信其仁，那么就是无主宰，不免虚生浪死。人能自信其心，才能尽心。“只是一尽心，则性与天与命都在其中矣，更不复有事与立也。……人心原是太虚，若有个心则不能尽矣。”[20]尽心即是要从本体上尽，不能另立一个心去尽心，所以，从本体上看，心尽，则仁、天、铭、性皆备，从心与物的体用关系看，心尽，则心与事无二，事事为为皆是从心体发用出来。正如邹元标教导诸生那样：“诸君歌请君随事反身观之句。先生曰先贤诗不是漫作的，诸君要自体会一堂之上，有问即答，茶到即接，此处还添得些否？此理不须湊泊不须帮贴。”[15]有问即答，茶到即接，洒扫应对，无不是道，这就是由仁义行。可见，邹元标的行仁思想并不是仅仅停留在意识的层面，而是落实于日常生活和道德实践的，因此具有现实的意义和价值。 第五，在儒家伦理中，仁与恶相对，其本是道德评价标准，但邹元标将其强化为是非标准。如他说：“学在识仁，识仁则无之非是，不识仁则无之而是。”[15]识仁则是，不识仁则非，邹元标的这种转化在晚明时期良知学日益空疏，脱离本体，追逐于情志的环境下具有对治时弊的实际价值，通过这种严格的标准，对社会中不符合仁义道德的行为进行严厉的摈除。所以，邹元标在现实的道德践履中表达了对人们改过迁善的迫切心情。“人苟能改过迁善，昨日地狱，今日天堂。昨朝屠沽，今日佛子。故曰虽有恶，人可祀上帝，吾辈不可以旧恶弃人，夫人不可以旧过自弃。”[16]改过迁善前后对立分明，是非分明。邹氏主张不以旧恶弃人，人不以旧过自弃，在表面上看体现出一种道德的温和，但实质上体现的是在严厉的道德标准之下化民治世的急迫心情。 总之，邹元标的识仁说和心体之仁紧密相连，体现了阳明之后本体和功夫的体用合一进路及心体在功夫中的建构，此一微义在阳明已有发端，在后学发展中逐步得以实现。因此，邹氏的识仁说不是纯粹的道德说教，而是体现了本体和功夫的双重行动性和实践意义。 二、透性：实践向度中的心体建构 邹元标在《启曾植斋宗伯》中曾说：“中庸只一性字便自包括身心意知物，包括国家天下。阳明先生只提一知字以包之，诚善读《大学》者也。我辈认得性字透即《大学》且为注脚。”[21]可见，“性”在邹元标思想中具有重要地位，“透性”则大学“三纲八目”无遗矣。“性”是中国古典哲学的核心范畴之一，特别是在宋明理学中，其地位和内涵得以极大丰富。邹元标对朱熹、王阳明等理学家关于性的思想都有所继承，并有发展，其最大创新之处在于强调了透性的教化作用，这既是对其心学思想的丰富，也是对性的学说的发展。 首先，邹元标强调了性的价值与地位。邹元标认为性是贯通于天地万物的，无性则无物，尽性则尽物性： 性原是通天地民物一贯，外人物天地而言性者，不知性者也。至诚明了性，惟有尽人物之性一事，更无别事，惟有徹性地者自不容巳。[22] 性如有毁，则天地何以有古今；性如有漏，则木石未尝无知觉。故我尽性则万古长存，万物一体。盖一性裂为七情，情尽而性尽，则薪尽火传历万劫而不磨。性尽则物性亦尽，任元化之推迁与品菓而同春。[23] 关于性的内涵，朱熹曾说：“盖所谓性，即天地所以生物之理，所谓维天之命，于穆不已，大哉乾元，万物资始者也。”[24]性是万物所以生的理，是天所赋予的。因此，万物皆有性，这一方面肯定了性的普遍性，另一方面也肯定了性的本源地位。邹元标对朱熹的这一思想有所继承，他认为性通天地民物，外人物而无性。尽性，惟尽人物之性而已。但朱熹分天命之性和气质之性，性是理落实于气之中者，性在朱学中并不具有本体地位。相对而言，阳明对于性的地位评价更高，“心之体，性也。性即理也。”[8]36“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。”[8]6“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”[25]在心学中，心为本体，心即性，即是强调性的本体地位。性即理，理发之于万物，则性亦发于万物。因此，邹元标认为，无性，则无古今天地万物，尽性，则天地万物一体。人之七情五伦亦是性的发用，所以情尽而性尽。因此，在某种意义上也可以说，性无体，以万物为体，性无真亦无妄，性存在于物性之中，求性之真，性之妄，都是执著、病痛。“性无体，真无体，妄亦无体，悟性者逐妄妄也，寻真亦妄也。悟真妄了不可得则见性矣。盖性无为也，动而未形，有无之间者，几也。”[23]只有悟得性之真、妄是不可求，方见性。正如世之学者，不从自性中求仁、义，而是妄持意见，结果离仁、义更远。“吾道中亦有霸儒，亦有霸学，假仁而处自以为仁矣，不知吾性自有仁也，假义而行自以为义矣，不知吾性自有义也；甚至把持意见，妄认缘气，自以为有得有见，俱是恶知其非有也；能知其非有者，可以语性矣；从假不归，然则吾儒必有所归。”[26]可见，邹元标关于性的认识更多地继承了前代心学思想，其将性与仁、义统一，将七情归为性之发用，都具有一定的伦理实践意义。 其次，邹元标从天、命、心、性与身之间的关系论述了透性的途径。邹元标认为天、命、心、性与身之间存在着体与用的逻辑关系。 问尽心章，先生曰，此章兼天、命、心、性与身，而备言之性，学始终全功也。盖以命为天之脉，天为性之源，性为心之体，心为身之主，身为天、命、心、性凝成之躯，能尽此心之分量，毫无欠缺是即悟性矣。[20] “命为天之脉，天为性之源，性为心之体，心为身之主，身为天、命、心、性凝成之躯”，在这个链条式的关系中，性具有连接外在命、天和内在心、身的作用，正是通过性的转接，天、命、性、心均落实到了身这个承载体上。这个链式关系一方面凸显出性的作用和地位，另一方面也表明做尽性功夫与天、命、心、身皆有关系，事实上，邹元标也的确多次论述到这种关系。如在尽性与致命的关系上，邹元标认为： 命字有从性地，初言者有以气言者，初学且从凝气入，则性地一齐俱到，凝气一分致命一分，凝气十分致命十分，收敛精神，真见世间小，而我有与天地无对者。[27] 这里，邹元标借助于气，使尽性和致命联系起来。命是天之脉，性是天命落实于形气之中者，所以气在命与性的沟通中具有重要的作用。致命功夫不能凭空而入，而是需要从凝气入手，能凝气则性地俱到。凝气、致命和尽性功夫在程度上是成正比例关系的。 在心、性、天的关系中，邹元标强调尽性是尽心、知天的前提和基础。 先生曰：“尽心由于知性，知性方能尽心。性无形气，心有知觉。世有知心者，知性者少。知性过此以往未之或知也。”[19] 江生问尽心知性知天，先生曰：“今人以胸中为心，子且胸中干净得来。我与尔说知性，性从生，目视此性也，耳听此性也，手足运动此性也。子于此处时时体贴有目自知性。知性则心自尽，即心即天。”[17] 知性方能尽心，即心即天，所以尽性是尽心、知天的前提。需要指出的是，邹元标这里的“心”并不是本体之心，而是形气之心，知觉之心，其和目、耳、手足等身的要素相联系。因此，作为身之主的心尽了，则目视、耳听、手足动皆性也。 另外，从性体已发、未发的角度，邹元标认为未发、已发时皆有性，未发时心体寂然不动，已发时可能是偏执，也可能是中节而和。 先生曰，未发之中，性也，然而必学而性始存。常人不学，则喜怒哀乐不免妄发，然妄发亦存，浊水亦即清水，特人不悟故言所性不存。[28] 寂然不动性之体也，感而遂通性之用也。用即是体，然须是发而中节，若未中节毕竟是寂然不动处。[29] 必学而性始存，即是要做尽性的功夫。未发时，性体本然不动，本然为中；已发时，性体呈现于七情之中，然喜怒哀乐须发而中节，方为情尽，情尽而性尽。 再次，邹元标认为人做得尽性功夫，那么就可以达到内外合一、万物一体的乐的境界。从内外、体用的角度言，“学者果透本性，则知克塞宇宙皆此理也。何内外之可言。内外者，体用之谓也，体用不二。”[28]性贯通天地万物，因此，学者透性，则天地万物皆此性也，无有内外，体用不二。同时性包含五伦七情，尽人之性，则尽人伦之情，尽物之性，则尽万物生生之意。“尽人之性老者安之，朋友信之，少者怀之是己。圣人只是孝弟慈，岂有奇特。尽物之性，草木生之，禽兽居之，鸟兽咸熙，鱼鳖咸若是已。”[22]从中我们可以看出，尽性之后所呈现出的人伦和美，无不自得，万物和生，无有缺失的境界。正如邹元标在《问仁会纪》中所表达的乐境一样，“人心本自乐，自将私欲缚，私欲一萌时，良知还自觉，一觉便消除，此心依旧乐，乐便然后学，学便然后乐。此寻孔颜乐处真功夫，吾亦不知所乐何事！”[30]尽性忘乐，此乃是真孔颜乐处。 最后，邹元标对于性的内涵、尽性功夫、尽性境界的论述都没有离开日用伦常，这就为基于性体的教化提供了理论基础。邹元标认为性体是至善无恶的，人之所以有后天之恶，其无关性体，而是后天所习而得。“人人浑是一团至诚天性，只是自小或父母不善教导或交游不善渐靡遂流于诈，流于不信。”[31]这种后天之恶是无根无本的，因此只要做尽性功夫，恶便可去除。正如水之清浊一样，水一也，浊水中之渣滓并不能否定水在本质上的清。因此，在邹元标看来，不能因为人一时犯的错误，而否定其本性之善。“恶，性无根，一念消除，当时即得本心。今人见人或幼时少年气盛，稍干差事，后来去悔便作恶。他不知其当时所差者，其习、其意、其气，非其性也。”[32]这种教化思想与其说基于性本善，不如说是立足于圣性人人自具，从中透出浓浓的人文关怀和处于乱世的有识之士化民救世的强烈愿望。 邹元标的透性说并没有仅仅停留在义理论析的层面，而是落实于现实的道德践履之中，心与性的合一使其本体论和透性功夫具有更为切实的现实价值和意义，成为邹氏经世之学的重要部分。 三、释空：实心本体论的反向建构 如果说邹元标通过对“识仁说”和“透性说”的哲学分析建构并丰富了心体的内涵，是对其实心本体论的正向建构，那么，其通过“以心释空”论证心体的实存性，则是一种反向建构。实存性的本体是儒家哲学的理论基石，是其功夫、发用、体用、境界、践行等的依据。邹元标在儒佛之辨的视阈内，以“心”释“空”，间接地论证了心的实体性存在，为其经世思想奠定了实心的本体论，体现出其诠释价值之一面。另外，邹元标的诠释立场在明末判教的语境中凸显出鲜明的心学立场，表现出其儒家本色。邹氏的这种诠释立场和视角同时也赋予了其心学本体“空”为表征、“实”为本质的特点，使其显得空灵而富有诠释能力。 “空”本是佛学的范畴，邹元标对空的诠释，一方面体现出其时儒佛交融的学术语境，另一方面体现出邹氏的心本论立场和对心体“实有”的持守。邹元标著作中涉及“空”的论述主要有三个方面：第一，释“体空”： 天地万物皆生于无而归于无。一切蠢动含灵之物来不知其所自，去不知其所往，故其体本空。我辈学问切不可以形气上布置，无根而插花竹，一时妍好终属枯落。虽然空，非断灭之谓也。浮云而作苍狗白衣，皆空中之变幻所必有者。吾惟信其空空之体而不为变幻所转，是以天地在手，万化生身。[23] 邹元标认为天地万物生于无而归于无，因此，其体为空。同时，邹氏反对在形气上做学问，认为此种为学方法犹如无根插花竹，不能长久。在邹氏看来，事物之形状如浮云苍狗，变幻无常，“相”的角度言，是相空。而相之体则不为变幻所转，所以能够把握空空之体，就能以天地在手，万化生身。正是在此意义上，邹元标否定空是佛教的断灭，在邹元标看来，空之体并不是体之空，空本身也是一个实体性的存在。因此，邹氏否定在形气上做学问，也就是主张在本体上做学问，其逻辑前提即是肯定“体”的存在。正如邹元标在《示郑天台山人》中说：“身在三才中，学超象数先。有相终为幻，无为本自然。问予何所事，饥餐与倦眠。流云闲出岫，棲鸟倦飞还。万物皆如此，谁能悟真诠。我欲杜吾口，忘言玄更玄。”[33]自然界的万事万物都是幻相，惟不变者乃是无为自然之本体。所以，从相与体的角度言，在邹元标看来是相空体实，或者说是实相为空，空体为实。但这里，邹元标并没有论述变幻之空相和空空之实体之间的确切关系，对二者具体关系的表述存在于《仁文会纪》的另一段论述中： 先生问轸何时进步，何师开示。轸曰：“丁酋南都来访祝师，认心不真，无可捞模。坐间日影正照，祝师指曰：‘尔认此日影为真日，不知彼阴暗处也是真日’，因此有醒。”先生因点轸曰：“尔道认心不真，无可捞摸，不知无可捞摸处便是真心。”[20] 日影为真日，阴影也是真日，真日一也，表现不同而已。这里以日影为喻，则有事处和无事处都是真心，心体一也。因此，心体和现象之间具有体用的关系，这也就在逻辑上肯定了空空之体的实存性。 第二，释“性空”。《仁文会纪》中记载了邹元标与弟子王文轸的对话，其中提出了“性空”的观点： 问世人讲学，考究不到，机缘未熟，动辄以罪性本空，烦恼即菩提，以致流而为无忌惮。先生曰：“烦恼即菩提是点人寻菩提，非教人一任烦恼去也。”轸曰：“烦恼性空，真菩提路非知罪性空，而故犯之谓也。”先生曰：“菩提性空，烦恼亦性空，故曰烦恼即菩提。”[20] 王文轸认为世之学者为学功夫未精，未能悟得性体，便曰性本空，烦恼即菩提，这是执著于烦恼或表象，而否定“性”的存在，以致流为无忌惮。从佛学的“缘起论”而言，烦恼因缘而起，因缘而灭，性本为空。真正的菩提路是因缘而悟，而不是罪性空。因为，罪性空的逻辑前提即是以性空为实体，这是不符合佛学义理的。邹元标认为烦恼即菩提，不是要人执著于烦恼，而是要在烦恼上体悟性体，用儒家的话来讲，就是要在日用常行中做事上磨炼的功夫，体悟本体。在此意义上，人如果能悟得性空，那么作为表象的烦恼即以性空为体。所以，从体用的角度讲，烦恼即菩提。显然，关于“性空”，这里存在着两对不同的言说层面，一是邹元标和世之讲学者的不同，邹氏从“悟得”的角度讲，性空为实体；世之讲学者从“未悟得”的角度讲，性空本是空。二是邹元标和佛氏的不同，邹氏从体用合一的角度讲，现象(烦恼)与本体(性空)合一，性空为实体；佛氏从“缘起性空”的角度讲，现象(烦恼)是因缘而起，本体(性空)本无。由此可见，佛氏和世之讲学者虽然角度不同，但结果一致，而邹元标始终坚持了性空的实存性。 但作为本体的性空具体指什么？邹元标在《銕佛会语》中讲道： 吾数年颇悟得真信本来面目，真是撒手悬崖。曰所谓不须防检穷索，未常致丝毫之力乎？曰即有时防检穷索，亦谓致丝毫力也。尔若不悟真性，失枝落节，未有不犯手者。尔以为耳目手足是尔形骸，不知有超于形骸者，是尔本体，是尔真性。此处如何措得手？然日用间必有事焉。是事也，如鱼饮水冷暖自知耳。[23] 邹元标认为，真性作为本体是超越外在形骸的，因此从本体与功夫的角度言，不悟本体，功夫便执著于外物，遂有犯手处；悟得本体，功夫便未致丝毫气力。但未致气力，并不是不做功夫，而是以无功夫为功夫，在本体上做必有事焉的功夫。如邹元标所讲：“学有修有为俱属幻迹，惟天之所与我者，无修而无不修，无为而无不为。”[34]“浮云抉破青天开，撒手悬崖万丈台。悟后浑然无一事，无修原自有修来。”[35]所以这种功夫难以以语言表达，只能是如鱼饮水冷暖自知。因此，透过功夫看本体，未致丝毫气力的“无不修”、“无不为”的功夫正是以“真性”为本体。 第三，释“空空”。邹元标在《南都会纪》中与弟子讨论《论语·子罕》说：“吾有知乎哉，无知也，有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉”时提出了“空空”的观点： 友问吾有知乎哉，叩其两端而竭焉。先生曰：“鄙夫只为有这两端，所以未能廓然，圣人将他那两端都空尽无余了，同归于空空。”曰：“然则致知之功如何？”曰：“圣人致之无知而已。”曰：“然则格物之说如何？”曰：“视之不见，听之不闻，体物而不可遗，洋洋乎如在其上，如在其左右，此真格物也。”[36] 关于“两端”有不同的解释，朱熹注曰：“两端，犹言两头。言终始、本末、上下、精粗。”李泽厚说：“朱熹缺‘正反’两端，应补入。”综合二人注解，两端即是一对相对面。邹元标认为，一般人常常执著于两个对立的事物中，不能释怀，不能做到廓然大公。而圣人则能超越对立面，而归于空空。那么，空空指什么？它与两端的关系如何？邹元标进一步认为，圣人致知于无知，格物则不闻不见，无知之知和不闻不见都是空，但二者又是不同的：不闻不见之空指不执著于物，以外物为空。无知之知之空则指事物的本质为空。所以，“同归于空空”在这里可理解为，空两端而落实于空之本体。那么作为本体之空的无知之知指什么？邹元标在多处对之进行过论述： 诚正格致，人知诚意之意，不知无意之意；人知正心之心，不知无心之心；人知有知之知，不知无知之知；人知有物之物，不知无物之物。能知无心之心，无意之意，无知之知，无物之物，始足语格致诚正，始可语明德。[37] 予独怪今之谈良知者，以识为知，不知尚有无知之知。夫无知之知不落拟议，不落情识。[38] 先生曰：“知之为知人固易知，而不知不知之知为真知也。”[20] 无知之知不落拟议，不落情识，是为真知。王阳明曾说：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。‘真知即所以为行，不行不足谓之知。’”[11]46可见，真知在本质上是包含着知与行的，也即是包含着知行并进的良知。王阳明晚年多言“良知”，而较少言“致良知”也正是在这个意义上言的。由此可以看出，邹元标所谓的本体之空即是外于对立两端的中和心体。因此，在根本上，空空之本体乃是实体之心。邹元标在《仁文书院》(其三)诗中对心的实体性曾有表达：“大明中天，千载一时。无叅意见，无涉支离。卓彼先觉，示我良规。上帝临汝，心实严师。”[39]邹元标的实心思想正是建基于此。 邹元标对佛教之“空”的心学化诠释，往往被解读为是对佛教的融摄，这种观点不但和晚明佛教兴盛，士大夫多逃禅的时代背景有关，而且也和邹元标个人与佛教的际遇有关。如在《情见于辞时自都匀还归》中，邹元标就记述了早年谪黔时接触佛教的情形。“十年不到龙华寺，归卧山僧旧草亭。笑予漂泊西南久，消得楞严几卷经。”[40]而且在晚年，邹元标还曾隐居山寺，“昔云大隐隐城市，我今小隐隐招提。招提半在山之曲，水之涯。识破万事等浮沤，残生从此托一枝。忆昔射策黄金榜，英风凛凛逼斗维。誓策功勋报天子，笑杀管晏何卑卑。于今老去严(岩)壑里，日月不居双鬓丝。床头一剑蒯侯尽，闻鸡起问夜何其。壮心只今已销磨，侧足空门有所思。半榻时枉明月照，短衣不禁松风吹。野僧终日问姓字，笑指白云莽莽垂。我生无姓亦无字，迹遍名山号无为。有时散发解天弢，有时放歌和天倪。有时醉酌花间酒，有时闲题壁上诗。无修无证亦无持，但教名姓不出山，那管世人知不知。”[41]此中所表现的淡泊功名利禄，追求清静无为的风范，已有“出世”高僧的境界。正是因为此，《名儒言行录》对其颇有微词，认为其学崇尚禅学，其讲学多用禅语，让人捉摸不定，“南皋邹氏少以直节显，后其学纯尚禅而辄援四子《周易》以传会之讲论。倏彼倏此无实见，无定指，自以为入神而君子嫌其多遁辞也。”[42]其实，邹元标出入佛氏的为学经历，在整个明代的士人中都是比较普遍的情形，如王阳明、王龙溪、罗念庵等心学巨擘皆如此，但这显然并不能否定他们的儒者身份和心学立场。所以，黄宗羲与《名儒言行录》的观点相左，肯定了邹元标的儒学本色：“然先生即摧刚为柔，融严毅方正之气，而与世推移。其一规一矩，必合当然之天则，而介然有所不可者，乃是儒家本色，不从佛氏来也。”[43]对于儒学和佛教的关系，邹元标有着清醒的认识： 第一，从为学的角度言，邹氏认为学习和理解佛教是更好地理解儒学和辨明儒佛关系的前提和工具。 此世间学者祖述，常谈象山抱此寃于宋，白沙阳明抱此寃于明。世之学者一稍知向上，便自以为佛老，不知诸老即于佛亦苦向上钻研，故能知儒未知佛，必不能知儒。如今人未知佛之道，何若一闻佛名便自硬排强非。譬如有司听讼，只听一边说，判断恐未足服其心也。[44] 问儒佛同异，先生曰：“且理会儒家极致处，佛家同异不用我告汝，不然随人口下说同说异何益？”[16] 邹元标认为，象山在宋代被诬为禅，白沙、阳明在明代被诬为禅，皆是因为世之学者并不能真正理解佛教，不能明于儒佛之辨。因此，不知佛氏，必不能真知儒学，真知儒学，自能明于儒佛之异同。 第二，从道统判教的角度言，邹元标则有着鲜明的儒学(心学)立场。 学之不明久矣，言孔者率本子二氏。元标自绾发来闻江门余姚之旨，尊如蓍蔡。近颇不能无疑焉，余姚直指良知，其说画一。而江门之说则襍矣，语录中禅伯偈语时时备陈，此盖由方外而超然自得者。就其中以无念为宗与圣人老安少怀之旨亦自悬隔，何者？彼所谓宗者，犹未免有意之也。圣人则无意无必无固无我，曷知有宗而未尝不宗也。[45] 圣学不言无生，只言知生，恐引人出世，灭视伦常，不成世界耳。以天下归仁，即太和元气之在天地便是极乐国土。故曰，存吾顺事，役吾宁也，以死生为常事，其旨微矣。[23] 邹元标这里借褒阳明良知学之圆透褒扬心学，借贬白沙无念学之执著斥佛教，并认为儒学不用像佛教灭视伦常，追求往世极乐，而可以不离伦常，在世而极乐，从而肯定儒学的现世价值和意义。邹元标的这种判教观及言说方式既有士人的儒学情怀，也有明代学术、政治生态等因素的影响。[46] 四、实心本体论的价值省察 从整个明末的政治学术语境来看，邹元标对实心本体论的建构不仅是一个哲学诠释学命题，同时也是一个社会政治学命题，具有不同层面的价值意义。 第一，邹元标基于心学道统立场，对心体之“空”的解释是富于心学化的。而且，作为实体性存在的心体的“空”的特质，突出了“心”之“空”为表征、“实”为本质的特点，使得邹元标的心学思想具有了很大的包容性和诠释力量。首先，在儒学系统内部，其对朱子学的评价甚高： 先生曰，天下古今惟有此一物，此一物未格，则意知属泡影，天下国家属泡影，朱子穷理岂肯遗此一大物。[23] 阳明先生之学及晦翁之学从此合并，门下有功斯道甚大，门下半生矻矻殚精斯道力已竭矣。末由地步门下，谓有事耶，无事耶。先正云大段着力不得。白沙先生云，去耳目支离之习，全虚圆不测之神，煞当理会支离说得极细，渣滓未化亦是支离，人生天地间只是一副真骨头，真精神。[47] 视朱子的格物为支离，这是自陆九渊以来的心学家批评朱子学的焦点。作为八目之首，朱子之格物在功夫对象、致思方向方面都和心学有着显著差异。朱学格物为向外格外物，和其外在理本论相对应。心学则通过意在心与物之间的转化，侧重向内格心，与其内在心本体相对应。邹元标则认为朱子格物并非遗失大本，其一格而意、知、天下、国家俱透，因此也不能不说是一贯之学。也正是在此意义上，他表彰调和朱、王的钱肇阳大有功于心学。 其次，邹元标对于释、道二教也是包容的。如他认为：“真二氏之学功行亦细密，与世之真儒体用功夫实无大异，”[28]从而肯定了佛道的功夫论。而对于佛教的轮回，邹元标则从体用的角度进行了心学化的解释： 先生曰：“欲躲轮回亦是轮回，欲除习气亦是习气，若悟此真性，则轮回习气一时俱净。虽曰出离生死，本自无来，何曾有生，亦自无去，何曾有死，此是实语，岂欺我哉。”[23] 轮回本是古印度婆罗门教主要教义之一，体现出有情生命的真实相状。从佛教成佛的过程而言，轮回是必然的。但邹元标则将其解释为真性的发用，悟得真性，轮回清净。这在很大程度上弥合了儒佛之间的差异。正是在此意义上，邹元标认为，从虚空的角度言，三教本来合一。因此，他反对调和三教或区分三教的人为努力，“昔有友欲析三教者，予曰，虚空之中何所不有？各自为宗，虚空不可剖也。又有友欲合三教者，予曰，天下之道原贞夫一，一分为三，三归于一。此自然之理，太虚原自合也。”[48]由此可见邹氏在学术上的宽容与大度。 再次，明代中晚期，天主教在中国的传播已成为社会文化生活中不可回避的问题，明代的许多士人如王阳明、徐阶等都和天主教有过接触。如何对待外来的宗教文化，对于有着学术文化关怀的士人来讲是一个时代性课题。对于天主教，邹元标以宽容的态度承认其存在的合理性，但同时也对其进行了中国化的诠释： 得接郭仰老已出望外，又得门下手教，真不啻之海岛而见异人也。喜次于面，门下二三兄弟欲以天主学行中国，此其意良厚。仆尝窥其奥，与吾国圣人语不异。吾国圣人及诸儒发挥更详尽无余，门下肯信其无异乎？中微有不同者则习尚之不同耳。门下取易经读之，乾即曰统天，敝邦人未始不知天。[49] 邹元标对天主教的理解具有鲜明的中国立场和圣学视角，他认为天主教与儒学在本质上是相同的，不过儒学的发挥更为详尽而已，甚至他以乾卦来解释上帝。作为学术观点，显然是可以再讨论的，但从中我们可以看到邹氏对外来文化的包容态度。 第二，邹元标通过对仁、性、空的论述，建构起其心学经世思想的实心本体论，坚持了“实有”的儒学立场，为其实学功夫论和仁治观奠定了理论基础，这是其实践性的基点。李邦华曾对邹氏之学评价道：“其(邹元标)学以透性为宗，而以生生不息为用，以一扫葛藤直穷无始为归，而以规圆矩方慥慥皜皜为鹄，显微动静融为一致，内外体用会为一原，其精实严密伊川紫阳无以加，而其超脱直截宁惟比肩濂洛临汝诸君子，即晋而伯仲颜孟，揖让于阙里之堂，顾不优哉！……姚江之学藉先生乃行，而先生之学固已包孕姚江俟。”[50]李氏的评价可谓甚高，但从邹氏所处的时代政治学术语境来看，其也并无妄语，从中我们可以窥视到邹氏之学的精严细密和在心学传承中的重要地位，而其实功的功夫论和实行的仁治观亦在其中矣。 邹元标生活在明代晚期，其所面对的社会状况更是千疮百孔，社会弊病层出不穷，朱明王朝江河日下。正如《明史·吕坤传》所载，“自万历十年以来，无岁不灾，催科如故。臣久为外吏，见陛下赤子冻骨无兼衣，饥肠不再食，垣舍弗蔽，苫藁未完；流移日众，弃地猥多；留者输去者之粮，生者承死者之役。”[51]天下疾苦无以复加，内忧必有外患，时值辽军进犯，并在数月内攻克抚顺、清河等地，大明王朝岌岌可危。然而此时的正德皇帝依旧奢侈无度，“数年以来，御用不给。今日取之光禄，明日取之太仆，浮梁之磁，南海之珠，玩好之奇，器用之巧，日新月异。……以至覃恩锡赉，小大毕沾；谒陵犒赐，耗费巨万。锱铢取之，泥沙用之。”[52]特别是在张居正死后，作为国之栋梁的大臣们不但束手无策，反而清言自高，危言耸人，党同伐异，“帝怠于政事，章奏一概不省，廷臣益务为危言激论，以自标异。于是部党角立，另成一门户攻击之局。”[53]仕风如此，国事休矣。伴之而随的是民风刁诡，弃善扬恶，“世间与人为善者少，忌善者多；明善之脉络者少，不明乎善者多。”[44]学风亦是不知务实践履，清高博誉，“吾乡学问极能缠缚英豪，三尺竖儿口能谈阳明，问其所以为阳明，白头不知也，言及此令人厌甚。[54]此学之弊，对于胸怀儒家内圣外王理想、以天下苍生为念，行济世化民之道的邹元标而言自然是厌恶至极。这种社会、政治、学术生态构成了邹元标经世思想的社会文化背景，成为其实心本体论建构和批判的语境。面对复杂且危急的社会状况，邹元标放弃了“高明”的形上论证路线，把心体的建构放在功夫和实践向度中，这样既可避免王学末流之空疏之嫌，又可以把思考的重点放在对治时弊的实学之上。因此，邹氏的实心本体论具有鲜明的现实针对性，而且从现在的个人治理、民间治理、政治治理等角度看也依然具有实践性和启发性。 总之，邹元标的实心本体论的建构是在心学的体系内展开的，心、性、仁是其经世之学本体论的核心范畴，其在本体与功夫合一的基础上建构的实践论显然更具有深刻性、针对性和实用价值，作为时代与学术发展演变的印迹，邹元标的本体论思想具有更大的包容性和实践性。