史学史三题，本文主要内容关键词为：史学论文,史三论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K092； [文献标识码]A [文章编号]0257-0289(2004)03-001-012
中国史学有史，始于“五四”以后。梁启超、李大钊、傅斯年，分别从不同角度为这门学科史提供了开拓性的思路。尤其是梁启超晚年在清华国学研究院再度讲授中国历史研究法，创设“史学史”之名，并给出中国史学史怎么写的初始方案，使他成了这门学科史的“教父”。(注：依时序，李大钊于1920年在北大所编《史学思想史讲义》，较诸梁启超于1922年在南开讲授《中国历史研究法》，早一年。但梁氏讲义概述“二千年来中国史学经过之大凡”，虽重在史料考证，却被以后重编纂史而轻思想史的史学史主流视作滥觞。1926年至1927年间，梁氏在清华国学研究院重讲“中国历史研究法”，讲义在他身后由他的学生整理出版，题作《中国历史研究法补编》。内中提出应该编撰“文物的专史”，特别强调“史学史”做法的四部曲，即史官、史家、史学的成立与发展，最近史学的趋势。以后出现的中国史学史专著，如金毓黻、魏应骐、李宗侗诸书，无不墨守梁氏设计。也有的讳言梁名而实袭梁说。但透过其中的意识形态化术语，察其述史思路，很难说已经实现对于梁氏四部曲的超越。)
复旦大学历史系自一九五二年院系调整以后，便逐步形成重视中外史学史的传统。这首先要感念当时相继主持系政的东西二周。“东周”周予同先生，于一九四一年在“孤岛”上海，发表长文《五十年来之新史学》(注：已收入拙编《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1982年版，1996年增订版。此文末附抗日战争发生后中国史学家的著作目录，指出选择标准是民族主义史学，可知先生当时身处“孤岛”上海，向暨南大学师生讲授中国史学传统的心境。抗战胜利后，周予同先生转入复旦大学任史地系主任，又以公开抨击国民党政权腐败著称。复旦大学开设中国史学史课程，周先生也是第一人。)，被认作是中国近现代史学史研究的开山名作。“西周”周谷城先生，早因一人写出两部通史而蜚声学界。他与周予同先生都强调史学史是文化史的核心成分，史学专业应该同时设置中国史学史、世界史学史两门主课，以及与之相辅相成的原典教程。(注：周谷城先生在复旦大学内迁重庆北碚时期即任教史地系。1952年院系调整中，继已晋职大学副教务长的周予同先生为系主任，通过智谋，为复旦历史系赢得谭其骧、胡厚宣、马长寿、蔡尚思、章巽等知名专家来系任教。其后，周谷城先生改授世界上古史，但给我的印象最深的，是这位“西周公”当年在学术辩论中的顽强精神。)
经过多年政治运动的扰攘，到上世纪六十年代初，两门史学史同时讲授，才在复旦历史系变成现实。一九二七年便在清华国学研究院以《明史稿考证》为题的毕业论文而受导师梁启超激赏的陈守实先生，率先更新了中国史学史的通行陈述体系，从史论结合的角度，特别关注史学映现的社会结构和时代思潮，强调从矛盾的历史陈述中间才能清理出真的史实(注：陈守实先生中年与郭大力合作研究《资本论》，从此终生服膺马克思的社会历史方法，而对“苏联牌”的历史观念不愿理会；对于国内史家唯独钦服陈寅恪，而极不喜郭沫若。一九五九年因拒绝参与批判陈寅恪，被指斥为学考茨基“修正”马克思。他的“傲骨”，他的文章高度凝炼并充满思辨色彩而被称作“天书”，都给学生留下深刻印象。)。早年留美并长期从事时事评论的耿淡如先生，作为列入全国科学规划的世界史学史项目主持人，特别留意对于前苏联史学以外的西方史学的整合性研究。两位先生讲授的两门史学史课程，都以独特的风格，吸引着青年师生，并且各自都在本系带出传人。(注：当时陈、耿、二周在本系并称“四老”。陈、耿二先生都已不再“参政”，恪守教授本职，反而对本系的学术薪传的实际贡献较大。)
上世纪七十年代末，谭其骧先生重主系政，十分注意恢复和改进复旦历史系在教学与研究方面的固有传统。于是中外史学史重开了中国历史文选、中外史学原典解读、西方史学流派文选等等，也都以新貌再现(注：谭其骧先生在一九五零年代后期首次主持系政，旋因受命改绘“杨图”(即后来名闻遐迩的《中国历史地图集》)，由胡绳武副系主任代行其职。胡先生十分注意本系教学科研的全面建设，总设法使每位教师展其所长，屡因此被指作政治“右倾”。正因为胡先生与另一位先生再三敦请，陈守实先生才肯开设中国史学史课程，虽只主讲两届，却使我们得以跟着讲。文革后谭其骧先生重主系政，不顾谤议，同意我接续已故的陈守实先生开创的中国史学史课程任主讲，并且多次与我讨论中国史学史该怎么讲。凡此均使我感知前辈史学大师以学问为生命的真精神。)。那以后，包括中外史学史在内的专门史研究生，数量一直增长，同时陆续引进的各科史学专家，更给本系发扬特色注入活力。
三年前，复旦历史系博采众议，决定以自由组合的方式，突破专业分工过细的畛域，通过共同研究一个课题，各展所长，互磋互磨，合撰一部展现本系传统特色又具新意的专著。众多同仁都赞成将主题定为史学史。于是就有了正在撰写的三卷本《中国史学的历史进程》，并命我承乏主编(注：项目拟题《中国史学的历史进程》，拟分《中国历史编纂学史》、《中国历史观念史》、《中外史学的交流与比较》三卷，以及各卷的暂拟结构和分章，都是我与合作同仁多次研讨后所订。)。
《复旦学报》支持这一项目，设专栏分期发表同仁诸稿，因草此小文，略陈私见。
一 关于经史关系
谁都知道，中国的传统史学，由经史不分，而自成一部，而著作数量压倒经部，以至反过来宣称“六经皆史”，那是一个长而又长的历史进程。
中国很早就有“史”。即使不谈遥远的神话传说保存的先民记忆，单看近代的考古学提供的物化文献，便可证至迟在公元前二千纪，先进于文明的殷商王国，就有了称作“史”的职业分工。
上个世纪初王国维曾著《释史》(注：见《观堂集林》卷六。王国维此文撰于1916年，是利用文物与文献史料互证，而通考古“史”职守与功能的首出名作。顺便指出，王国维由沉湎叔本华哲学而转向古史考证，固然与罗振玉提供甲骨史料攸关，而从治学取向来看，更明显受沈曾植的影响，惜此点迄今未见专文考察。)。那以后中国的古史学者，运用王国维完善的所谓二重证据法，从文物与文献互证的角度，不断证明商周时代，“史”是诸王国不可或缺的高级专家。因为他们负责保存历史档案，熟悉列朝列王祖先和部族神祇的过去，也记载在位君主贵族的言行，并且通过家族世袭而形成具有垄 断性的专长。
相形之下，“经”的名目，远晚于“史”。孔子曾说“吾犹及史之阙文”(注：《论语·卫灵公》。此“史”当指春秋晚期尚存的前代史官整理过的档案史料，所谓“阙文”则指官府档案以外的散存的前代史官的记载。)。他指的史，无疑是职掌文字档案的专家。孟轲曾说孔子作《春秋》，“其文则史”(注：《孟子·离娄下》的这则说法，在西汉经今文学诸传论及《史记》中均未见引用，至唐宋经学更新运动过程中，才备受“新儒学”论者重视，到明清更成孔子“作”《春秋》的最早证据。但三百年来的“疑古”学者，都怀疑孟轲说古史大半属于想当然。近年在古楚地不断出土的战国时代简牍，内有若干片断与传世《礼记》某些语句相似，于是有的学者竞相发挥想象力，乃至断言昔人疑古全错。问题是楚国祖先早就自称蛮夷，由屈原留下的《离骚》《天问》《九歌》等名篇，更可知道战国间，江汉流域的荆楚文化，在总体上自有特色，因而表明逻辑推论不能代替历史事实。)，那涵义只可释作《春秋》的编纂形式，与同时代列国“史”的文字表述方式一脉相承。因而，自汉至清，经学家们争论了两千年的一个问题：“经”是孔子生前死后一切重要典籍的泛称呢，还是归于孔子名下的六种或五种著作的专称?都只涉及秦焚书后重新流传的古籍作者与性质。即使单看典籍而不问职守，“经”也至多可称上古史官的某种记录遗存。(注：说据章炳麟(太炎)在清亡前刊布的《国故论衡》。)
中国史学史研究，大可不必理会六经或五经是孔子之“作”还是“述”的古老争论，却不可不正视这样一段历史公案，那就是中国进入中世纪，作为某几种古史化身的“经”，特别是《尚书》和《春秋》，怎么反而迫使史学成为它的附庸?
《汉书·艺文志》便是显例。此篇是今存最早的古典文献的目录提要。它的原型，是公元前夜刘歆写定的《七略》。(注：西汉末刘歆继承刘向主持整理宫廷藏书，增订刘向《别录》为《七略》。除总论性的首篇“辑略”外，“六艺略”以下六篇，全部被抄入《汉书·艺文志》。这是中世纪经学史家都不敢明白否认的史实。参看晚清章宗源、姚振宗分作的《汉书艺文志》的考证，均收入《二十五史补编》。)
作为刘邦幼弟楚元王的后裔，刘歆和其父刘向，都是西汉宗室内罕有的学者。楚元王是荀况的再传弟子，对于《鲁诗》和《春秋谷梁传》的传授都有贡献。汉武帝初期田鼢尝试独尊儒术，就曾借重楚元王重文的令名。楚元王的子孙多纨绔，但五传至刘向，却复兴祖学，并受命整理改编宫廷藏书。刘歆子传父业，对积累二百年的宫廷藏书，系统清理，分门别目，取长补短，撰写提要，在刘向《别录》的基础上续成《七略》，由此留下中国早期文明史的一部完整的文献历史记录。清末章太炎盛称其功不在孔子之下，当非过誉。
刘歆最大的贡献或者错误，就是在宫廷藏书中发现了《左传》。他对这部编年史，如此着迷，以至令家中婢仆熟读的同时，还违拗其父刘向的意旨，要求朝廷立于学官，作为可与《公羊》《谷梁》并列的“春秋传”。他的企图得到怎样的失败，史有明征。有一点需要指出，那就是刘歆揭露西汉帝国末日学界黑幕的致太常博士的公开信，与后来的僭主王莽无关，因而钱穆指出顾颉刚们论此事背离史实，是有根据的。
这里需要说到刘歆的先辈司马迁。
司马迁继承父职，担任西汉帝国的太史令，很快主持完成了修“宪”即改历大业，证明他确有出色的科学事业组织能力。但司马迁也与司马谈一样，在立志恢复早已中断的“史”的世业，即记述“天下之史文”的同时，忘记了孔子关于君子思不出位的遗训。就是说，他虽位居太史令，但在“儒术独尊”以后，古代史官曾经世代拥有的历史记述权，已经被君主信用的经学家，特别是董仲舒、公孙弘为核心的所谓《春秋》公羊学派夺去了。
因此，司马迁主持制订《太初历》成功，随即履行司马谈遗训，着手撰写通观古今历史的著作，就立即招来君主代言人的指斥，说他竟敢自比作《春秋》的孔子。那时董仲舒一派经学家，不仅把《春秋》说成孔子接受天启为汉朝预制的一部“宪法”，还成功地垄断了它的解释权。这里不拟重述在汉景帝时代刚出现文本的《春秋公羊传》，只过了十多年，到汉武帝初期，便成了“儒术独尊”化为国策之后最为重要的“五经”之首。欲知其详，不妨参看周予同先生的《经今古文学》、《纬谶中的孔圣与他的门徒》诸著，或者拨冗一阅《经学史：儒术独尊的转折过程》等拙文。
这里只说一点，即以董仲舒一派的《春秋》解释，高踞汉廷认可的意识形态化的经义核心地位以后，有关历史的写作，特别是涉及当朝人事或制度的历史陈述，就变得十分危险。因为据所谓公羊学者的说法，一部简单到有时每年除时间记录外仅有一字的古老编年史，字里行间竟隐藏了那么复杂的“微言大义”，怎能不引起君主和他们的大臣，对于新出的历史著作说古述今，是否别有用心，感到狐疑呢?于是汉武帝首先抽查司马迁记述他和其父在位大事记，“大怒，削而投之”；于是汉武帝借李陵案将司马迁下狱，施以腐刑后任命他为宦官头目以示侮辱；于是司马迁终因坚持忍辱写作《史记》，而不明不白地从人间消失，这一连串的悲惨遭遇，便不难理解。
还在司马迁因著史而受皇帝亲信大臣指责，说他竟敢在太平盛世效仿孔子著《春秋》为后王制宪，那时他就表白，自己绝无希踪“素王”的野心：“余所谓述故事，整齐其世传，非所谓作也，而君比之于《春秋》，谬矣!”但对于已被董仲舒、公孙弘之流公羊学者“以经术缘饰吏治”的策略，迷倒或者有意迷倒的汉武帝及其子孙，怎会相信这位史学家的真诚?因而直到百年以后，帝国御前会议仍然判定迁史暴露了刘邦及其布衣将相造反成功的秘密，而拒绝一名藩王抄录《史记》副本的请求。因而同样造反起家的东汉王朝，直到崩溃前夕，短暂当政的王允，仍然声称汉武帝不杀司马迁而留下“谤书”，必须引为历史鉴戒。这也不难理解。
难以理解的是《汉书》作者班彪、班固父子。他们的陈述西汉和新朝兴亡史的著作，分明是《史记》关于西汉前期五朝史的续作，却斥责司马迁诽谤刘邦及其子孙。但由《汉书》的《艺文志》，抄袭刘歆的《七略》，仍将司马迁的“太史公书”，与《楚汉春秋》一起列为儒家经典《春秋》的附庸，便可知时至公元一世纪初，学者仍然经史不分，把述史看作解经，就是说论史等于论政。当然从此以后，写历史必须将有利还是不利政治现状，放在著述的出发点和归宿的地位。因此，从东汉到满清，不是《史记》，而是《汉书》，便被列朝统治者认作正史的楷模。
不消说，班固仍列迁史为《春秋》的附庸，也起了反作用。首先他本人续作《汉书》，便被指控“私改国史”，从此近现代史的编纂，便直接由宫廷监控。其次导致列朝当局越发夸大史学的社会功能，例如东汉末权相王允总结的“历史教训”，直到明清二朝为胜朝修史，还被君主奉作圭臬。
全部中世纪史表明，没有一个王朝能够遏阻权力导致的体制腐败取向，没有任何一名圣君贤相能够真正箝制民意，第三即使在思想文化领域擅长运用软刀子杀头策略的专制者，也没有一人真正实现李斯向秦始皇所献的“安宁之术”，达到“天下无异议”。
于是，在东汉帝国通过“东观修史”，厉行控制“国史”编纂以后，接踵出现的却是三国史记载的兴旺。西晋末统治集团内部的“八王之乱”，直接导致了民族大迁徙和南北诸王朝的长期分立，在史学领域引发的效应，便是官方史学互斗，私人史著繁荣。单是记载西晋一统到东晋南迁的史著，到唐初还剩十八家之多。
正因为史学脱离了经学的控制，附庸已蔚为大国，因此两晋王朝清理宫廷藏书，不得不面对现状，将《史记》《汉书》以来的各类历史著作，从经部分出，归为一部，并迫于数量巨大，将它从丙部晋升为乙部。
北宋的理学先驱程颐，曾想直接干预司马光《资治通鉴》对唐太宗的“评价”，要求给予“篡名”，并且要求从忠臣不事二主的角度否定魏征。他的干预没有成功，或许这是朱熹最终将司马光排斥出北宋道学宗师系统之外的一个理由。
然而司马光不肯屈从程颐关于唐太宗、魏征的“评价”，终究表明自从史部独立以后，没有任何正统学者，可以强迫史学回到完全是经学的奴才地位，不待说这并不表明自命道学而憎恶史学的正统论者愿意放弃努力。
朱熹便是显例。他自拟大纲，指使门徒摘抄司马光书内可资明道的段落，编成《资治通鉴纲目》。他晚年索性反对门徒读史，表明他沉湎于孔孟之道宗教化，已使他认定史学只能充当以道学教义淑世的一种手段，“存天理，灭人欲”的一种鉴戒，至于历史本身是怎么回事，毫不重要，重要的是它的应用必须服从价值取向的左右。因而他以论代史，提倡纲举目张，便隔代相传，特别在清初成为君主通过扭曲历史以辩护现状的一大法门。
清修《明史》是世称廿四史的最后一种，却从清顺治二年(1645)设馆编纂，到清乾隆四年(1739)才正式刊行，凡历四帝九十六年，时间之长，没有别的正史可比。但陈守实先生早有考证，其实康熙中叶这部史稿便由万斯同改成，以后全稿被王鸿绪窃取，又稽迟数十年始得面世。事实是清楚的，背后的曲折更值得深究。关键便在于权力对胜朝史编纂的监控越来越烈。《明史》编修真正的开端，是康熙十八年(1679)诏征“博学鸿儒”。这一特科，修明史乃借口，满洲征服者的真实意向在于牢笼汉族文化精英，将大批学者关进史局，所谓既食周粟，便作不成夷、齐，当然也不再可能再在民间散布思明敌清的言论。不过接着轮到统治者担忧，唯恐暴露满洲在晚明悖德逆伦、从在明朝边疆闹独立而乘明廷之危以攘夺宗主天下的历史真相，于是便出现康熙帝屡次警告监修大臣必须慎重处理明末最后三朝的历史，也导致投机成性的王鸿绪乘康熙中叶宫廷内哄而向君主隐瞒《明史稿》已成的事实，敢于在康熙末才向朝廷报送已被他窃改的部分书稿，敢于到雍正朝颁布《大义觉迷录》后奏呈剩余史稿。
从康熙晚年大讲“真理学”，到其子雍正“以理杀人”，到其孙乾隆将理学迂儒也列入文字狱打击对象，一切学术都只能按照满洲大君钦定的所谓朱子学的教义“躬行践履”，史学特别是牵涉到征服民族源流的历史研究，难道可成例外吗?《明史》编撰的时间与成稿可信度的巨大反差，只可由此说明。
中世纪的君主独裁体制，到十八世纪雍正、乾隆父子在位时期，可说达到极致。乾隆晚年更是举朝鸦雀无声。但正如稍后龚自珍所形容的，衰世与治世，只在表象相似，紧接而来的，就是乱世。乾隆末季，白莲教等等以迷信为集结纽带的秘密组织已遍布华北民间，并由北向南扩散。各地民间秘密组织的动因与形态极其复杂，多半起于自保社区现状或寄托身心安宁，然而朝廷一律指为邪教而进行镇压。所谓官逼民反，乾隆刚死，其子嘉庆刚通过惩办和珅以阻遏政权腐化趋势，打着白莲教旗号的造反活动已 蔓延到川楚七省。清廷倾力进行武装镇压，但重获安宁没几年，突然在紫禁城爆发的天 理教政变，几乎使嘉庆皇帝沦为流亡塞北的废君。
这表明，专制君权的历史进程，犹如登山，费尽曲折爬到顶峰，随即就只好下坡，说不定前路更加崎岖。雍乾间的文字狱，已由打击民间私修晚明史，转向民间借宣传历史鉴戒而恢复朱熹理学原教旨的种种“假道学”言行。岂知历史决不会服从意识形态画定的路线，它或因政治干预而发生位移或变形，但必定坚持走自己的路。由秦始皇死而地分，到清高宗死而权失，中间的先例俯拾即是。
也许正因为中世纪的列朝帝王，无不以自己的观念依据为“经”，而无不以经衡史，于是在学者中激发经史相关度的世代探究。任何学者，只要对历史真有尊重，便只能承认史先于经，而经书的原型正是史书，所谓六经皆史。
相传六经皆史说，出于隋末王通。但《文中子》是伪书，王通的事迹也难征信，因此追本溯源，将晚明王学与六经皆史说传播，说成有因果联系，大约更于史有征。
也许出于对王学的偏见，也许因为与官方理学拉开距离，也许二者兼而有之，十八世纪兴旺起来的清代汉学，通常不对经史关系说三道四。然而不论吴派或者皖派的汉学家，无不通过各自研究传统经典的成果，表明他们无不把所谓圣经贤传，看成历史的产物，看成每种每篇乃至每章每节都有时空连续性的痕迹。就是说他们竞相采用并不断完善的音训考辨之类方法，出发点都是将构成传统信仰系统基石的什么五经四书，当作可以考出发生、转化和定型过程的特种历史材料，没有神圣性可言。
所以，倘说清代汉学的共同表征，在于将六经皆史说，由言化作为行，甚至在实际上改变了此说内涵，同认“六经皆史料”。那大约近于历史实相。问题在于，既然人们“评价”古今政治，都强调实践是唯一尺度，为什么论清代汉学，另立标准?
说到另立标准，便不能不提及章学诚。由于清末民初章太炎、胡适之等的表彰，章学诚和他的《文史通义》，已成六经皆史说的圭臬，而照上个世纪中国史学史论著的通行说法，在八世纪刘知几《史通》问世以后，度越千年，才有章氏《文史通义》与之比高。
是这样吗?二十多年前，我修订《中国历史文选》，通过考证其人其书的历史，便曾提出：“章氏生前死后，长时期中，少被人知；直到清末，才渐受注意。至于他的著作全部刊行、学术思想被人研究，则是晚近数十年的事。”章学诚生前已对人们将他比作刘知几感到愤然，声称刘氏仅知“史法”，而他才懂“史意”，可上比孔子作《春秋》。但依据我的考察，《文史通义》不但力为满清君主利用程朱理学辩护，而且他是歌颂六经是史学的楷模，他痛诋戴震、汪中“诽圣谤贤”，他论史再三声明旨在反对“乱臣贼子之居心”，诸如此类都清楚证明他关于六经皆史的理论，与同时代的汉学家从史料真伪角度解构经传的实证取向正好相反。
关于章学诚其人其书，我们将另行讨论。这里只拟通过此例，表明时至十八世纪，中国的传统史学，已接近它与传统经学的悲欢离合的漫长旅程的尾声。然而尾声并不意味着过程的终结。相反，堪称尾声的六经皆史说，由于《文史通义》受到近代学者过度重视，再度引发经史关系的争论。
十九世纪出现了经今文学的复兴。清代汉学的这个内部异端，没有刘逢禄便不成学派，没有龚自珍便不成气候，它将六经皆史说推到极端。倘说廖平的经学四变，还是晚清学界企图复活经史不分传统的尝试，那末康有为及其门徒在戊戌变法前夜赶制的《春秋董氏学》、《孔子改制考》和《皇朝经世文编》诸书，都表明这个提倡帝国自改革的学派，昧于学术为政治服务的陈腐偏见，如何以今律古而扭曲历史。
二 关于“经世致用”
史学有没有“经世致用”的功能?这在中国史学史上，似乎是个不成问题的问题。
难道历史的经验不值得注意么?难道历史的教训不值得记取么?难道历史的兴替不值得借鉴么?难道历史上的圣贤忠义不足以垂范后世么?难道历史上的昏暴贪诈不足以警示来者么?既然如此，倘若说治史读史，都为了“鉴往知来”，目的在于“经世致用”，岂成问题?
很有趣，类似的疑义，中国有，外国也有。人们很早就熟悉黑格尔的观察历史三分法，其中第二种称作“反省的历史”，也即目前通常所称的“反思史”。这种反省的或反思的历史，又被黑格尔区分为四类，而第三类所谓“实验的历史”，如今又常被引用者改为“实用的历史”。(注：黑格尔将“观察历史的方法”，区分成三种，见王造时译《历史哲学》的“绪论”。王译本于一九五六年由北京三联书店初版，于一九九九年由上海书店出版社改为简体字重印。据后者的出版说明，重印本曾对照王本转译所据的一九○○年英译本修订版作过校订。此后未见新译本。但近阅有关译著或文章，引述《历史哲学》区分三种历史，却将其中的关键词语均予改译。例如“原始的历史”改译为“本源史”，“反省的历史”改译为“反思史”。而“反省的历史”中间又分四个类型的名目，也逐一改译，如“普通的历史”改作“一整部文明史”，“实验的历史”改作“实用历史”，“批评的历史”改作“批判史”，“专门部分的历史”改作“专科史”等。上举关键词语的改译，较全面的可参看法国阿隆著、梅祖尔编注的《论治史》的冯学俊、吴弘缈译本，北京三联书店二○○三年八月版，特别是《编年史与历史》一节(该译本页113—123)。任何一种涉及基本概念或观念的名词术语，由一种文字译成另一种文字，都很难做到既准确又达意。由于王译本《历史哲学》通行已久，如别的译者或作者以为王译本关键词语不确乃至有误，需要改译，最好有所说明。)据黑格尔的叙述来看，那类在十八世纪初叶仍然盛行于德国的“实验的”或者“实用的”反思史，活像经世致用论的西方版(注：前揭上海书店出版社重印的《历史哲学》王造时译本，“实验的历史”(页5)，据该书附录一重要词语对照表，英文译名为Pragmatical History，按照通行译法，改译成“实用的历史”，较妥。王译似乎受胡适《实验主义》一文影响，或因译此书时正值国内大批胡适“实用主义”之际，故有此译。)，可谓东海西海心同理同的显例。
于是，对于史学究竟能不能起到“经世致用”的社会作用，略作再考察，似非多余。
人所共知，所谓“春秋经世”初见于号称庄周本人遗作的《齐物论》(注：《齐物论》列于今本《庄子》的“内篇”。历来解庄者均谓内篇体现庄周本人的思想，章太炎于清末民初作《齐物论释》及其“定本”，至谓此篇能体“忠恕”、“道通为一”。但后起的中国哲学史研究，对此颇有异说，或以为外篇杂篇才较多保存了庄周本人的言行。世传古典时代诸子作品，结集多历年所，几乎没有一种纯属个人著作，至多可视作某个学派主旨的体现。)，《庄子》外杂篇还不止一次提到孔门的“六经”，但所述原始儒家的言行，又大多数不见于同时代的孟、荀等自命孔门真传的遗作。因而庄周及其学派说孔道儒，是否属于“寓言十九”的范畴?诠释者历来争论不休。
就说《齐物论》那句名言吧，“春秋经世，先王之志，圣人议而不辨”，其中“春秋”一词，到底指时代呢，还是指相传孔子晚年笔削而成的那部儒家经典?即使在清末，墨守清代古文经学传统的《庄子集解》作者王先谦，便以为唐代道士成玄英的疏解正确，断言“春秋经世，谓有年时以经纬世事，非孔子所作《春秋》也”(注：参看王先谦《庄子集解》卷二《齐物论第二》，引成玄英疏及按语。王氏《集解》成书于清宣统元年(1909)七月。)。可是行辈虽后而诠释此语同时的章炳麟，却以为“春秋”应当释作书名，即孔子据鲁史改编的《春秋》(注：说见《春秋故言》，《检论》卷二，朱维铮编校《章太炎全集》第三卷，上海人民出版社一九八四年版，页407—412。按章氏以为周宣王时代太史官始作《春秋》，其后世世有续作，孔子依赖鲁史官左丘明，据鲁史共同著成《春秋》经传(传即《左传》)。但他虽谓庄子言“春秋经世”，乃确指孔子与左丘明同修的《春秋》，却又说“经世者，犹云世纪编年矣”，与王先谦《集解》引成玄英语，解释相同。)。谁说学派相同就必定见地一致?“经世”说的源头与孔子《春秋》的相关度，在研究治史的学脉一致的两大巨匠笔下，诠释便如此相反，怎不使人对它的本义是什么，发生疑问?
再看“经世”一词的由来。《易传》非孔子所作，其中两篇《系辞》同样来历不明乃至具有杂凑性质的说法，迄今也不新鲜。因而上《系》所谓“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人”云云，第一绝不可能出自孔子的笔或舌，第二似与战国孟、荀诸派儒者也没有明显联系，第三可证“致用”一词初见于文献，便散发着形而下的气味。(注：《系辞下》又有“精义入神，以致用也”二语，王、韩注释作“乘天下之微会而通其用”，颇玄妙。)
令人感兴趣的，更有“经世”与“致用”二词连缀成一个复合术语，始于何时?
恕我寡闻，在中世纪前期的经史论著中间，没有找到“经世致用”四字连用的先例；即如《庄子》所称“经世”一词，也才在晚唐五代的诗文中偶有发现。北宋王安石驳斥反变法者批评他但知“经术”而不识时务，曾说“经术正所以经时务”。于是，熙、丰变法，便以重订“经义”造势，以改革教育塑人，而打着周公原教旨旗号并以急功好利为特色的荆公新学，便凭借专制权力，骤成显学。正所谓权力导致腐败吧，新党很快便成为奔竞权势而不择手段之徒的渊薮，他们的格言是“笑骂由尔，好官我自为之”，他们的策略是包围急于“治世”重现的君主而假新法之名攘除异己，最后连王安石本人也被他们挤出新政舞台了。这是不是王安石新法新学迅速变质的一个理由?姑且存疑。有一点似无可疑，即当时批判乃至否定新法新学的人士，例如司马光、文学家苏轼、经学家程颐等，其实治学论世都与王安石取向接近或类似。比如王安石藐视孔子的《春秋》，司马光《通鉴》也声明效法荀悦《汉纪》，而不取法《春秋》“诛心”。比如程颐，不满汉唐经学而致力于重构经学原教旨系统，特别提倡“尊孟”，更是接过王安石的口号为我所用。可是他们都不认同新学，显然由于恶其党而憎其术。
从程颐到朱熹，完成了中世纪经学形态的重构。道学作为经宋学的主流，与佛、道教义的复杂关系，已有种种讨论，但它渗入中世纪后期史学的过程，仍不能说已经厘清。这里也只说一点，即程朱及其之徒，也说“经世”，却都看重概念中寄托的所谓先圣义理，而讳言“致用”。程颐晚年甚至声称，“道着用，便不是”。朱熹可能接受姻戚吕祖谦影响，中年一度究心史学，编过《资治通鉴纲目》、《八朝名臣言行录》、《伊洛渊源录》等史著，尽管每种都有“以理论史”的强烈主观色彩，终究可称不废史学的体现。但晚年却一再抨击吕祖谦的史论史著，如说吕著《大事记》背离孔子作《春秋》本意，“恐其所谓经世之意者，未离功利术数之间”云云，进而否定既往史著，蔑称看历史不过看人“相打”而已。梁启超在清末指斥二十四史乃地球上一大“相斫书”，其源盖出于朱熹语录。
然而正是梁启超，在五四以后，论说由明末清初到清末民初的“近三百年学术史”，又赞颂“经世致用之学”，将它描绘成贯穿这三个世纪的思想学说的一根主线。照他的说法，晚明入华的西方传教士利玛窦等，与本土的士大夫徐光启等，共同促使“欧洲历算之输入”，“中国知识线和外国知识线相接触”，造成学界空气变换，因而此后的清代学者，“最喜欢谈经世致用之学，大概受到利、徐诸人影响不少”。梁启超的这一见解，晚清的洋务学者和在华外人都曾说过，并不新鲜。新鲜的是他把清学史上的历史观、价值观及治学方法往往大异其趣的学者学派，都串在中外难辨的“知识线上”。然而，对于明末陈子龙、清初陆耀到晚清的贺长龄、魏源，以及清末竞相上市的那一大批“经世文编”，不断以集合方式体现的“经世致用”的实践思潮及其与时俱变的形态差异，梁启超与同时代的钱穆，以及后来的清学史研究，多半置于视野之外，偶有论及，也限于书目提要式的皮相考察。
正因如此，五四以后的中国思想学说史研究，包括史学史研究在内，说到“经世致用”，空泛的褒扬与模糊的界定，常常形成明显的反差。比如说它表征传统史学重视教化作用，或者表征中国历史理性特重实践，但那真是中国史学独有的特色么?前引黑格尔说法可作否定的回答。问题更在于概念的界定。毋庸置疑，中世纪到近代的中国史学，尤其是所谓正统史学，越来越偏好将历史当作鉴别时政、预测未来的镜子。关于史学具有“鉴往知来”的特异功能的认知，得到中世纪若干“圣君”的肯定，越发走红。唐太宗、宋神宗、明太祖、清圣祖，无不留下亲自干预或者关注“以史为鉴”的记录。甚至到辛亥革命以后，那个紧握军权而跻身民国总统高位的袁世凯，虽是不学的草包，却深谙“国灭史存”乃传世统治术的诀窍，甫即位就开“国史馆”，又开“清史馆”，牢笼逊清学者名士，免得此辈在外指手划脚地讥弹时政。效应呢?自唐初到民初，由“正史”可证，还只可套用古语，说是“殷鉴不远，在夏后之世”。
可是我们的史学史研究，经常显示比梁启超更缺乏历史感。梁启超谈“经世致用”，还限定于清学史，并随即用“学术主潮”、“一个支流”等提法，表明概念的时空限定。史学史研究却将梁说扩张到中国史学的全部传统。似乎梁说清代学术主潮，所谓“厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察”，以及梁说清代起伏不定的一个支流，所谓“排斥理论提倡实践”，都可挪用来形容全部中国史学史的本土特色或历史理性。休说梁启超论“经世致用”，以为近代起点在于晚明利玛窦、徐光启合作的中西合璧的历算学，已经大悖朱熹否定经世史学等于功利术数的教旨，就说梁启超所指的理论，意为满洲君主肯定的朱熹理学，而所指的实践，也特定为清康熙帝钦定的所谓真道学的躬行践履准则，用其孙乾隆帝的钦定诠释，那准则便是“忠君亲上”。准则的反题，当然是韩愈吟唱的“臣罪当诛兮天王圣明。”梁启超不承认满清君主的这类准则是一回事，但他称道“经世致用”是清代学术的历史特色，蕴涵的逻辑与历史的矛盾，又是一回事。
谁都知道梁启超曾自称是清末思想界的陈涉。陈涉即陈胜，在秦末首先说出“王侯将相宁有种乎?”点燃了颠复大秦帝国的篝火，但他才称楚王，便立即追步秦始皇，背叛了当初与贫贱农民弟兄“苟富贵，毋相忘”的诺言，很快落到众叛亲离的下场。梁启超在晚年论清学史，自比陈涉，把自己封作晚清学界革命的首倡者，可惜不合历史事实。梁启超对于清末“思想解放”的作用，前不及康有为，后不及章太炎。假如不顾比喻不伦，那末梁启超至多可以譬作汉初以“识时务”著名的叔孙通。当然时代与境遇不同，梁启超没有以“面谀得亲贵”，在民初先拥袁而反袁，先尊师而叛师，乃至章太炎对他盖棺论定，以为当称“再造共和”的功臣。正如他在民初政治中力求用世一样，梁启超晚年无论说传统文化，还是论清代学术，仍然情系“经世致用”。当然他的关注重心越来越由现状移向历史，似乎与戊戌变法时期他策划辑集《皇朝经世文新编》的目标，已有显著区别。然而区别仅止于浮面，由他晚年依然积极促进“联省自治”，希望借此平息源出北洋的各派军阀的混战，共同阻遏广东军政府发动的北伐战争，可得确证。只是他和他的派别的这种努力屡遭挫折，反过来也促使他寻找“理想的政治”为什么止于理想的原因。他找来找去，自以为发现了症结所在，便是“政治是国民心理的写照”，积极的表现是为建设理想政治努力，消极的表现就是安习或默认先行政治。“所以研究政治，最要紧的是研究国民心理；要改革政治，根本要改革国民心理。”据他说，国民心理的根核在于历史遗传，而历史遗传“以先代贤哲的学说为最有力”。因而他认定，要改革政治，必须首先“看清楚国民心理的来龙去脉，才能对症发药”。
用不着特别指出，梁启超此说，并非他个人的创见，而是五四时代包括《新青年》若干主将在内的强调“国民性”的改革者的共同心声。梁启超的这一见解，所以值得史学史研究注意，就在于他晚年讲授先秦政治思想也好，讲授中国文化史也好，都围绕“国民心理的来龙去脉”这一主题，以史论为政论，抒发他的“经世致用之学”。
从梁启超晚年论史的种种著作来看，这时他赋予传统史学的“经世致用”的社会功能，没有超出中世纪官方史学“鉴往知来”范畴。
所谓鉴往知来，已经成为中国现代史学的作者读者的共同情结。它的现代起源，也可理解。
难以理解的，是半个世纪以来的中国史学史论著，提及“经世致用”，便众口一词地称道那是中国史学的优秀传统。
难道忠于鉴往的《史记》，不曾被后来统治者斥作“谤书”么?难道志在“资治”的《通鉴》，不曾长期遭受冷遇而被朱熹看作背叛孔子作《春秋》之微言大义的反面典型么?指斥者受指斥，因为从《汉书》、《汉纪》以后，没有一部纪传史或编年史，真正起过预测未来的历史走向的所谓社会作用。
于是又要回到黑格尔《历史哲学》，这部讲义，关于观察历史的三种方法的见解，至今仍是欧美史学界讨论历史研究本质的出发点。既然我们的史学史，讨论的出发点和归宿，无不在于历史的经验，或者历史的教训，那末黑格尔也许仍可作为他山之石。
以下引自《历史哲学》王造时译本，关于实验的历史即今称实用的历史的表述：
这里必须特别注意那种道德的反省——人们常从历史中希望求得的道德的教训，因为历史家治史常常要给人以道德的教训。不消说得，贤良方正的实例足以提高人类的心灵，又可以做儿童的道德教材，来灌输善良的品质。但是各民族和国家的命运，它们的利益、情况和纠纷复杂，却又当别论了。人们惯以历史上经验的教训，特别介绍给各君主、各政治家、各民族国家。但是经验和历史所昭示我们的，却是各民族和各政府没有从历史方面学到什么，也没有依据历史上演绎出来的法则行事。每个时代都有它特殊的环境，都具有一种个别的情况，使它的举动行事，不得不全由自己来考虑、自己来决定。当重大事变纷乘交迫的时候，一般的笼统的法则，毫无裨益。回忆过去的同样情形，也是徒劳无功。一个灰色的回忆不能抗衡“现在”的生动和自由。从这一点来看，法国大革命期间，人们时常称道希腊罗马的前例，真是浅薄无聊极了。
列宁《哲学笔记》曾摘抄黑格尔的这段论述，且在旁注赞赏“聪明极了”。不消说，假如同意列宁这个赞语，那就对任何自称马列主义却又力倡史学“资治”者，煽了一记耳光。我不以为黑格尔论史学符合中国史学的历史进程，却以为反思近代中国史学是否以“经世致用”为主流取向，前引黑格尔的这段话足资参照。“一个灰色的回忆不能抗衡‘现在’的生动和自由”，谁若反其道而论之，岂非恰好证明缺乏列宁肯定的“聪明”?
我赞成黑格尔对于实验的或实用的反思历史学的批判。因为对照清末民初以来中国史学史的研究，几乎没有一种的出发点和归宿，超出“经世致用”的陈腐说教之外。
三 关于史学史结构
如所周知，梁启超晚年首倡中国史学应该“独自做史”，并且设计了“做”史学史的四部曲，包括史官、史家、史学的成立及发展、最近史学的趋势。
那以后，便出现了“以梁氏之条目”撰写的中国史学史的首出专著。迄今近七十年，在这门学科史的领域里，论著日增，但对史学的诠释，对史学史的编纂思路，有没有从根本上超越梁启超呢?似乎不见得。
不能说梁启超设想的史学史结构没有道理。一如他的老师康有为，梁启超也很爱讲“学术源流”。他晚年提倡研究中国学术史，就说史学史应该成为学术思想史的一个分支。有人说他晚年已经变成“新传统主义者”。可是他改变的主要方面，是对传统学术文化的价值判断，而对中国历史过程的基本认知，便没有大变。
比如说对中国“旧史学”的看法。从前梁启超曾用社会达尔文主义判断它属于“劣败”一边。晚年梁启超却改信东方精神文明高于西方物质文明的欧洲某些哲人的说法，判断重历史就是中国文明“优胜”的表征。怎么见得他的基本认知没变?因为梁启超没有放弃过人类社会总是由低向高“进化”的信念，并始终认为史学具有“经世致用”的功能。
很难厘清梁启超的认知来源。他学问混杂。就像他宣称史学史应归入学术史，而学术史则是文化专史的组成部分，似乎在复述培根关于学问分类的见解；但他认为不断进步是历史的主线，又似乎取自费希特；他强调史学的最终任务在于寻找导致人群进化的公理公例，又明显受到严复介绍的孟德斯鸠《法意》的影响。同时也不能排除他在各个时期的师友乃至论敌，也对他的史学见解，起过不同作用。
也许因为认知来源之杂，反而呈现做学问可以兼收并蓄的色彩，因而梁启超设想的史学史的结构，给研究者从不同角度进行陈述，留下了可供回旋的较大空间。自从上世纪三、四十年代金毓黻、魏应麒、李宗侗等，相继按照梁启超的方案写出《中国史学史》以后，作者踵出，也包括若干新编的《中国历史研究法》在内，陈述重点或价值尺度虽有差异，但总的架构却很难说都已跳出梁启超的窠臼。
不妨引用黑格尔所述“观察历史的方法”进行比照。黑格尔曾将历史分作三种：本源史、反思史和哲学史。其中反思史，或“反省的历史”，又被黑格尔分作四类：普遍的历史即通史，实验的历史即致用史，批评的历史即批判史，以及艺术、法律、宗教等等专门史。按照我们的积习，“对号入座”，那就只能将史学史归入反思史的第三类，即批判史。
关于这一类反思史，据黑格尔说，它正是他在柏林大学讲授《历史哲学》的十八世纪初叶德国通行的治史方法：“它并不是我们这里所提出的历史的本身，而是一种历史的历史。它是对于各种历史记述的一种批判，和对于它们的真实性、可靠性的一种检查。它在事实上和旨趣上的特质，在于著史的人锐利的眼光，他能从史料的字里行间寻出一些记载里没有的东西来。”
这里说的，不正是我们称作史学史的那种历史么?末句关于“特质”的指陈，也立即使我们记起从康有为到顾颉刚“疑古”的眼光。
可惜黑格尔紧接着借抬举法国史学家来贬斥他的德国同行：“人们曾经假借了‘高等批判’之名，就荒诞的想象之所及，来推行一切反历史的妄想谬说。这样，我们又添了另一种方法，使过去成为一种活跃的现实，就是以主观的幻想来代替历史的记录，幻想愈是大胆，根基愈是薄弱，愈是与确定的史实背道而驰，然而他们却认为是有价值。”
史学史不应该只是既往史学的批评史，却更不可以变成单纯的历史编纂史。“学之为言，觉也，觉悟所未知也。”这是公元一世纪中叶参与白虎观会议的东汉几十名学者通过辩论所得的共识。时近两千年，倘若我们的史学史论著，给人的一般印象，多半只着眼于编纂过程、体例得失、材料处理以及作者生平之类已知事项的描述，或者连叙事也不过因袭昔有几种作品，连顾炎武所讥“著书不如抄书”中间指出的“抄”的水准也远未达到，就是说对“学”的认知，甚至不及迷信纬谶的《白虎通》时代的儒者，岂非今不如古?
因此，史学史如果重视治史之“学”，那么不能因噎废食，对于既往的历史批评置诸不理，即使其中也可能充斥着“反历史的妄想谬说”。批评不等于否定，相反经常涵咏着否定之否定。中国自古便是历史的一个巨大舞台。生态环境极其复杂，生活在平原、高地和草原而靠水靠山或靠草谋食的不同民族，通过冲突、同化而走向中心或雄踞方面，建立起大王朝或小国家，各自反思与解释历史，怎会出现相同的音调呢?不同的传统，社会的，语言的，信仰的，风俗的，伦理的，教育的，都会造成对于本族本国以及他族他国的历史，作出差异的理解、误解乃至曲解。因而历史批评从来存在。批评者不限于专业史学家，也不限于那班好讲什么历史经验的君主权贵，也包括处在社会下层的广大平民。中国人似乎全民关注历史，至少到上世纪初，还凸显为文化传统的表征，难怪当时章太炎要说中国人属于“历史民族”。因而，历史批评堪称体现传统的历史观念。观念未必形成理论。但观念的萌生、分蘖、争存或荣枯，却是历史的整体影像，在历代史学遗存特别是非官方的载籍中多有踪迹。除了狭义的史学理论或史学批评，史学史还需要从更高层面系统考察历史观念史。
正如文明社会不可能在与外部世界完全隔绝的状况中生成，中国高度发展的各类古典文明、中世纪文明，以及举步维艰地走出中世纪的近代文明，都无不以内外或中外的文化交往，作为蜕变的条件。史学当然在例内。
可是，我们的史学史研究，也经常陷入上个世纪人文研究那种左右支绌的困境，既要批判固步自封，又要否定所谓西化。但清末风靡一时的“新史学”，不正是把欧洲文艺复兴到启蒙运动的种种历史观念，当作开新的尺度么?五四以后渐成主流的“现代史学”，主张以阶级斗争学说衡量史学进步与否，不又正是另一种西化，即经过斯大林裁定的“苏联牌”历史唯物主义么?姑且不论观念是非，就看中国史学几次变动较大的时期，哪一次不与外来思潮的碰撞无关呢?近百余年的急剧蜕变仅是一例。
因此，正如中世纪经学总在与佛学等来自域外或周边诸异己思潮的交往中改变自身形态一样，在某种程度上，用汉字表述的传统史学，从内容到形式，从论世到述往，必受外来的或周边的非正统史观的影响而不断地变异。
举例说吧，《汉书》以后的“正史”，无论采用纪传体还是编年体，辨夷夏都属于题中应有之义，区别的尺度便是相传由孔子论定的“非我族类，其心必异”。然而四世纪初发生的民族大迁徙，根本改变了夷夏分布的空间格局。由南北列朝隔江对峙，到承袭北朝而重建一统的隋唐，都由泛称胡人的非华夏族主宰古华夏诸族活动区域，因而也都自命华夏正统。被迫南迁占据原称蛮夷的吴楚地区并将原居民挤压到岭海百越地区求存的古华夏后裔，又打起文化牌争正统，刻意彰显所谓衣冠礼乐不变。双方都把史学当论战工具，通过官修的王朝史互相辱骂，但双方又都把西来的佛学当作证明统治合法性的信仰手段。这中间随着游移二者之间的道教渗入宫廷，双方的文化都变得内涵与外延分外模糊。时至九世纪初叶，韩愈终于迈出了决定性的一步，即将夷夏的区分标准，由族类改作文化，说是华夏意味着先进于文明，反之则是夷狄。历史仿佛证明韩愈的判断不错，经过晚唐、五代而再度形成辽宋二朝对峙的格局，契丹族建立的辽朝，通过内部体制改革而先进于文明。这曾使同样怀有改革现状要求的北宋学者文士吃惊，愈来愈用较为平等的眼光看待属于夷狄的契丹，甚至承认夷狄从政治到道德都可胜过“中国”。那以后的史家大都倾向于接受韩愈的说法，以为夷夏之辨在文明而不在族类，乃至满清统治者也利用此说替自己的“以满驭汉”的民族压迫行径辩护，宣扬“夷狄而华夏则华夏之，华夏而夷狄而夷狄之”。
类似例证在中国史学的历史进程中很多，可惜多半没有受到史学史研究的充分注意。原因之一在于专业的过度分工导致的认知限制。没有中国史的世界史，不顾世界史的中国史，在史学界久遭诟病，体现于史学史的教学与研究，便是既分中外两门，却不互相沟通。随着人文学科比较研究在近年崛起，比较史学的课题也提上日程。所谓没有比较就没有鉴别，在我们这里是否已经不算空话?难说。比如中外史学比较，首要的前提就是研究者需要对古今中外史学的基本进程有整体的了解，这岂是个别史家所能胜任的?倘若只作个案比较，同样面临可比性问题。人们早就注意历史有共时性与历时性的区别，同时同地的历史过程充斥着复杂的矛盾，没有结局相同的历史事件，也就不可仅从形式来作比较，追寻个案发生的偶然因素或许更加必要。况且要对不同环境条件下发生的事件或人物进行比较，更不可只看局部的相似性而无视整体的差异性。近些年我们的人文领域内的比较研究，经常给人以重形式而轻内涵的印象，所谓历史比较也往往给人以拿主观理念来代替历史分析的感觉，似难否认。
以上的简单讨论，表明我们的史学史研究，在若干关节点上，不是需要深化，便是需要增补。于是，困扰这门学科史研究的老问题，即史学史写什么、怎么写等等，就再度摆在我们面前。问题的涵盖面，也已越出当初梁启超设计的史学史“做法”的框架，不再是局部修补或扩容所能满足。这就突显了史学史编纂应该进行结构改革的必要性。
结构改革的前提，在于承认既往的结构，又合理又不合理。所谓合理，意味着历史逻辑应与历史事实力求一致。历史属于过去。过去种种，犹如铸成的铁板，不再能随某种主观愿望而改变。因此逻辑的雄辩，决不可能改变既成的历史。中国的传统史学，备受权力的干扰，总体取向就是主动地或被迫地适应当前的意识形态，隐讳或曲解史实，乃至伪造历史，以迎合统治者的功利需求。因此中国的史学史研究，长期注目于历史编纂学史，很少涉及学科以外的历史观念，尤其避免讨论域外观念特别是宗教思潮对于中国史学的隐显作用，都可理解，却不可盲从。
史学史的结构改革，第一需立足于传承，不可学秦始皇将古典文化一扫而光；第二需立足于察变，不可以逻辑代替历史；第三需立足超脱，不可追求与时俱进而牺牲客观历史。
假如坚持从历史本身说明历史，那末史学史的结构，可以析作交叉重叠的三个系统。
第一个系统便是历史编纂学史。这是上个世纪二三十年代以来史学史从业者耕耘的主要园地，收获也堪称丰富，包括通史、断代史和专题论文等不同类型的成果愈来愈多，致使后来者很难别开生面。只是数量不等于质量。编纂学史既需要继续探究各类历史纪录形式的递嬗与衍变，厘清与重要作品攸关的人和事的历史实相，还需要深入考察与作品作者密切相关的生态环境和重大事变。从事后一项工作，尤其需要克服种种非史学的干扰，诸如古为今用、以术代学、以论代史、惟权是尚等等。仅此一端，便可证历史编纂学史的研究，仍有许多事情可做，何况对于这门专题史在二十世纪的历史进程的实相，还缺乏一般的清理。
第二个系统当为历史观念史。历史观念不等于历史哲学。因为在中世纪中国，所谓史观史论，从来是经学的话筒，而所谓经汉学或经宋学，本质上是辩护论，辩护当前统治体制的既得的或正在追逐的权益。上个世纪中国开始出现哲学自主的声音，却很快淹没在种种当今的意识形态喧哗之中。而当今的意识形态总是紧紧抓住历史的所谓经验教训当作护身符，每令次政治恶斗总是拿史学当作祭旗的牺牲。照列宁曾经激赏的黑格尔《历史哲学》的定义，“历史哲学”只不过是历史的思想的考察罢了，那末上个世纪的十年动乱及其前后的岁月，连忠于马列而企图不悖史实的历史思想考察，也无不被判作封资修的变种，岂有历史哲学的生存空间?不过没有历史哲学，不妨碍中国人上上下下都好用自己的眼光看历史，而且各有各的价值判断尺度。价值判断属于观念。看历史的尺度差异，当然表明并存的复杂历史观念，在共时性中具有历时性。若干传统的乃至虚幻的历史认知，得以打中各色人等的心坎，只能从不同时空的“现状”冲突中得到合乎实相的历史解释。史学史表明，自古及今的中国史学，作品作者的关注重心，或隐或显，无不与某种行时或悖时的历史观念有联系。因此，晚近的史学史论著，虽将陈述范围向史学的思想方面扩容，却忽视在社会历史中互相冲突又互相吸纳的复杂历史认知的存在，那复杂性就在于这类认知总是呈现历时性与共时性错综交集的特色。历史观念史尤其需要在这方面做出努力。
第三个系统就是中外史学的交流和比较。中国人很早就对域外历史感到好奇，世代都有目治耳食的记述，致使毗邻区域的若干史实，每每要由考察中国史籍才能清楚。中国人的世界观和历史观，同样受到来自域外的种种思潮特别是所谓异教信仰的影响，而不断改变形态。同域外文化的互动而促使本土文化传统不断畸变的历史，已在人文学科诸领域引起广泛注目，跨文化研究的崛起便是例证。但史学史研究的回应似乎比较迟钝。尽管边疆史地、中西交通史和“西学东渐”、留学异域等方面的考述，在中国早有实绩，却通常被史学史论著描述为园地的增辟，很少从“学”的角度，去讨论这类互动过程，怎样成为中国史学传统克服惰性的内在力量。前述比较史学还没有超出形式类比的混沌状态，或许不算苛评。因此，如果把中外史学的交流和比较，看作支撑史学史总体结构的鼎足之一，而这一足仍然有待铸造，应该说是有理由的。
收稿日期：2004-3
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